如前所证，楚辞《九歌》和原始“九歌”是在同一个文化背景上产生的，而且这两者又是在同一个地理区域出现的，因此，原始“九歌”和楚辞《九歌》之间必然有着渊源相继的关系，如果不考虑千余年来在流传过程中的局部变异，则可以说楚辞《九歌》即是夏启之“九歌”。可以相信，“九歌”的基本内容，即它的祭祀对象和方法不会有什么变化。而夏启和沅湘之间的三苗后裔所共同祭祀的“东皇太一”又能是谁呢？从楚辞看来，此“东皇太一”显然在三苗及其后裔中间享有很高的地位。由于三苗祭祀文化是属于外在移植而来的，因此很容易接受外来的神灵作为祭祀的对象。那么，三苗后裔和夏启都祭祀一个“东皇太一”完全是可能的，也就是说，“东皇太一”是两种文化相交叉的产物。从这一角度出发，本文大胆断定，此“东皇太一”就是大神舜，下面试为证之。

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首先，大规模举行“九歌”祭礼的是夏启，但“九歌”祭仪却是早在禹时就有了。《史记·五帝本纪》和《说苑·修文》皆云：“禹乃兴九招（韶）之乐。”而“九韶”与“九歌”、“九辩”是三者一体的，则“九歌”亦出现于禹时。又据《吕氏春秋·古乐》：“帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”此质当与禹同时，应属于舜的下一辈人。就是说，“九招”不成自舜之手，而是由禹、质等完成的；但“九招”之祭仪又与舜有密切的关系，因此后人又称为“舜乐九招”（《汉书·礼乐志》）。此中关系颇耐人寻味，因为舜本人就是大巫师（详论见下），若要祭祀他神，自不必假手他人，唯一的一种可能是此“九招”之乐是祭祀舜本人的，故才有可能被称为“舜乐”，《吕氏春秋》“帝舜乃令……以明帝德”一句即泄露了其中的秘密。

其次，夏启要到“天穆之野”这一特定的地域举行“九歌”之祭，也能帮助我们认识帝舜在这一祭祀仪式中的重要地位。

夏启生于涂山，位于今淮河南岸，远离沅湘之间，他继大禹后成为部落联盟酋长。夏启时，中原部落对三苗之民的征服和文化改造已经完成，两者的冲突已经平息了，那么，夏启为何要远离帝都，来到僻远的“天穆之野”举行如此规模盛大的祭祀活动呢？《国语·鲁语上》云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜……商人禘舜而祖契。”尧和舜都曾被冠以帝号，成为“帝尧”、“帝舜”，此“帝”在上古有神圣的意味，可见他们在那时是受到隆重祭祀的；而对舜的隆祀一直延续到商代，足见其影响的深远。夏启是承尧舜而下的酋长，有祭祀大神舜的义务。那么，对舜的祭祀应当在何处举行呢？当然是舜死所葬之地最为适宜。传说中舜死葬于南方之苍梧之野。《山海经·海内南经》曰：“兕在舜葬东，湘水南。……苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”《大荒南经》曰：“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”《海内经》曰：“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。”又《礼记·檀弓上》曰：“舜葬于苍梧之野，盖二妃未之从也。”古今学者大多数对舜死葬苍梧之九嶷山无异议，而且，后人还在此设庙祭舜，则苍梧九嶷山是舜的圣地可得确认。《战国策·楚策》云：“楚南有洞庭、苍梧。”汉代设苍梧郡，在今广西境内，不过这个苍梧恐怕较古苍梧偏南，此是国土向南扩展的必然结果。因此，可以认定苍梧地在沅湘流域至南的广大地域，而零陵在湘水上。那么，所谓苍梧之野与天穆之野至少在沅湘之间是重合的，也就是说，夏启实际上是在舜所死葬的地方，也就是舜的圣地举行“九歌”祭典的，而“九歌”又与舜乐“九招”实为一体。由此可知，启不远千里而来，以“舜乐”设祭，非为祭舜而何？还可以推想，夏启此次祭祀的目的，其一可能是如《鲁语》所云“郊尧而宗舜”，属于常祀；其二可能是启之创立宗法王朝，为历史上一大变革，在中原部落的经营初见规模的情况下，欲通过祭舜以威慑处于南方的三苗旧民，以求得天下归心；也有可能是为了纪念舜之征服三苗的文治武功，感激先人的开疆拓土之功。

