1

随着楚国的灭亡，楚辞在相当长的一段时间内只是在民间流传。王逸《楚辞章句·九章序》云：“楚人惜而哀之，世论其词以相传焉。”汉文帝时的贾谊，是第一个提及屈原和楚辞的人，他也是在被贬长沙后，才得以“侧闻屈原兮，自沉汨罗”（《吊屈原赋》）。可以推想，楚辞直到汉文帝时仍是在民间口耳相传，尚未进入载籍。

由于西汉统治集团雅好楚声，楚辞的编订研究工作也就应运而起。据现有的材料来看，最早整理楚辞的应是武帝时的淮南王刘安。《汉书·淮南王传》载：“初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。”刘安都寿春，为楚之故都，因此有条件收集整理楚辞作品，并根据屈原事迹为之作传。此传的部分内容尚保留在司马迁《史记·屈原贾生列传》中：

国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。若离骚者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。（注：班固《离骚序》和刘勰《文心雕龙·辨骚》均对此段话有节引，并指认为刘安所作。）

这一段有两个主题，前半段赞扬了《离骚》是符合儒家审美观的政治讽喻诗，后半段则在肯定屈原人格的基础上，推崇他的辞赋。

刘安的论述突出了屈原辞赋的社会思想内容，并认为它符合当时的主流文化，从而也就确立了楚辞的地位。但这些论述显然忽视了楚辞中最有价值的东西--深沉的情感及其对现实困境的超越，同时也在很大程度上歪曲了楚辞的美学风格。为什么楚辞在它被正统文化容纳之初就被迫显示出另外一种面貌呢？原因首先在于，楚辞相对于当时的主流文化--儒家文化而言，是一种异质文化因素，它要想进入主流文化，就必须改变自己，认同主流文化。其次，在主流文化中，就文学作品而言，已经建立起了一整套有着明确价值标准的批评话语。这套批评话语以儒家诗教为核心，具有很大的强制性。所以，人们在接受楚辞时，只能以这套价值体系来对它进行取舍。

刘安对楚辞的接受，是以这样的两重标准为前提的：一是美刺，一是知人论世。前者是《诗大序》所确定的儒家最根本的诗歌理论：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。……故变风发乎情，止乎礼义。”它以政治和伦理的价值为指归，把文学感发人心的功能局限在政治教化上，使文学成为政教宣传的工具。刘安正是在这一意义上肯定了屈原的称道儒家圣人和道德治乱的内容。这是有选择的接受，有着极大的片面性。政治教化的功能是社会性的，为了全面达成这一功能，就必须压抑个性的因素。为此，儒家思想家提出了“温柔敦厚”的诗歌风格标准，以扼制过分的感情化倾向。虽然它有违文学的本质，但却是一条难以突破的律令。为了能顺利地接受楚辞，刘安不能不称颂《离骚》既“好色而不淫”，又“怨诽而不乱”，这一点构成了对《离骚》从内容到美学风格的全面颠覆。

而“知人论世”的方法在这套既定批评话语中也有着重要的地位，它要求把作品和作者的政治、伦理表现结合起来考察，以此来确定作品的价值。这种理论自然有其道理，但它的价值标准也是维系在儒家伦理政治思想之上的，它在一定程度上模糊了理性和情感之间的界限，模糊了日常行为和创作状态之间的界限，是不能全面而正确地了解文学作品的，尤其是针对《离骚》这类情感的产物而言就更是如此了。刘安虽然是希望借助屈原的人格力量来确定、印证《离骚》的价值，而这一目的他也确实部分地达到了，但对此过分的强调，反而显示出屈原的个性品质和儒家人格规范之间的差异来。

但不管如何，既定批评话语的确立，使得刘安有可能在主流文化中为楚辞寻找到一定的位置，或者说寻找到两种文化可能的衔接口，为主流文化接纳楚辞寻找根据。虽然他不可避免地要扭曲楚辞的文化形态，但刘安的贡献仍然是巨大的。因为在当时，楚辞所面临的问题首先是能不能被主流文化所接纳、容留的问题，能接纳，它就存在；不能，它就消亡。仅就此而言，刘安确实是嘉惠学林，泽被后世了。

