以上所列举的种种不成功的事例，构成了现实人生的苦难。科学理性无法解决，宗教也不能实际地消除这些苦难。比如死亡，科学只能在极有限的程度上延迟人的死亡，却无力解决死亡的威胁；宗教也是把死亡当作一个重要的问题来看待，但宗教无力消灭死亡。正如帕森斯所说的那样，任何大宗教都没有宣称它可以战胜死亡。宗教要拯救的是生者而不是死者，它要把生者从这种情绪挫折中解脱出来，面对逝去的亲友，生者必须要从悲哀和绝望中解脱出来，渡过难关，继续自己的生活。而这种“渡过”，是一种情绪的调节，是一种安慰。同样，面对着其他种种社会问题和自然问题也是一样。马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。）因此，一个完整的社会文化系统，不但要有效地支持这个社会的运转、发展，更要有效地安慰个体、宣泄个体的焦虑，使社会个体得到顺利的成长和发展。文明社会以科学、法律或道德为代表的理性文化系统，不但在一定程度上忽视了个体的精神需要，甚至它们就是个体精神压抑的根源。而这一点，显然应该归咎于对宗教的剥夺。因为关注个体的精神状况并为之提供庇护之所，正是宗教的出发点。格尔茨在论述了人类所感到的精神威胁之后接着说：“这种挑战正是所有宗教--无论其如何‘原始’，它都力图保存下来--必然打算要给予应付的。”（注：［美］克利夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，178页。）

宗教无助于实现人类的理想，不像科学那样可以帮助人们把某些理想变成现实，但它可以有效地把人类从现实的焦虑中解救出来。因为宗教就是产生于人类的精神危机，“原始宗教极为关注将人类生活中的危机神圣化。……人类生活的每一个重要危机都包含着强烈的感情波动，精神冲突和可能的崩溃。人们要想得到好的结果，就必须与忧虑和凶兆作斗争。宗教信仰能够将精神冲突中的积极方面加以传统的规范化，由此满足了产生于生物个体（他们生活于社会组织之中）的明确的个人需要。另一方面，通过采取关键性的行为，通过人类公众生活中的传统的规范化了的、服从于超自然的法则的社会契约，增强了人类社会的凝聚力。”（注：［英］马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，98~99页。）具体而言，宗教的精神解脱作用，至少可以从如下两个方面进行理解：首先，宗教是把个人和集体联系在一起的纽带。这种联系不仅是形式上的，更是一种心理上的，“强烈的感情波动、精神冲突和可能的崩溃”（注：［英］马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，89页。），不是一个脆弱的个体能够承担得了的，只有依靠全部落共有的节奏，才能取代个人的混乱节奏，依靠群体来防御作为异己力量的现实世界。其次，宗教行为由于伴随着强烈的情绪体验，它实际上形成了一种宣泄口，马林诺夫斯基举例说明道：“当一个人的情感达到失去自我控制的程度时，他所发出的呻吟，他表示的无可奈何的手势，以及相伴而来的生理状态，全都使被压抑的紧张释放出来。”（注：［英］马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，89页。）而那些或狂纵或肃穆的宗教气氛、礼仪，都能给信奉者的心灵带来巨大的震撼，引发积压已久的情绪的宣泄，并使人获得安宁和平静。

最原始的宗教，即使是巫术也有同样的功能。“无论如何区别，巫术总与宗教相伴随，它永远涉及与不确定性和无把握造成的压力的关系，涉及人类对这种情景所作的情结调整。从社会心理学的角度看，巫术观念与习俗便是对这种压力环境作调整调节的作用机制。它们提供了一个机会，以‘消除’这种压力造成的心理产品，从而为受挫折‘推卸责任’--这在巫术操作中是非常明显的。”（注：［美］塔尔科特·帕森斯：《社会学和社会心理学中的宗教观点》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，139页。）