由此可以相信，夏启在天穆之野所演练的“九歌”，也就是本文所说的原始“九歌”是为了祭祀大神舜的。

2

舜对于南方三苗之民来说，既是征服者、统治者，又是本族的文化英雄，故奉为大神亦是在所必然。

在三苗与中原的冲突之中，舜实是一个最为关键的人物。三苗和中原的冲突亦由舜始。《淮南子·齐俗训》云：“当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。”郭璞在其《山海经·海外南经》注中说得更是清楚：“尧以天下让舜，三苗之君非之。帝杀之。有苗之民，叛入南海，为三苗国。”《帝王世纪》云：“帝尧陶唐氏……诸侯有苗氏处南蛮而不服。”可见舜的入主中原实是“有苗不服”的根源。舜来自东夷，文化习俗与三苗有很大的差异，自然要受到三苗的抵制。而舜当然也不能容忍三苗对自己的不服和他们“弗用灵”的低级文化状态，于是对三苗的战争就是不可避免的。而更加重要的是，舜对三苗的征服并不仅仅限于武力，他更看重用自己的文化对三苗文化进行有效的渗透，从而把三苗纳入自己的文化共同圈，使之从根本上臣服自己。

舜对三苗之民的征战是不遗余力的。古籍之中多云“舜伐有苗”或“舜伐三苗”（注：见《荀子·议兵篇》、《战国策·秦策一》、《淮南子·兵略训》等。），《尚书·舜典》云舜：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山；四罪，而天下咸服。”《孟子·万章》中也有这段话；而《左传·文公十八年》曰：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。”唐孔颖达作正义云：“此作所言说《虞书》之事。彼云四罪，谓共工、驩兜、三苗、鲧也。……检其事以识其人……自然饕餮是三苗矣。”可见舜确实对三苗部落发动过残酷的战争，并且将三苗之民从中原赶过江汉之间，一直到沅湘以南，至使“三苗服”。也就是说，舜通过征战使得自己成为天下的共主，《吕氏春秋·慎人》云“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之诗就是出自舜的自许。《尸子》说“舜南面而治天下，天下太平”，这些说法未必可信，但从中我们还是能看出，当时确实有很多部落是遵奉舜令的，而舜经营三苗最久，三苗自不能例外。

但三苗远离中原，舜实际上是不能对三苗进行有效的统治的。那么，《左传·昭公元年》云“虞有三苗”，《淮南子·原道训》云舜“能理三苗”，又作何解释呢？我认为舜对三苗其实是一种文化意义上的领有，也可以说是“教化”的成功。舜对三苗文化的更新、进步，使之脱离原始的“弗用灵”状态，都起着极为重要的作用。舜之所以热心于在三苗建立有神灵的宗教祭祀制度，因为他本身就是一个大巫师。史载，舜的父亲是瞽，而瞽直到周代还从事着巫的职业。《吕氏春秋·古乐》曰：“舜立，命延，乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。”可见瞽和舜父子都掌握着音乐的本领，而原始音乐与祭祀有着不可分割的关系。《礼记·乐记》、《淮南子·泰族训》及《韩非子·外储说左上》说舜鼓五弦之琴，“以歌南风，而天下治”；《战国策·赵策二》云“舜舞有苗”，此是欲通过巫舞来影响三苗。可见舜集乐、歌、舞于一身，当然是一个技术全面的大巫了。事实上，原始部落的大酋长的主要权力就是神权，他也只有在神的名义下，才能行使统治权，因此，大酋长必然是大巫师。那么，大巫师对其他部落的领有，首先必须使之服膺自己的信仰系统，并认可自己的巫术祭祀形式。舜的“有三苗”，实际正是这种意义上的领有。《吕氏春秋·召类》云：“舜却苗民，更易其俗。”《韩非子·五蠹》云：“当舜之时，有苗不服……乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”也就是说，舜征伐三苗的主要手段还是在于改变它的祭祀制度，因此，舜一再地表演自己的祭祀仪式，“舞有苗”，意在“以变南夷”。显然，舜的这一目的已然达到，他也成了三苗祭祀文化的启蒙者，是三苗部族当然的文化英雄。