2

西汉初年，统治集团尚黄老之学，经过几代皇帝的与民休息的政策，社会经济迅速发展起来，人们开始从疲惫之中振作起来，社会稳定成了最要紧的问题。经过吴楚七国之乱，统治者感到迫切需要一个更加有效地驾驭社会的文化政治系统。而在黄老政治下，随着挟书令、妖言令、诽谤法的废除，掀起了一个继秦火之后的文化复兴运动，这为秩序和文化的重建奠定了基础。武帝时期，经董仲舒等人的努力，一套以大一统和皇帝集权为中心的政治思想体系终于构架成功。这一套政治思想体系是以儒家公羊学术为理论根据的。学术体系严密的规范性往往意味着排他性，因此，董仲舒在《元光元年举贤良对策》中严厉指出：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说来灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

这一提议迅速得到了汉统治者的赞同和响应。丞相卫绾奏曰：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书·武帝纪》）武帝准奏。这就是所谓的“罢黜百家，独尊儒术”。

在这种情势下，社会的价值体系迅速建立起来，评判标准是明确而有效的。一切文献材料都以儒家经典来衡量其价值，凡是远离儒家经典的，它就在文化上和行政上被判定为非法，就要遭到遗弃。那么，从原始文化和个体怨愤的基础上崛起的楚辞，当然属于“诸不在六艺之科和孔子之术者”，但屈原的政治热情和人格力量又能与儒家文化理想相契合，所以楚辞实际上是在汉主流文化的边缘上徘徊。刘安不失时机地利用并突出了屈原的忠诚和讽谏，使楚辞在当时文化系统中有了立身之地。

但是，刘安的接纳和解释不是一劳永逸的，他的牵强附会是如此的明显，以至于在主流文化的内部立刻产生了强烈的排斥性，以抗议这种勉强而粗率的捏合。比如东汉班固就站在纯儒的立场上，指责刘安的赞论“似过其真”，真的儒者，应该信奉君子道穷乃命也的信条，藏智保身，而屈原却不是如此。他说：

今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼《诗》风雅，而与日月争光，过矣！（《离骚序》）

班固的评价高低先不说，他对楚辞的理解却要比刘安更接近事实。在班固看来，屈原是一个相当个性化的人物，他的情感是不受节制的，他的愤怒是不加以隐藏的，他的抒情方式更是偏离了儒家的规谏、比兴之道，是虚无缥缈的。无疑，班固捕捉到了《离骚》的抒情特征，可惜他用的是另一套批评话语政治伦理化了的“诗教”理论来衡量它，这样，那些卓越的抒情特征就变得格格不入了。也就是说，在班固看来，刘安的捏合是不成功的，应该切切实实地把楚辞从汉代主流文化中剔除出去。可见楚辞的地位并不牢固，它仍然在存在与否的悬崖上摇摇欲坠。

但即使楚辞严重地背离了儒家的诗学法则，人们还是不忍就此将楚辞推下悬崖，其中一个重要原因也被班固如实道出：“然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。自宋玉、唐勒、景差之徒，汉兴，枚乘、司马相如、刘向、扬雄，骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。”（《离骚序》）“弘博丽雅”，文采灿烂，人类欣赏美文的天性决定了人们不能对此熟视无睹。恐怕前之刘安，后之王逸，之所以竭力弥缝楚辞与汉儒家文化的缝隙，除了景仰屈原的人格力量之外，另一个原因就是“斟酌其英华”了。只是传统诗教对文采之美置而不论，刘安等也就不好把它提出来当作直接的理由。而老实刻板的班固居然没有看出刘安的良苦用心，一通严格的文化批判，又把楚辞推上了悬崖。

虽然班固并不能真的忍心要弃绝“弘博丽雅”的楚辞和作为“妙才”的屈原，但必须有人对楚辞作出更为成功的解释工作和更为细致的捏合工作，才能确定楚辞的地位，才能让人更有信心地接受楚辞。这一重任历史地落在了王逸的肩上。

