性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《春秋繁露·深察名号》）

也就是说，“善”虽然出于天生之性中，但“善”并非纯是天然，而是“成于外”的，即有待后天的作为。如禾可生长而为米，但禾不是米；茧可复而为卵，但茧非卵。人性亦然，人性虽可借助王道教化而成善，但人性本身非善：“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”（《春秋繁露·实性》）董子认为，如果像孟子所认为的那样，人性本来具有天然之“善端”，这就“失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任矣”（《春秋繁露·深察名号》）？意思是说，如果万民之性本善，那王道教化不就形同虚设了吗？这种说法显示了董仲舒人性学说带有为王道政治做论证的政治色彩。

董仲舒谈人性之善恶，有一特点，即视“善”很高。他坚决反对孟子把“善于禽兽”称为“善”，而认为圣人所说之“善”，是指“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”（同上）。对于“善”与“未善”，董仲舒有一个说法，曰：

质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。（同上）

也就是说，如果以禽兽之性为基点或标准，那么，人性确实是善的；但是，如果以人性之善为标准，则万民未能及此善也。孟子说人性善，就其指善于禽兽之性言，这是可以的，但这不是圣人所说之善。对于人性之善恶究竟要以什么为标准这一点上，我与孟子的看法不同。孟子以禽兽之性为基点、为标准，因此称人性善；我所说的善是指圣人之谓善，所以认为人性未善。

那么，如果舍去善恶不谈，董仲舒又以什么为人性呢？他说：

圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。（《春秋繁露·实性》）

也就是说，在“三品”中，上、下二品都不可以言性，只有中品之“中民之性”才能代表人之性。在董仲舒看来，上品之“圣人之性”，具有天生之善性，下品之“斗筲之性”，具有天生的恶质，二者都不是他所说的“天质之朴”，因此，都不可以言性。这一说法与我们在开头所说，董仲舒以天然资质谈性是一致的。

此外，董仲舒的人性理论还有一个重要特点，即主张“情性不分”。在他看来，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。此中所谓“贪”者，即情欲也；所谓“仁”者，即指善性。此性之与情，乃人一身而二兼：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（同上）这种情性理论对后来的人性理论产生了深刻的影响。如汉之刘向也讲情性，其基本观点是“性情相应，性不独善，情不独恶”（转引自荀悦：《申鉴·杂言下》），即认为情并非像董仲舒所说的有恶而无善。南北朝之刘昼主张性善情恶论，他说：

人之禀气，必有性情。性之所感者情也，情之所安者欲也。情出于性，而情违性；欲出于情，而欲害情。情之伤性，性之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水，故烟微而火盛，冰泮而水通。性贞则情销，情炽则性灭。……故明者刳情以遣累，约欲以守贞。……此全性之道也。（《新论·防欲》）

刘子的基本观点是情欲害性，要全性必须刳情、去欲。

情性理论至唐代又起一高潮，自诩远续孔孟道统之韩愈就大讲情性。韩愈的情性理论有这样几个基本观点：第一，性是与生俱生的，情是接于物而生的；第二，情与性都有上、中、下三品；第三，情与性都不是纯善或纯恶的，性之下者，“恶焉而已矣”，情也有中节与不中节之分。

讲情性而与佛教和宋代儒学关系都很密切，影响也最大者，当推唐之李翱。李翱之《复性书》对情性的看法观点鲜明：性善情恶。就其基本思想说，可归纳为以下数端：第一，“性者天之命也”，“情者性之动也”；第二，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”，亦即性是至纯至善的，情是惑障之根源；第三，圣人非无情，百姓非无性，差别仅在于“圣人寂而不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳。虽其情也，未尝有情也”，而百姓者，则“为情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故终身不自睹其性焉”。他还以清水与泥沙来说明性与情的相互关系，曰：

桀纣之性，犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。……水之性清澈，其浑之者，沙泥也。方其浑也性岂遂无有邪？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本弗失；及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。（《复性书》）

李翱这段话，意思很清楚，不拟赘释。这里所要指出的是，如果说李翱的情性理论乃自董仲舒以来儒家人性理论的继续和发展，那么，在唐代禅宗特别是以慧能为代表的南宗禅里，我们可以看到与李翱的情性理论不仅思想相近，而且连比喻、术语都没有多大差别的佛性理论。

除了人性以外，儒家伦理哲学的另一个重要特点是注重心性，这一特点，实际上是由儒学人性理论的思想内容决定的。试以孟子为例。孟子之谈人性善，是从人善于禽兽立论，而人在哪些方面善于禽兽呢？一言以蔽之，心也。人有恻隐之心、恭敬之心、辞让之心、是非之心，而禽兽无之，所以人性善于禽兽之性；而君子又是人中之杰，“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子·离娄下》），君子能“以仁存心，以礼存心”（同上），所以，君子能超越凡夫俗子。孟子更经常语及“大人”、“小人”。“大人”、“小人”的重要区别之一，就是“大人”能“从其大体”、“养其大体”（“大体”即“心”）；而“小人”则只懂得以饮食声色养其“小体”，“饮食之人，则人贱之矣”，何者？“为其养小以失大也。”（《孟子·告子上》）基于这种人性、心性理论，孟子的修养学说把落点放在“反求诸己”、“存养心性”：所谓“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》），“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（同上），都是以“心”为最后的落点和归趣。

荀子之重心性，不亚于孟子。先看看荀子对于“心”的有关论述：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。（《荀子·解蔽》）

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚……心生而有知。（《荀子·解蔽》）

从这些论述看，荀子不但把“心”看成人之形体、神明的主宰，而且是知“道”之主体。这种观点对汉代大儒董仲舒颇有影响。董子之论“心”，亦把“心”视为身体之“本”，曰“身以心为本”（《春秋繁露·通国身》），曰“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也？是以天下之道者，皆言内心其本也”（《春秋繁露·循天之道》），曰“一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸。至贵无与敌，若心之神无与双也”（《春秋繁露·天地之行》）。“心”对于人的至关重要性及其主宰作用，决定了以人为出发点和落足点的儒家伦理学说不能不十分注重“心性”。

儒学之重“心”，还表现在这样一点上，即宋儒所说的作为历代圣贤心心相传的个人修养和治理国家重要原则的“十六字心传”，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。此中所言之“人心”，即包括人欲在内的现实具体之“心”；而所谓“道心”，即作为“天理”体现的“义理之心”。隋唐佛教的天台、华严、禅宗所说的“心”都带有“真心”和“具体心”双重成分，与儒家这一历代相传的“人心”、“道心”说，不能说毫无关系。

总之，儒学之重“人性”、“心性”，这乃是作为“人学”之儒学的必然结果，而儒学之在中国古代传统文化中的主流地位，又使得传入中国的佛教不能不受此“人性”、“心性”理论的影响。