舜在南方的业绩，在很大程度上被人们看作是神话，然而如徐旭生先生所言：

神话也应当有它自己的来源，必须舜的声威在此地区异常地煊赫，而后关于他的神话在此地区内才能有发生的可能性。（注：徐旭生：《中国古史的传说时代》，101页。）

至少当地居民是相信这些事迹的。神话英雄和受祭神灵之间并无确实的界限，舜由此而成为三苗部落主要之大神，成为祭祀对象是势所必然的。

舜死后所葬的苍梧九嶷山，位于洞庭、沅湘之南，此地的三苗后裔在舜死后立庙祭祀，《水经·湘水注》云：“营水出营阳泠道县南山，西流经九疑山下……山南有舜庙，前有石碑，文字缺落，不可复识。”《述异记》云：“会稽山有虞舜巡狩台，台下有望陵祠，帝舜南巡，葬于九疑，民思之，立祠曰望陵祠。”清郝懿行《山海经笺疏》引罗含《湘中记》云：“衡山、九嶷皆有舜庙。”马王堆三号汉墓出土的《古地图》中绘有九嶷山，山西侧注有“帝舜”二字，图中“向南绘了九个柱状符号，向东绘了七个柱状符号”（注：马王堆汉墓帛书整理小组：《长沙马王堆三号汉墓出土地图的整理》，载《文物》，1975（2）。），谭其骧先生撰文称“九条柱状物当系舜庙前的九块石碑”（注：潭其骧：《二千一百年前的一幅地图》，载《文物》，1975（2）。），这是很有道理的。可见当地人民确实是把舜当作大神对待并经常举行祭祀活动的。

舜成为沅湘之间三苗部落的大神在楚辞本身也有证明。《离骚》：“济沅湘以南征兮，就重华而陈词。”王逸注：“重华，舜名也。帝系曰：瞽叟生重华，是为舜帝，葬于九疑山，在于沅、湘之南。”屈原此次南征，对舜陈词，说明楚文化在和南方蛮夷文化的部分融合过程中，也认可了舜的大神身份。此外，楚辞中多处提到“九疑”，其中众神出没，一幅圣地的景象，暗示了舜在神灵之中的崇高地位，这与有关舜的神迹是相吻合的。

我们由此得出结论，沅湘之间、南楚之邑的三苗遗民，亦即当时之濮越民族是崇奉帝舜为大神的。由于舜在当地祭祀文化发展过程中的地位很重要，再加上夏启崇奉舜的影响，舜很可能成为该地区的主神。

3

现在我们可以得出结论：沅湘之间的《九歌》也是祭祀舜的。因为夏启在这一带举行的“九歌”祭仪是祭祀帝舜的，楚辞《九歌》和夏启“九歌”属于同一文化背景，两者一脉相承；更为重要的是，沅湘之间也是尊舜为大神的，则楚辞《九歌》必定是祭祀舜的。

从楚辞《九歌》本身来看，这一点似乎更不成问题，因为在陪祀众神中，赫然有“湘君”、“湘夫人”二神在其中，而此二神为舜妃的传说是早在屈原之前就广为人知的。《史记·五帝本纪》云：“舜年二十以孝闻。……于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。”《尸子》云：“尧闻其（舜）贤……于是妻之以媓，媵之以娥，九子事之，而托天下焉。”《淮南子》和《吕氏春秋》都有“尧妻以二女”的记载。此二妃后来亦死于南方。《礼记·檀弓》云：“舜葬于苍梧之野，盖二妃未之从也。”《史记·秦始皇本纪》有一段人所熟知的记载很能说明问题：

（秦始皇）乃西南渡淮水，之衡山、南郡，浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：“湘君神？”博士对曰：“闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”

