与佛教的最终目标是成佛做菩萨不同，儒家的最高理想境界是成贤做圣或曰“内圣外王”。由于最终目标不同，儒家的修行方法也与佛教有诸多殊异。

基于“天人合一”的思维模式，儒家把道之大原归诸“天”。因此，作为儒家理想人格的圣贤，一个最基本的要求就是要能够体认天道，进而与天道合一。而纵观儒家的修养理论，体认天道的最基本方法，就是通过修养心性，以上达天道。此诚如孟子所言：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）

对于如何修心养性，儒家有一个颇为完整的理论体系，此理论体系最突出的一个特点，就是强调主观内省。这一点，从儒家创始人孔子起，就十分重视。他认为，只要“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）因此，一方面，他“吾日三省吾身”（《论语·学而》）；另一方面，他谆谆教诫弟子，“为仁由己”（《论语·颜渊》），认为“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。此一思想对于后来儒家的修养理论具有十分重要的影响。作为孔门“亚圣”的孟子及往后的许多儒者，都非常注重“反求诸己”，把它作为修心养性的一条最基本的原则。可以这么说，儒家修养理论中的许多具体修行方法，都是由这个基本原则派生出来的。

就具体修行方法而言，最为儒家所强调的是“存心养性”。由于儒家从孟子起就把“心”作为人所以区别于禽兽或者君子区别于小人的一个重要标志，因此，如何存养此“心性”，就成为成贤做圣的关键所在。孟子曰：

大人者，不失其赤子之心者也。（《孟子·离娄下》）

君子所以异于人者，以其存心也。（同上）

此谓“大人”之所以成为“大人”、“君子”之所以成为“君子”，关键就在于他能保存天命之性，即“赤子之心”，使其不失。他对那些“鸡犬放则知求之”，“有放心而不知求”（《孟子·告子上》）者大发“哀哉”之感叹，认为这是舍人路而不走，去君子而不求，良可悲矣！

此外，对于天命之心性，不能仅是“存之”，还要“扩充”之，扩充此心性中固有的“善端”。孟子认为：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉水始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（孟子·公孙丑上）也就是说，人生固有之“善端”，本很微弱，有如星星之火，既可扩充之而成燎原之势，亦可因不善守而熄灭，二者的结果是大不一样的。如能扩充之，“足以保四海”；如不能扩充之，则连孝事父母这种最基本的人伦道德也不会具备。另一方面，对此“心性”还要能善于养护，“养心”的最好办法是“求放心”，此诚如孟子所说的“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。所谓“求放心”，实际上就是要清心寡欲，尽量减轻“心”的负累，因此，他说：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）孟子此一寡欲养心说对后儒具有很大的影响，宋明理学家的“存天理，灭人欲”说，就思想渊源看，实出于孟子。

先秦另一大儒荀子也十分注重“心”、“养心”。他把“心”视为“知道”的主体：“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）至于如何“养心”，他与孟子的“寡欲”说不尽相同。他认为，在对待情欲问题上，不管是纵欲还是寡欲、禁欲都是错误的。如果一味放纵情欲，这是不符合礼义的，势必引起争乱；反之，如果一味地提倡寡欲乃至禁欲，这也不符合人的本性，因为情乃性的本质之所在，而情之发作就是欲，人的情欲应该得到一定的满足。因此，荀子提出“礼以养情”说，曰：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。（《荀子·礼论》）

孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。（同上）

也就是说，先王所以制定礼义，乃在于养情，使作为性之体现的情欲既能得到一定的满足，又不至于因情欲而引起争斗，因此，寡欲、禁欲说既不合乎人的本性，又是对礼义的否定。按照荀子的看法，对于情欲的正确态度，应该是遵循礼义法度，对人的情欲进行合理的节制，使其适可而止。而人是可以做到这一点的，因为人有一最可宝贵的东西——“心”。他说：

欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

这段话的意思是说，人的欲望是随时都有的，要满足这些欲望，则总是从可能的方面去争取。情之与欲，乃人之天性，而根据是否可能去追求欲望的满足则出于心的作用。由于人心总能从多方面考虑问题，因此不会离开既定的条件去无休止地追求。正因为这样，生虽是人之所共欲，死虽是人之所共恶，却有宁死而不愿苟生者在。此中之关键，在于心之权衡制约作用。如果心之取舍是合理的，那么，欲虽多不为害；如果心之取舍是不合理的，那么，欲望再少也不能止乱，故治乱在心不在欲。从这一段话看，虽然在对待情欲的态度上荀子与孟子不同，但在注重心之作用上，二者却是相同的，都把心作为修行的关键所在。

通过内省功夫去体认“天道”的修行方法，儒家“诚”的理论有更详尽的论述。《孟子》曰：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）荀子也说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”（《荀子·不苟》）《中庸》也说：“诚者，天之道，诚之者，人之道。”“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。”此中之“诚”，实是一种作为圣人本性之原的道德规范，亦即“天道”；而所谓“思诚”、“诚之”、“明诚”，则是一种主观内省功夫，儒家认为，通过这种主观内省功夫，人们就可以由“心”、“性”上达于“天道”，从而达到“天人合一”的境界。这有如《中庸》所说的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可以说，这就是传统儒家在修行方法上所遵循的最基本的思想路数及其所要达到的最高境界，即通过对当下心性的内省功夫上达于“天道”，进而实现“天人合一”之最高境界。

儒家主观内省的修养方法还有一个重要特点，即提倡“慎独”。所谓“慎独”，亦即在他人所不闻不睹、闲居独处之时，也能够小心、谨慎，一言一行都合乎道。此种修行方法始见于《荀子》。在《不苟》篇中，荀子曰：“夫此顺命，以慎其独者也。”意为人们的一言一行要顺乎“天道”，即使在一人独处时也要谨慎不苟、诚实无欺。后来被列入“四书”、对后儒特别是宋明理学产生深刻影响的《大学》、《中庸》，都十分强调“慎独”的方法。《大学》曰：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》对“慎独”的方法更大加张扬，曰：

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”

从这些论述看，“慎独”的修行方法特点有二：一是表里如一，亦即“至诚”；二是始终一贯，亦即在在处处、时时刻刻都不放松。贯穿于二者之中的，就是反省内求，亦即发扬天性中固有之“诚”。可见，反省内求始终是儒家修行理论中一条最基本的原则。

这里所要进一步指出的，是儒家的反省内求，始终不离自家身心，其落点则在于治国平天下，这与佛教通过“顿悟”而“反本归极”是迥异其趣的。如果说佛教的“反本归极”，其最终目标是与佛性本体合一，那么，儒家的一切修养，最终目的则是“内圣外王”。“内圣”者，心性符合于“天道”、“天理”；“外王”者，“修齐治平”是也。故自《大学》至宋儒，一再强调“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学》）。二者之不同彰彰也。