3

王逸在《楚辞章句·九思序》中自称与屈原“同土共国，悼伤之情，与凡有异”，浓烈的乡土意识增加了他对屈原的认同感。但他认为，屈原的真正价值还是在他的情操、遭际以及文采灿烂之上：“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉。”（《楚辞章句·离骚经叙》）对个人遭际的同情，对文采斑斓的嘉慕，儒家诗教皆存而不论，而它们又确实是《离骚》的魅力所在。也就是说，王逸是从儒家诗教之外感受到了楚辞的价值，但遗憾的是，这一点却不能作为接纳、推崇楚辞的理由。王逸必须从正统文化的内部为楚辞寻找安身立命的根据。这对楚辞而言，幸欤？不幸欤？王逸是著名的儒家学者，他深深地明白当时儒家文化到底需要什么，于是他从三个方面对楚辞进行了系统的收编改造工作。

（1）刻意渲染屈原的忠君意识。

“忠君”这一概念在汉正统文化中具有特别重要的意义。王逸很敏锐地意识到这一点可以使得反对者有投鼠忌器之忧，可以为确定楚辞的合法地位奠定基础。但王逸的忠君非所谓的愚忠，他认为，人臣应以保国安君为主旨，在此前提下，虽行有偏激，亦不失为忠君：

人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。（《楚辞章句·离骚经叙》）

这种观点突破了传统儒家中和保身的论点，他在理论上把一种政治主张转变为士大夫自觉的人格精神，因而不会受到儒家文化的排斥。当忠君意识和人格精神捏合在一起时，它就能包容诗人的愤激之情，这就为顺利地接受楚辞作了准备。

在此基础上，王逸随时注意发掘屈原的忠君意识。如《离骚》：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”“灵修”二字显为颂神，是《离骚》祭祀模式所习用者，而王逸注云：“灵，神也。脩，远也。能神明远见者，君德也，故以谕君。言己将陈忠策；内虑之心，上指九天，告语神明，使平正之，唯用怀王之故，欲自尽也。”（《离骚经》）祭神习用语在这里被巧妙地置换为象征、比喻等修辞手法。以此类推，所有涉神诗句都可以解释为楚王、自然或对神的那种信仰、情感，也就原封不动地移植过去了。用帝王来取代神的地位，这正是董仲舒等汉儒们孜孜以求的，也是汉代皇帝的梦想。而王逸却借对《离骚》的阐释，将其表达得淋漓尽致！那么，用于祭祀的香草也就很容易被理解为儒家对个体的要求--品德修养了。一旦这两套象征系统在王逸的批评理论中得以确立，《离骚》就成为一首纯正的政治抒情诗，屈原的形象也就被描绘清楚了：“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也”（《楚辞章句·离骚经叙》）。这样的典范人格当然是儒家思想梦寐以求的，所以，王逸的所作所为也可以看做是对楚辞的自觉的改造，其目的是利用屈原的人格力量和楚辞的艺术魅力为正统文化的建设添砖加瓦。

王逸的批评之所以能被接受，不仅仅在于他的文化重建的热情，另一个重要的原因还在于他所使用的阐释方法是建立在当时流行的阐释话语系统之上的。其一是微言大义，其二是比兴。

“微言大义”是当时儒家阐释经典的主要方法，它对当时社会意识形态系统的建立有着十分重要的作用。因为汉代新的意识形态只能到过去的经典中去寻找根据，而儒家的几部经典如《诗经》、《书》、《春秋》等，毕竟篇幅短小、内容有限，要建立起一套庞杂的社会文化系统是不敷用的，因此必须要对之作最大限度、甚至超限度的发挥。董仲舒《春秋繁露·二端》曰：“圣人能系心于微而致之著也。”于是“微言大义”就成了必要而且是合法的手段。同时，“微言大义”又在一定程度上神化了儒家经典，因此，它就迅速地成了官定释经方式，为当时儒者所普遍接受。“微言大义”一个主要的特征就是抓住一点，随意比附、引申。前所引王逸“灵，神也。脩，远也……”就是典型的从微言求大义之法。这样的例子在《楚辞章句》中比比皆是。

