与“性具善恶”说相联系，天台智者又提出一种称为“贪欲即道”的理论。所谓“贪欲即道”，即本为佛教视为“三毒”[1]、“五逆”[2]的根本烦恼、业障，在智看来，本身就是“道”。此说于智可做两面观：一是权宜方便、随机摄化，二是三谛圆融、即妄而真。

方便说者，此如智所说：“佛教贪欲即是道者，佛见机宜知一切众生底下薄福，决不能于善中修道……令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说……若有众生不宜于恶修止观者，佛说诸善名之为道。佛具二说。”（《摩诃止观》，卷四下）此谓说贪欲即道，是对钝机者、对底下薄福者而言，因这些人不能于善中修道，故作是说，令此类众生于恶中修道；对那些不宜于恶中修道的众生，佛则不说贪欲即道，而说诸善为道。实际上，不管说贪欲即道，还是说诸善为道，都是为了随机摄化，都是一种方便说。

此外，智“贪欲即道”思想更是其圆融无碍理论的具体体现。智的圆融无碍理论，集中表现在其“三谛圆融”说中。“三谛圆融”者，即“空”、“假”、“中”三谛相即互具、圆融无碍。“空”离不开“假”、“中”，“说空亦即假即中”；“假”离不开“空”、“中”，“说假亦即空即中”；“中”离不开“空”、“假”，“说中亦即空即假”。“空”、“假”、“中”是“三而一”、“一而三”的。表面上看是三，实际上，“虽三而一”，“不相妨碍”。这种理论贯彻到佛性论中，必然得出这样一个结论：大千世界的一切诸法（即佛教所说的“假”），不管它是善法还是恶法，实际上，“亦即空即中”。所谓“中”者，也就是“中道佛性”。这样，贪欲诸恶法之就是佛性，就是道，实是顺理成章的。

当然，天台宗之倡“性具善恶”和“贪欲即道”，并没有因此而否认修行；恰恰相反，天台宗历代祖师都十分注重修行，至智更提出一种“止观并重”的修行方法。

所谓“止”者，原意是止息散心，专注一境，亦即“禅定”；所谓“观”者，即观想智慧之义。这是佛教的两种修行方法。佛教传入中国后，在修行方法上曾出现过南义北禅的局面，即南方重义理，北方重禅定。到了天台智者大师，把这两种修行方法统一起来，认为“若夫泥洹之法，入乃多途。论其紧要，不出止观二法”（《大正藏》，卷四十六，462页）。智在其一生的弘法活动中，屡屡强调此“止观”二法，有如车之两轮、鸟之双翼，不可或缺，不可偏习；如若偏习，即堕邪倒。他认为，“止”对治驰荡，“观”破诸昏塞。如果修“止”时间长了，不能开发，即应修“观”；反之，如果修“观”既久，暗障还不能破除，即应修“止”。“止”是破除缚结之初门，“观”是断除烦恼之正要。成佛之路，虽然很多，但最重要的就是“止”、“观”两法，并且必须把“止”、“观”结合起来，才卓有成效。

天台宗佛性理论的主要特点，是富有创造性，很具中国特色，灌顶就说天台的“止观学说”是“智者说己心中所行法门”，智自己也说其“三止”说是“未见经论，映望三观，随义立名”。实际上，不但“止观学说”，天台宗的整个学说，多具“六经注我”的特点，因此，与传统的印度佛教比，在许多方面都有很大的变化。

在天台宗之后兴起的是法相唯识宗。唯识宗佛性理论的主要特点是专门弘扬大乘有宗的佛性学说，把有无“无漏种子”作为能否成佛的依据，由此建立“五种种姓说”。

“五种种姓说”的主要内容，是在佛性问题上把一切众生分为五类：一是“声闻乘种姓”，“声闻”者，意为闻佛声教而悟道，具此种姓者，依佛教义而修行，可证得罗汉果；二是“缘觉乘种姓”，具此种姓者，可从观察“十二因缘”中证得辟支佛果；三是“菩萨乘种姓”，具此种姓者，将来可证得佛果；四是“不定种姓”，此类众生将来既可证得罗汉果、辟支佛果，亦可成佛；五是“无性种姓”，此类众生不具有佛性，永远不能成佛。

“五种种姓说”的特点是主张有一部分众生不具佛性，永远不能成佛，因此亦称为“一分无性”。

“一分无性”说在印度佛教史上，是由瑜伽行派所提倡的。在中国佛教史上，汉魏时期的佛教也曾有此种说法，但自竺道生提出“一切众生悉有佛性”，并为佛教界所接受之后，“众生有性”思想就成了中国佛性理论之主流。但是，有些佛教经典中又明言“一阐提无性”，唯识宗的创始人玄奘西行求法的原因之一，就是想到印度去亲睹真经，弄清楚这个问题。据有关史料记载，玄奘在印度时曾同诸名僧大德讨论过这个问题，认为若将“一阐提”没有佛性的思想搬回中国，可能吃不开，因此准备将此义略去不说。这个想法遭到戒贤法师的严厉斥责。结果，玄奘终于屈从师训，把“五种种姓说”作为一种基本教义带回中国，并把它作为唯识宗的家传秘法，传授给窥基。由于“五种种姓说”把相当一部分人拒于佛门之外，埋下了唯识宗“短命”的种子，加之他从印度搬回的法相唯识学具有深厚的经院习气，不适合中国的国情，因此，唯识宗虽然在唐初借助玄奘的声威和李唐王朝的支持曾经盛极一时，但时隔不久，便告消沉，成为一个短命的佛教宗派。