秦去战国未远，且又有意保留了方术祭祀类的书籍，博士所言岂能有错。《列女传》云：“舜陟方，死于苍梧，号曰重华。二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。”《史记集解》引皇甫谧话云：“或曰二妃葬衡山。”据以上材料，则知舜之二妃大约随舜南征，后于江湘之间而死，后人因舜之故，亦以二妃为一方之神，并加以祭祀。人们还特为立庙，韩愈作《黄陵庙碑》称黄陵庙为古来祠舜之二妃者，而张守节《史记正义》中引《括地志》云：“黄陵庙在岳州湘阴县北五十七里，舜二妃之神。”人们为了博得帝舜的欢心，甚至把九嶷诸峰以二妃的名字命名，《名舆胜览》说九嶷山“有朱明、石城、石楼、娥皇、舜源、女英、箫韶、桂林、杞林九峰，又有舜峰，不在九峰之内”，此虽出自后人，但足见舜妃的传说影响之深远，而对舜之二妃的祭祀必不会太迟于舜。因此，王逸以《湘君》、《湘夫人》二篇为祭祀舜之二妃，甚确。《九歌》祭仪以舜之二妃置于陪祀诸神之列，则所主祭之神只能为舜。

我们已证得《九歌》为祭祀舜而作，则“东皇太一”当为舜。可是舜何以当得“东皇太一”的名号呢？下面就对此名号稍加考辨。

其中“太一”二字最为玄虚，人们殚精竭虑，多方探究，仍无法明了“太一”的神格。事实上，“太一”在汉以前从未被纳入神谱。它首先是以一个形容词而被当名词用的，表示的是“始而又始”、极致的意思，它是逻辑思维发展到一定程度的产物，因此与神并无关系。《老子》云：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道；强为之名，曰大。”据郭沫若研究，“大”后夺去“一”字，原作“大一”（注：参见郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《青铜时代》，37页，北京，科学出版社，1956。），《老子》一书中出现了不少“大”或“一”的描述，合二者为“大一”实有可能。《庄子·天下篇》有“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”句，此“大一”即后之“太一”，可见“大一”之名全是老庄的发明，并非外借。“大一”演化为“太一”或“泰一”，也是人们为了求得概念更加玄妙，更加精致的结果，同样得益于哲学家们对宇宙本体的思考。《吕氏春秋·大乐》云：“太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳。”《淮南子·本经训》云：“太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。”此“太一”仍为纯思辨意义上的概念，但是在社会思辨能力还不够发达，知识分类还不够明显的情况下，过于动态的描述，以及它的广为人知，使得“太一”一词极容易被人理解为具有神格。此外，星相学家在战国秦汉时期陡然兴起，他们除了神话人物外，还将一些祭名、自然现象和哲学名词也编入星系，如“五行”、“摄提”、“五括”等等，“太一”也赫然在其间，《史记·天官书》云“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，即星相学家的产物，“太一”由此而有可能成为至尊神。但此时之“太一”仍没有具体的神格，如《史记·秦本纪》载王绾等奏曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”此泰皇即相当于人皇，《封禅书》作“天一、地一、太一”；“天皇”、“天一”等名号显然得之于当时人的想象，并无具体神格可言，则“泰皇”、“太一”何能例外。及至汉武帝时，专制统治趋于稳定，从理论上不允许五帝并立，恰巧亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”（《史记·封禅书》）武帝依奏，太一遂成为至尊神。从当时的思维方式来看，“太一”由形容词而哲学概念、而星相、而上帝，也是“太一”本身的内涵和逻辑发展的必然，故并无人提出异议。

由此可知，《九歌》中的“太一”不可能拥有具体的神格，“太一”一词也不可能是自夏启流传下来的。“太一”被附在“东皇”之后，用的是它的“至大无外”的本意，也可以理解为“至尊”、“至上”，其实是为了尊崇、形容“东皇”的，它只有修辞上的意义，而无神话学的意义。老、庄都是楚人，故楚人对“太一”一词必是很熟悉的，后世传播者或整理者，也可能是屈原，为了突出“东皇”的地位而加上“太一”一词。所以，要了解“东皇太一”的神格，主要应考虑“东皇”二字。