另一阐释方法就是比兴。比兴原来只是作为艺术表现手段被人们从《诗经》中分析出来，而到《诗大序》，则确立了它在艺术和政治伦理之间的桥梁作用，尤其是在诗歌理论尚未完善的汉代，它简直就是唯一的有关诗歌艺术的专业阐释手法。王逸很敏锐地意识到它是对楚辞进行改造的有效工具，因此，他可以理直气壮地用它来支持自己的象征性诠释。《楚辞章句·离骚经序》：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”在比兴理论的描述下，有关祭祀的叙写被转变为政治、伦理话语，改造得以顺利而坚实地进行。

（2）比附儒家经典。

楚辞是以文献的形式出现的，而在汉主流文化中，最有价值的文献自然是儒家经典，而且，儒家经典本身也成了衡量文献价值的标准，所以，楚辞要想在儒家文化中有一席之地，它必须向儒家经典看齐。王逸对此是了然于心的，所以他很巧妙地确立了楚辞和儒家经典之间的联系：

夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时维姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。（《楚辞章句·离骚经叙》）

这种比附有时是在字面上进行的，有时又是在句意上进行的。由于它割裂了上下文，只抽出某些字句，因此随意性很大，牵强附会十分明显。但经师、儒生们已经习惯于寻章摘句地理解儒家经典，所以王逸的比附是能够被接受的，是有说服力和效果的。

楚辞风云变幻的形式特点，本来是它进入儒家文化的一个障碍，但通过王逸的巧妙比附，它立即和儒家经典亲近起来。

（3）对宗教神话的改造。

楚辞另一个遭到儒家诟病的地方，即是它的宗教神话内容。“子不语怪力乱神”是儒者的信条，所以才有班固所谓“多称昆仑、冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载”的严厉的指斥。这一问题如得不到解决，楚辞的被接受仍然是困难的。通过“比兴”的阐释手段，王逸已在很大程度上消解了楚辞的宗教神话内容。但楚辞中充斥了“虚无之语”的意象，所以还必须在具体注释中，随时“修正”这些意象。而“修正”这些意象的最有效方法，仍是儒家所倡导的神话历史化。如《天问》“帝降夷羿，革孽夏民”，所说当是《山海经·海的经》所记“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国”的神话，而王逸却释为：“帝，天帝也。夷羿，诸侯，弑夏后相者也。革，更也。孽，忧也。言羿弑夏家，居天子之位，荒淫田猎，变更夏道，为万民忧患。”（《天问章句》）作为天神的羿被释为夏时的有穷后羿，一段古老的神话被改造为一段历史，这种做法在《楚辞章句》中到处都是。

在原始文化向理性文化过渡的过程中，儒家学者将大量的神话传说改造为历史，如孔子关于“黄帝四面”和“夔一足”的著名解释，即是其例。而到了司马迁时代，大规模而系统的神话改造仍然在进行，而对那些难以纳入历史系统的神话，则以“其文不雅驯，荐绅先生难言之”（《史记·五帝本纪赞》）为借口刀削而去。可见神话历史化是文化发展的趋势，或说是儒家学者所发起的一场长期的文化改造运动，目的在于把“不雅驯”的原始文化改造为以历史理性为重要特征的儒家文化。将神话纳入历史，是希冀通过主动、有条件的继承的方法来割断历史，这种改造的一个严重后果就是使儒家文化排斥了丰富的感性和审美精神，而这又正是神话的价值所在。儒家文化在一定程度上成为一种缺少感性意蕴的不完满的文化，但为了使楚辞能进入儒家文化系统，它只能以牺牲自己的美学特质为代价。

通过以上三个方面的阐释，或者说是改造，一部充满神奇卓异的原始情调，充满哀怨激愤的个人情致的楚辞终于“中正”起来，甚至连司马迁所肯定的“圣贤发愤”也几乎被消解得一干二净。王逸以其对儒家文化的卓越理解，以其对楚辞的精细的改造，终于使楚辞在儒家文化中有了立足之地，它在相当大程度上摆脱了班固的指责，也使得刘安的赞语有了坚实的基石。楚辞能流传至今，能一直受推崇，王逸的功绩可谓至伟。当然，楚辞在此后仍不免受到一些纯儒的诟病，但由于屈原以其人格精神而深入人心，更为堂皇的原因是它已经得到了儒家文化的支持，因此，它能安然立于不败之地。但是，汉儒家文化所接纳的楚辞，已经不再是其庐山真面貌了，它那浑然一体的神秘而斑斓的色彩，它那荒古而深邃的旋律，它那出自至情的幽怨不平的倔强个性，已经被儒家纷纷繁繁的文化标签遮蔽得了无踪影。这是儒家文化的损失。但这一切并没有因此而销声匿迹，只是暂时潜伏着，并总是企图在儒家文化的隙缝中，在诗人的心里探出头来。因为它们不是别的，它们是由深邃的原始文化所凝结而成的原始意象，是一种隐藏在文化和人心深处的情感力量。