理性文化“祛除巫魅”的结果，是宗教意识和功能的沦丧，它当然有利于科学和德性的发展，但是它同时也摒除了宗教的精神解脱功能。而科学或德性无视个体的精神压力，也无力于个体的精神解救，最终形成了理性文化的一重难以逾越的困境。当代杰出的后现代主义代言人大卫·格里芬认为，“祛魅”使得科学给我们带来的真理是“苍白”的，甚至连“苍白的真理”也没有，“祛魅的观点到此走到了尽头”（注：［美］大卫·格里芬：《引言：科学的返魅》，见大卫·格里芬编：《后现代科学--科学魅力的再现》4页，北京，中央编译出版社，1995。）。因此，他希望调和神秘世界和科学的关系，借此挽救科学和人类。他说：“鉴于现代科学导致了世界的祛魅和科学本身的祛魅，今天，一些因素正在聚集起来，形成一种后现代的有机论；在这种有机论中，科学和世界都开始返魅。”（注：［美］大卫·格里芬：《引言：科学的返魅》，见大卫·格里芬编：《后现代科学--科学魅力的再现》，38。）由此可见，在我们的文化中，不能没有来自精神上的关怀，它在今天显得如此的重要和迫切。而这种关怀，我们曾经在各种形式和各种程度的宗教中拥有过。

如果只有儒家文化，文人一旦失意就会生活在不能自拔的极度痛苦之中。

楚辞文化最大的魅力，就是在于它通过对宗教信仰的皈依，达成对现实苦难的超脱，把受挫个体从现实中拯救出来。

《九歌》自然是一种原始宗教的天籁。正是《九歌》启发了屈原对原始宗教的认同和投入，激发了屈原创作的热情。对于屈原本人而言，它的背后确实包含着一种坚定的信仰，它所努力营造的也是一种宗教的情境。《离骚》通过对仪式的模拟而使屈原顺利地进入原始宗教的圣地，并且通过它找到了自己的立足点，建立起面对着俗世的优越地位，保证了自己面对世俗的合理性存在；继而又通过宗教情绪的帮助，得以尽情地宣泄自己的抑郁和愤懑，从而将自己的精神从崩溃的边缘挽救过来。我们在前面的章节中对此作了着意的论述，甚至可以说，本书所用力最多之处也正在于此。这里就不再详说。毫无疑问，这一点可以看作是楚辞文化中最光彩夺目之处。

总之，如果把楚辞看作是一种完全的文化形态，它的特征是很明显的：它是一种“附魅”（enchantment）的文化。它相信，在现实世界之外，还存在着另外一片使人类精神可以感受到亲情、感受到温馨的世外桃源。它认可原始宗教对人的关怀。但楚辞文化并不是一种纯粹的宗教文化，有关政治、伦理等现实理性在楚辞文化中所受到的制约并不比中原理性文化更少，也就是说，它同样可以充分接受中原文化中的现实精神，以补充楚族固有文化的不足，适应时代的步伐。但是，它给原始宗教文化保留了一块地盘，它总是在现实精神的极限处出现，支持个体的人格，安慰个体的精神。这使得楚辞文化能够为个体提供更广阔的活动空间，而且也使得它具有一种神奇的魅力。

3

轴心时期是一个文化选择、整合的阶段，在不同的文化区域内，人们正有意无意地对自己的文化作出各种可能的设计。本尼迪克特说：

任何文明的文化模式都利用了所有潜在的人类意图和动机所形成的大弧形上的某个片断。……任何文化都利用了某些经过选择的物化技术或文化特性。所有可能的人类行为都分布在其上的这个大弧形对于任何一个文化来说，都太大、太充满矛盾了。以至于其中相当大的一部分是不能利用的。首先需要的是选择。没有选择，就没有什么文化是可以理解的。而每一文化所选择并用以创造自身的意向比起它以同样的方式所选的技术或婚姻形式的特定细节要更重要得多。（注：［美］本尼迪克特：《文化模式》，218~219页，北京，三联书店，1988。）