舜之所以被称为“东皇”，首先就是由于舜是东夷之人而入主中原的。

《史记·五帝本纪》言舜为黄帝第九代孙，古今学者，如罗泌作《路史》、崔述作《唐虞考信录》等都辨其为非，可置之不论。从现有史料来看，可以将舜的世系追踪到虞幕，《左传·昭公八年》云：“自幕至于瞽瞍，无违命，舜重之以明德，置德于遂。”汉代刘耽《吕梁碑》谓“颛顼生幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍”，则将颛顼视为舜祖；而《国语·鲁语上》云：“幕，能师颛顼者也，有虞氏报焉。”则以为虞幕与颛顼同时，故颛顼不可能为舜祖。有虞氏名号亦从虞幕而来，《国语·郑语》曰：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”此“听风”当是先人以风向辨时授时之意，东方季风明显，“听风”当自东方部落始，故东夷部落多有以风为图腾而姓风者。《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太皞与有济之祀。”何光岳先生据此推断说：“所谓‘能听协风’，即能够使鸟夷各族的风部落听从指挥，则虞幕为鸟夷联盟部落酋长无疑。”（注：参见何光岳：《东夷源流史》，134页，南昌，江西教育出版社，1990。）这是极有见地的。舜祖为东夷人，舜亦然。《孟子·离娄下》云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”诸冯，传说在今山东菏泽县南五十里。据刘藻《曹州府志》卷四《舆地志》记载：“姚墟在濮州东南九十里，《援神契》曰：‘舜生姚墟。’应劭曰：‘姚墟与雷泽相近，后世称为姚城。’”（注：何光岳：《东夷源流史》，167页，南昌，江西教育出版社，1990。）濮州即今之河南濮阳，在菏泽西北不远，则姚墟即诸冯。《墨子·尚贤中》云：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子。”据《曹州府志》载：“雷泽城，在（濮）州东南六十里，本汉成阳故城，古之郕伯国也。”则雷泽城在诸冯之北；《清一统志》卷一四四曹州府引《水经注》云：“雷泽西南十里许有小山，孤立峻上，亭亭杰峙，谓之历山。”朱启凤作《辞通》以为服泽即孟子之负夏，因负、服同音，泽古写为，夏为之误。（注：朱起凤：《辞通》，2565页，上海，上海古籍出版社，1982。）负夏或为小湖，故又称夏泽，《尚书·禹贡》言“雷、夏既泽”，当是雷泽与夏泽紧连，今人谭其骧主编《中国历史地图集（战国·齐鲁宋）》于菏泽北绘“雷夏泽”，与历山相连，当是根据以上证据。今河南省最东边与山东省交界处之虞城县，秦汉时名虞县，通常被认为是有虞氏故地，也与上所说舜之故地相近。由此可知，舜早年活动的地方集中于今山东之西部，为东夷之地，则舜为东夷之人已无可怀疑。此后舜势力渐大，迁往中原，都蒲坂，再南下，一些地名也随之而他移，给后人正确辨别舜的发祥地带来不少麻烦，如《读史方舆纪要》就误以为舜生于山西垣曲县东北五十里之诸冯山。

舜的身份既为东夷之人，其入主中原后自然受到了很多部落的强烈的抵制，其中就有鲧、共工、三苗、驩兜等，舜在铲除了敌对势力后，举用了皋陶、伯夷、夔、益等东夷族众，终于奠定了东夷在中原的统治地位。因此，属于中原部落的禹或质受命为舜作九招之祭祀礼乐时，理所当然要尊崇其为“东皇”了。