4

自汉代以后，楚辞可谓深入人心、代有传承。众多的学者继续着汉儒的诠释事业，在汉人的基础上精雕细刻，以完善屈原作为一个儒士的形象。由于楚辞在儒家文化中不可动摇的地位，这就为后世诗人借之抒情感愤打下了基础。诗人们从自身的体会出发，着重阐发楚辞愤激、哀婉的个性精神，这一点正是学者们有意无意要淡化的，却被诗人们一再提起。不过诗人阐发的意义，也仅限于失意后的个人抒怀，它在社会层次之下，因此没有受到儒家文化的排斥。但这一意义又是重大的，它是楚辞的文学价值之所在，诗人们的行为在相当大的程度上补充了楚辞的文化意义。

屈原是集士大夫与诗人于一身的人物，他的身份，他的遭遇，在中国历史上具有相当的典型性。他的悲剧，可以说是整个士大夫阶层的悲剧，也可以说是历史的悲剧，因此具有忧愤深广的特点。司马迁以其自身的体会深刻地认识到这一点，因此，他在《史记·屈原贾生列传》中说：

屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。

司马迁所列举的朝纲不正和忠诚遭患的事实，基本上能准确地概括忠诚正直的士大夫所面临的困境，这一困境直接挑战了士大夫们所信奉并赖以安身立命的人生信条，嘲弄了天道公正的世界观，因此它是士大夫所无可逃遁的用信仰所构成的陷阱，它的悲剧性是本质的，弥漫在士大夫所拥有的天地之间，有着普遍的意义。

而实际上，在司马迁笔下，我们已经无法认清这里所说的是战国时代，还是汉代，说的是屈原还是司马迁自己，那一声声“返本还始”的呼唤，说的是屈原，可显然又是出自司马迁的内心。可以说，司马迁再次重复了屈原的困境体验，因而也认同并同情屈原。而且不光是司马迁重复了屈原的悲剧，在漫长的历史长廊中，到处都缭绕着这哀怨的回声。江淹晚年仕梁被罢归家，作《还故园》诗抒怀云：“汉臣泣长沙，楚客悲辰阳。古今虽不举，兹理亦宜伤。”唐人张谓官潭州刺史，地处湘西荒蛮之处，时逢深秋，落叶残花催动了诗人内心的悲哀，一股有家难归的哀怨发而为诗，《辰阳即事》曰：“愁中卜命看周易，病里招魂读楚辞。自恨不如湘浦雁，飞来即是北归时。”可以想见，一部楚辞曾给身处逆境的江淹、张谓们多少安慰。李白风姿飘逸，曾赞“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘”（《江山吟》）；而一代诗史杜甫，为人气节刚正，常思有为于世，而所遇不偶，一生坎坷，终老之年尚漂泊江湖，因而他对屈原也是心向往之。58岁时，杜甫从岳阳向潭州水行，途经湘阴，挥笔写下了《祠南夕望》诗：

百丈牵江色，孤舟泛日斜。

兴来犹杖屦，目断更云沙。

山鬼迷春竹，湘娥倚暮花。

湖南清绝地，万古一长嗟。

吾师邓魁英、聂石樵二先生评曰：“此诗系因湘夫人祠而思及《楚辞》，由《楚辞》而思及屈原，由思古之幽情而及眼前之遭遇。内涵丰富而不着痕迹。黄生云：‘此近体中，吊屈原赋也，结亦自喻。’”（注：邓魁英、聂石樵：《杜甫诗选》，352页，上海，上海古籍出版社，1983。）自诗言之，此自为不刊之论；自杜甫生平言之，他有功于国，而一生颠沛流离，早就以屈原自拟，因此才能发而为诗，云“万古一长嗟”，实亦自吊。晚唐李贺，孤心独苦，衔悲愤世，常以屈骚为师，其《昌谷北园·新笋四首》之二云：