唐代另一个较有影响的佛教宗派是华严宗。华严宗佛性理论的特色是“净心缘起论”，认为所谓佛性，也就是“如来藏自性清净心”。此“清净心”至纯至净，毫无杂染，是一切诸法之本原，众生成佛之根据。众生与诸佛原本无差，都是此“清净心”的体现，差别仅在于迷悟不同。世俗凡夫，由于迷真起妄，故假号众生；若能离妄还源，即本来是佛。华严宗这种佛性理论，宗密在其《禅源诸诠集都序》中曾有一个十分概括的论述。他说：“谓六道凡夫，三乘圣贤，根本悉是灵明清净一法界心。性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。又，虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如、生灭二门，未曾暂阙。”（《禅源诸诠集都序》，卷四）宗密此说除了较准确地概括了华严宗的佛性理论外，还点出了华严宗的一个重要特点：其佛性理论受到曾被疑为“伪经”的《大乘起信论》真如随缘、不变思想的影响。

华严宗佛性学说的另一个重要特点，是其“圆融无碍”理论。此“圆融无碍”，华严宗也称为“无尽缘起”。所谓“无尽缘起”，亦即缘起的重重无尽。“法界”固然是体，但又不仅仅是体；缘起虽然是用，但又不纯粹是用。体用之间并非悬隔殊绝、情同楚汉，而是体用全收、圆通一际、溶融自在、无尽难名。这种圆融理论具体地体现在其“四法界”[3]、“六相圆融”[4]、“十玄无碍”[5]中。而如果就其理论归趣言，最后都是为了说明一切众生，本来是佛，因迷妄而有众生之假号，妄尽还源，即本来是佛。

华严宗佛性理论的圆融性还体现出对以往各家佛性学说的统摄兼融，这一点突出地表现在其“方便五性”说上。针对以往各家各派对于佛性问题的不同看法，华严宗认为，所谓“五种佛性”说，实际上是“约机明得法分齐”，即针对不同根机，方便各述一门，均是随机摄化，其义各不相违。若“终教”以上，即“遍一切众生皆悉有性”，至于“圆教”，则不但众生悉有佛性，而且“一位一切位”，一切众生都“本来是佛”。（参见《华严一乘教义分齐章》，卷二）

纵观隋唐几大佛教宗派的佛性理论，有一个共同的特点，即他们所说的“佛性”，都是一种抽象的本体。不管是天台的“中道实相”，抑或华严的“如来藏自性清净心”，不但用语来源于印度佛教，思想内容上也带有浓厚的传统佛教的色彩。当然，这一说法是从相对的意义上立言的，因为，不管是天台的“实相”，还是华严的“清净心”，它们的内涵已与印度的传统佛教不尽相同，已逐渐从注重抽象的本体转向以“心”甚至以“觉心”谈佛性。如天台宗不但倡“心是诸法之本，心即总”（《法华玄义》，卷一上），认为成佛的关键在于能“反观心性”、“反观心源”，而且以“觉心”释佛性；华严宗“唯心”的倾向较天台为甚，其圆融理论就是以“随心回转，即入无碍”为最后依据，至澄观甚至用“灵知之心”解释“本觉”，这就使“心”更具有“具体心”的意义。但是，相对于更加中国化或者说完全中国化了的禅宗而言，它们则带有更多传统佛教的成分。到了禅宗，这种情况就发生了根本性的变化。禅宗作为佛性的“人性”、“心性”，从一定意义上说，固然也是一种“本体”，但它已不那么“抽象”了，而是具体落实到现实的“人性”、“心性”上面。至于禅宗的佛性理论何以会发生这种变化，这正是下面我们所要探讨的问题。

注释

[1]“三毒”即贪（贪欲）、嗔（憎恨）、痴（愚昧）。

[2]“五逆”又称为“五无间业”，意为感无间地狱果报之恶业，有“三乘通相五逆”、“大乘别途五逆”、“同类五逆”和“提婆五逆”诸说。通常所说之“五逆”为杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血五罪。

[3]“四法界”，即“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”。此“四法界”说的核心是，通过阐述世间一切诸法都是“一真法界”随缘的产物，借以说明众生与诸佛是圆融无碍的。

[4]“六相圆融”，华严宗认为，一切事物同时都具有六种相状，即“总相”、“别相”、“同相”、“异相”、“成相”、“坏相”。此六种相状既各有自身的特点，又是相入相即的。因其相入相即，因此“总即是别”、“同即是异”。

[5]“十玄无碍”，详见法藏所撰《华严一乘教义分齐章》卷四。其主要思想是说明各缘起法之间都是相入相即的，不论空间上粗细、广狭，还是时间上的一念、十世，乃至数量上的一多、诸法，都是相即自在、圆融无碍的。就其目的而言，是为了论证一切众生，本来具足如来圆满德性。众生与佛，本来无异，差别只是迷悟不同。众生若能悟此无尽缘起之理，称性而起，即可做佛。