4

近有学者据“东皇”之方位特征，指出“东皇太一”实是春神之化身。此论不为无据，因为中国上古的节令概念实得之于季候风，亦即风向的变化，此种思维影响至为深远，后世之五行相配观念即由此而产生。因此，上古之春神通常由东方神统属或替代。如《礼记·月令》云：“孟春之月……其帝大昊，其神句芒。”大昊是东方部落或部落首领的名称，实为东方之神，《尚书大传·洪范》云：“东方之极，自碣石东至日出榑木之野，帝太皞神句芒司之。”如此，则《九歌》之“东皇”被认为是春神完全有可能。下面将对此作进一步的论证，以发凡“东皇”以及《九歌》的祭祀功能和神话学意义，并为“东皇舜说”提供更进一步的证据。

在传说中帝舜、帝喾、帝俊常常交织在一起，《山海经》特多其例，郭璞作注时就径称“俊亦舜字假借音也”，今人袁珂的《山海经校注》亦以三例以证舜即帝俊：

《大荒南经》“帝俊妻娥皇”同于舜妻娥皇，其据一也。《海内经》“帝俊生三身，三身生义均”，义均即舜子商均［《路史·后纪十一》：“女罃（女英）生义均，义均封于商，是为商均。”说虽晚出，要当亦有所本］，其据二也。《大荒北经》云：“（卫）丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。”而舜二妃亦有关于竹之神话传说，其据三也。（注：袁珂：《山海经校注》，345页，上海，上海古籍出版社，1980。）

此外，郭沫若作《中国古代社会研究》谓帝俊之妻娥皇、羲和、常羲，即《大戴礼祀·帝系》之舜妻女匽。《列女传》之女英，“古音英常同在阳部，匽与羲仪则歌元阴阳对转，是则帝俊与帝舜写为一人。”（注：郭沫若：《中国古代社会研究》，224页，北京，人民出版社，1982。）而王国维则根据《山海经》所记帝俊事迹证其为帝喾，《卜辞中所见先公先王考》：

《大荒车经》曰：“帝俊生仲容”，《南经》曰：“帝俊生季厘”，是即《左氏传》之“仲熊”、“季貍”，所谓“高辛氏之才子”也。《海内经》曰“帝俊有子八人，实始为歌舞。”即《左氏传》所谓“有才子八人”也。《大荒西经》：“帝俊妻常羲生月十有二。”又《传记》（按：即《帝王世纪》）所云“帝喾次妃诹訾氏女曰常仪，生帝挚”者是也。（注：王国维：《观堂集林》，412~413页。）

是帝俊在传说中又时常等同于帝喾。因此，帝舜在有些时候又和帝喾不能分别，如《礼记·祭法》云：“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。”而《国语·鲁语》则云：“殷人禘舜而祖契。”郭沫若先生又补充楚辞二例以说明帝舜为帝喾，并据上文诸说得出结论曰：“其在殷人则只知有上帝＝帝俊＝帝舜＝帝喾＝高祖夒而已。……由高祖夒一人乃化为帝俊、帝舜、帝喾三人。”（注：郭沫若：《中国古代社会》，226页。）

据上所论，则可判断帝舜即是帝俊或帝喾。然而奇怪的是，它的反证同时也存在，就是说也有充足的理由可以认定此三者并非一人，如徐旭生先生作《中国古史的传说时代》就仍举《山海经》之例以证其非，同样使人信服。（注：徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），67~72页。）因此，我们是不是可以这样认为，舜并不就是帝俊或帝喾，三者各有其人，但舜在传说中却经常地、部分地和后二者相混，而这一现象显然不是偶然的，其中有着某种内在的规律。