儒家文化为了要全面而尽快地实行“理性化”过程，无情而彻底地进行了“祛除巫魅”。它在选择时忘了给社会个体留下些什么。古老的宗教传统，它在形式上似乎仍被儒家文化保留着，但它却受到了根本的改造：从一种终极的归宿、关怀，变成一种既定社会秩序的维护者、监督者，人们从天神或祖神身上所感受到的只是责任和义务。正如马克斯·韦伯所说的：

中国的宗教，不管它是巫术性或祭典性的，就其意义而言是面向今世的。中国宗教的这一特点较诸其他宗教都要远为强烈和更具原则性。除了本来的崇拜伟神巨灵的国家祭典之外，各种的祭礼尤其受到推崇。……由于缺乏任何的来世论和任何的拯救学说，或者缺乏任何对超验的价值与命运的思索，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。……在官方祭典里，几乎所有的迷狂、禁欲与冥思，都不存在，这些都被认为是无秩序与非理性的兴奋的成分，这是官吏们的理性主义所无法容忍的，就像罗马官僚贵族眼里的酒神祭典那样地具有危险性。当然，官方的儒教并没有西方意义的那种个人的祈祷，而只有礼仪规范。（注：［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，169~171页，南京，江苏人民出版社，1995。）

也就是说，所谓的“儒教”根本就不是一种宗教。因为儒家消除了宗教最为根本的东西——“彼岸”世界和个人的拯救，所以“儒教”只徒具宗教的形式，而不具备宗教的功能。这可以看作是“祛魅”的成功，但却显出了急功近利的弱点；它虽然有效地推动了文化的变革，但却不得不为此付出巨大的代价，那就是剥夺了人类应有的获得精神关怀的权利，越是一个有社会责任感的人就越容易变为一个恓恓惶惶、无家可归的“丧家之狗”（《史论·孔子世家》）。

楚辞文化是在楚文化基础上结晶而成的。楚国独特的地理历史条件，还有屈原特殊的境遇，促成了这一有特色的“文化整合”。首先，它对理性文化的接受同样是很成功的。屈原可以凭借着它对外“应对诸侯”，“接遇宾客”；对内改革政治，批判君王，修养自己。宗教意识不但没有阻挠理性文化在楚辞文化内的应用，还给予了它强有力的支持。宗教意识使屈原能够将自己归属于一个更高的存在，从而能从现实中超脱出来，提升自己的人格，增强自己的信念。由于这种信念附着于终极意义之上，它很少会因为挫折而气馁或随波逐流，因为宗教的献身精神能够激励屈原克服世俗的困境，为信念而奋斗。其次，宗教文化中某些因素在一定程度上和理性文化中的某些因素有着密切的关系，如何选择和发展这些关系，就成为文化整合的一个重要问题。儒家文化也讲“神道设教”，除了把祭典发展为“礼仪规范”外，他们也曾利用了某些宗教信仰。如韦伯所看到的那样，儒家认为“维护信仰在政治上甚至比对民生的关怀更重要”，所以利用神性来巩固皇权的地位，“皇权本身即是至高无上的、通过宗教仪式而神圣化的结构，从某种意义上说，它超出民间所崇奉的众神之上。皇帝个人的地位，正如我们所见的，完全是基于他作为上天（其祖先所居的上天）的全权代表（‘天子’）所具有的神性。”（注：［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，168~169页。）祖先崇拜被发展为“忠君”意识，虽然这种“忠君”意识并不牢固，因为“祛魅”倾向以及君王的个人品德，都很容易使人们看透这层意识的虚妄，但它毕竟给我们的文化带来了一些阴影。而楚辞文化中所显现的祖先崇拜意识，保留了它的部分原始功能，即凝聚全部族的功能。人们通过祖先崇拜而达到对整个宗族的忠诚，它对君王也有同样的要求，并不把君王看作是祖先的象征。所以，屈原在战国时期仍然能够保持对本族的依恋，并且凭着宗族的名义对楚王展开激烈的批判。这种文化素质显然有其可贵之处。再次，楚辞文化以其深沉的宗教关怀为个性精神营造了避难所，这一点应是楚辞文化最大的特色，也是儒家文化最大的缺憾。