斫取青光写楚辞，腻香春粉黑离离。

无情有恨何人见，露压烟啼千万枝。

那种无可倾泻的满腔愤懑，铺天盖地，笼罩着茂密的竹林，谁可告诉？他只能借助楚辞，得到暂时的解脱。在烟雨的浸淫之中，在千万枝湘竹的吟诉之中，李贺突然找到了自己的知音，也找到了自己的家园。中晚唐时，杜牧、李商隐、张祜、郑谷、罗隐、陆龟蒙等，几乎无人不吟咏楚辞或屈原的诗作。对诗人而言，晚唐是一个纤伤哀婉的时代，文人士大夫在藩镇和党争的隙缝处感到了无边的迷茫和空前的压力，他们大多数都有过被贬谪、流放的经历，都有过绝望的彷徨，因此，他们也都从屈原身上看到了自己的影子，对着楚辞痛洒泪水。宋人咏颂屈原、咏颂楚辞之作，亦是不可胜数。苏轼曾赋诗云：“屈原古壮士，就死意甚烈。”（《屈原塔》）陈与义作词云：“高咏楚词酬午日，天涯节序匆匆。”（《临江仙》）张孝祥曾以进士第一得官，竟遭秦桧所诬而下狱，其身世有似屈原，故作《水调歌头·泛湘江》仿楚辞云：“制荷衣，纫兰佩，把琼芳。湘妃起舞一笑，抚瑟奏清商。唤起九歌忠愤，拂拭三闾文字，还与日争光。莫遣儿辈觉，此乐未渠央。”寥寥几行，尽得楚辞神韵，若不是体悟之深，决不能为此。此后陆游《哀郢二首》有“离骚未尽灵均恨，志士千秋泪满裳”，《沙市阻风》有“听儿诵离骚，可以散我愁”之句。著名抗金英雄辛弃疾，对楚辞可谓钟情最深，常常感叹“灵均千古怀沙恨”，“弦断招魂无人赋”（《贺新郎·赋水仙》），对屈原表示了极大的同情和仰慕。明清之际，不但咏诵屈原、楚辞的诗词数量繁多，更有很多士大夫自觉投身到楚辞的注释之中，借以抒发自己的感慨。明人萧云从在他的《离骚经图·九歌自跋》中说：“仆本恨人，既长贫贱，抱疴不死。家区湖之上，秋风夜雨，万木凋摇，每类要眇之音，不知涕泗之横集，岂复有情之所忠乎！”当此哀怨之时，他唯有学习“谢皋羽击竹如意，哭于西台，终吟《九歌》一阕”。此外，清人屈大均有《吊雪庵和尚》诗云：“一叶《离骚》酒一杯，滩声空助故城哀。”黄任有《读〈楚辞〉作》诗云：“无端哀怨入秋多，读罢《离骚》唤奈何。”“千古灵均有高弟，江潭能唱《大招》歌。”。

由上可见，后人对楚辞的接受，在很大程度上是由于对屈原的人格力量的认同和对他悲惨身世的同情，这主要是由于相同的文化境遇所引起的。它说明屈原的不遇的身世和报国无门的悲哀，在历史上有着惊人的典型性，甚至可以说，屈原的问题是古代士大夫知识分子所能遇到的最主要的问题。而屈原借助原型意象所表达的忧愤又是如此的深广，足以容纳后世所有失意士子的悲哀，因此，它能得到几乎所有知识分子的认同。

楚辞被如此广泛地接受，就注定了它对文学史有着重大而深远的影响。前人对楚辞的影响方面的研究，有了一些相当重要的收获，但这些成绩主要集中在诗体形式和思想内容两个方面。本书认为，楚辞对后世文学的影响更重要的是“香草美人”原型意象的传递，因为原型意象对人的深层心理和情感的作用是巨大的，它能使得人真正地从现实苦难中得以超脱，而这才是文学最根本的功能。所以，本章主要研究楚辞中“香草美人”原型在后世文学中的示范、流传和变异，并以此来揭示楚辞的文学价值。