那么如何解释这一现象呢？首先必须明白的是，这一现象不是一个历史或史料方面的问题，它应该是一个神话学的问题。

东方民族以鸟或风为图腾，后来此二者在神话中统一于“凤”之上，故中国凤鸟神话甚为发达，东方民族的主神应该是鸟形的。因此，其传说中的人物如太昊，《山海经·海内经》就说他生有“咸鸟”；在神话谱系中紧接其后的少皞，在其立位之时，“凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”（《左传·昭公十七年》）；至于受到后人公认的东方大神句芒，其形象为“鸟身，人面”（《山海经·海外东经》）或“鸟身，素服，玄纯，面状正方”（《墨子·明鬼篇》）；甚至远到商代的王亥，《山海经·大荒东经》载其“两手操鸟，方食其头”。这种现象如何解释呢？文化人类学家在搜集了大量原始材料的基础上，提出了“互渗”的概念，认为，在原始人的思维或曰神话思维中，他们会自觉认同于本族的图腾或其他神圣之物，有时甚至不能分别自己和所信奉的神物，这就是“互渗”。（注：参见［法］列维布留尔：《互渗律》，见《原始思维》。）以上材料显示，在先民眼里，东方部落酋长如太皞、少昊，甚至王亥也都与自己的鸟图腾发生了“互渗”，从而在后人的眼里，他们都成了鸟形东方大神。也就是说，在神话时代，这一东方大神并不是唯一的，它的神性在不同的时代可能由不同的人物分享。这些拥有东方大神神性的人，一般说来都是历代的部落酋长，他们在生前拥有祭祀部落主神的特权，因此他们在某些时候成了大神的代言人，或干脆就是大神本身。另一种原因可能是，他们在死后享受着后代的祭祀，并在神话传说中逐渐等同于东方大神，这与他们生前在人间的地位相应，因此，他们在传说中也有了前任大神的各种特征。

明乎此，我们再来看上文提到的喾、俊，他们显然也是不同时期的东方部落酋长，但在传说中他们也是东方大神。《初学记》引《帝王世纪》云：“帝喾生而神异，自言其名曰夋。”夋即帝俊之“俊”，俊之本意或为鸟，或为风。《山海经·大荒东经》：“东方曰折，来风曰俊。”《夏小正》：“正月，时有俊风。”四方风名在甲骨文中亦有表现，“风”被写作“凤”，甲骨文学家认为“风”义假借鸟形之“凤”来表达。此实是误解，风为一种常见而极为重要之自然现象，应该首先在文字中得到体现，不该假借一种鸟名。事实上，在商代或更早的时候，在人们的意识中，风不仅是一种自然现象，还带有神圣的意味，尤其是东方部落所认识的季风，它在指导人们的日常生活中有着极其重要的意义，因此被看作是一种神示或干脆就是神。于是，在东方鸟图腾部落中，风就和神圣之凤合为一体了。甲骨文“帝使凤”，按当时人的理解，说的既是神鸟，又是风，它们同是天帝的使者，并无区分它们的必要，这是符合原始思维的规则的。因此，“来风曰俊”也就是“来凤曰俊”，“夋”或“俊”是风名和鸟名的混合体。王逸注《楚辞·九叹·远游》之“从玄鹤与鹪明”云：“鹪明，俊鸟也。”俊鸟又作鵕鸟、，《山海经·西山经》云：“鼓亦化为鵕鸟。”是说帝俊之名实含有东方鸟图腾和风图腾意味，也就是说，帝俊、帝喾亦曾被认为鸟形东方大神之化身。那么，当帝舜亦被认为是东方大神之时，在传说中他和与其前后为神的帝俊、帝喾发生“互渗”关系，就不难理解了，帝舜和他们在很多神迹上的相同，即是这种“互渗”的体现。不仅如此，舜还直接和鸟图腾之间发生“互渗”，在《山海经》、《尚书·益稷》等中，舜的出现通常和凤联系在一起，王嘉《拾遗记》卷一载：“舜葬苍梧之野，有鸟如丹雀，自丹洲而来，吐五色之气，氤氲如云，……此鸟能反形变色，集于峻林之上，在木则为禽，行地则为兽，变化无常。”如此，则舜领有东方大神之神格是毫无疑问的。

舜既和他的祖先太昊、句芒一样拥有神鸟的特征，并且和先代的东方大神俊、喾有了互渗的关系，也就是说，舜的事迹已经被认同为东方大神之神迹，被后人认为是东方大神，那么，以“东皇”的名义祭祀舜，并且也只有舜才能在沅湘之间领有“东皇”的神格，就是无可争辩的事实了。同样，由于东方在原始思维中还兼有春天的含义，“舜”之为训，“草也……蔓地连华”（《说文解字》），正如“重华”之名一样，皆是春天之象征，故亦可称舜为春神。