在《通书》中，周敦颐又用“诚”与“几”两个范畴来说明性本善与性五品的关系：

诚，无为；几，善恶。

对于周敦颐的这句话，后来诸儒有许多诠释和争论，或曰：“诚无为，如恶恶臭，如好好色，直是出乎天而不系乎人”（《宋元学案·濂溪学案上》）。或曰：“诚无为”，“属天理”，则善而已；而“几”者，动之微也。人体形成之后动而有为，则有善有恶；“天理固当发现，而人欲亦已萌乎其间”。这几种解释虽有其“言之成理”处，但是，“诚”既是全善的，从中萌发出来的“几”为什么又有善有恶、有天理有人欲呢？对于这一点，胡五峰进一步用“同体异用”解释之。朱熹的学生赵致道则说：善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。这是说，善是主，恶是宾，天理是宗，人欲是孽。明朝的罗整庵则用本末来说明，曰：“周子之言性，有自其本而言者，诚源、诚立，纯粹至善是也；有据其末而言者，‘刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通书》首章之言，浑论，精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。”（《宋元学案·濂溪学案下》）凡此诸说，或从体用，或从主宾，或从本末上立论，但都认为周子是以纯粹至善为主、为体、为本，而善恶之分，刚柔善恶，则是宾、是用、是末。应该说，这是符合周子人性论的实际情况的。

既然周敦颐认为人只要有了具体的形质之后，性就会发生偏差，会出现诸如“刚恶”、“柔恶”等恶的品性，那么，人们怎么做才能弃除这些恶的品性而“至于中”呢？对此，周敦颐提出的一个最根本的原则，就是“主静”。

首先，何谓“主静”？

《宋元学案》引了一段前儒有关“主静”的问答，对我们理解这个问题颇有助益，现摘录于下：

或曰：周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字，何也？曰：阴阳动静，无处无之，如理气分看，则理属静，气属动，不待言矣。故曰：循理为静，非动静对待之静。（《宋元学案·濂溪学案下》）

黄宗羲在这段话后案曰：

循理为静，非动静对待之静，一语点破，旷若发蒙矣。（同上）

这话一点不假，濂溪所说之“静”，实是指人们应当遵循无极中正之理，不为形体物欲所动，而不是指一动一静之“静”。只有把握了这一点，才能准确理解周敦颐所说之“静”的真实含义。实际上，如果说无极是有理而无形，而人们之形体物欲乃阴阳交感的结果，那么，说理属静，而气属动，似也言之有据，顺理成章。在这里，我们看到了理学家们长期争论不休的“天理”、“人欲”说的雏形。所谓“主静”者，乃是强调人们必须循天理、灭人欲，只不过周敦颐没有明确地这样说罢了。

在《宋元学案》中，黄宗羲对“主静”说还做了许多颇为精辟的说明。他说：

学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动，方是静。（同上）

慎动，即主静也。主静则动而无动，斯为动而正矣，离几一步便是邪。《宋元学案·濂溪学案上》

圣学之要，只在慎独……动而无妄，曰静，慎之至也。是之谓主静立极。（同上）

黄宗羲用“慎动”—“不妄动”—“动而正”来解释“静”，与前儒所说的“循理为静”的意思是相吻合的，也就是人们不可“妄动”，而应“慎动”，不动则已，动则必须循理而正。这种说法很容易使人们想起禅宗的“离相”、“无念”说。禅宗“明心见性”的修养方法，最后把落点放在“离相”、“无念”上，认为只要“于一切法不取不舍，即见性成佛道”（《坛经》），并且主张“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗”（《坛经》）。而禅宗所说的“无念”，亦不是无一切念，而是指无“妄念”、“无邪念”。所以慧能说：“但无妄念，性自清净。”（同上）《大珠禅师语录》卷上更载有一段关于“无念”的问答：问：此顿悟门，以何为宗？以何为旨？

答：无念为宗，妄心不起为旨。

问：既言无念为宗，未审无念者，无何念？

答：无念者无邪念。

问：云何为邪念？云何为正念？

答：念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。

也就是说，所谓“无念”，只是无邪念，非无正念。所谓“邪念”，不仅念有著相为邪念，念无著空也是邪念，只有既不著有，也不著无，既不著相，也不著空，才合乎“中道”之理，方为正念。周敦颐的以“循理”为静，以“不妄动”、“动而正”为静，以中正为至善，以中节为达道的人性学说和修养理论，就思维方法说，与禅宗以“离相”、“无念”为明心见性是遥相契合的。

其次，我们再来进一步看看周敦颐对“主静”说的具体阐释。

在《太极图说》中，周敦颐对“静”有一个十分精辟的注解，曰：“无欲故静。”就是说，如果人们能够达到无欲的地步，也就是达到“静”的境界了。

周敦颐认为，人生在世最紧要的莫过于学做圣人：“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书》）而圣人可学乎？周敦颐自问自答曰：

圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉？曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎。（同上）

这是说，没有欲望，心则虚静，虚静则明白无疑，通晓透彻；能虚静，念头萌动处，则正直公道而无私，这就叫“静虚动直”、“明通公溥”。他认为，这种精神境界中的人，从思想到行为自然都是善，贫贱富贵不能动其心，“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”（同上）。人能达到这种境界，也就离圣人不远了。

周敦颐还对孟子的寡欲说做了进一步的发挥。他在合州讲学时，为当地学士张宗范作《养心亭说》，其中说：

孟子曰：养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。予谓养心不止于寡欲而存耳。盖寡欲以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。（《周子全书》，卷十八）

周敦颐对孟子的寡欲说不太满意，认为应该寡欲以至于无，才能诚立明通，成贤成圣。这比孟子走得更远。实际上，周敦颐的无欲说，与其说来自儒家，毋宁说得自佛教。佛教把贪嗔痴三毒视为万恶之源，而欲就是贪的一种，认为世人正是由于各种贪欲妄想、烦恼惑障，才使自己堕入生死轮回之中，备受各种痛苦。只有彻底去欲离染，断绝一切烦恼惑障，才能见佛性、得解脱。如果说这种“寡欲”、“节欲”、“无欲”说并非佛教所专有，而是儒、佛、道三家所共同提倡，那么，周敦颐的“静虚动直”说就带有更为浓厚的道教和禅家色彩了。禅宗佛性理论的一个基本观点，就是认为人之自性，本自清净，只是由于各种妄念浮云、烦恼惑障的盖覆，才不能见自本性。如果能离欲去染，但无妄念，自性即明朗，可了了成佛。道教也主张清静无为，绝欲去智。周敦颐的“无欲故静”无疑受到佛、道二教修养理论的深刻影响。可以说，他的整个修养理论是糅合儒、佛、道三家修养理论的产物。

周敦颐的伦理哲学之所以深受佛教佛性论和修养论的影响，除了有其时代背景，即唐宋时期儒、佛、道三教交融汇合之趋势外，还有其个人际遇和学术师承的原因。考周敦颐其人，一生与佛教关系颇为密切。据史料记载，他曾参谒禅师，游心禅学。黄宗炎在《太极图辨》中曾说：“穆修以无极图授敦颐，周又得先天图之偈于寿涯。”中峰禅师门下的胡长孺居士所作的《大同论》中也说：“周子之传，出自北固山鹤林寺寿涯禅师。”朱熹的弟子作濂溪年谱时，也认为周受教于寿涯。从周敦颐的《太极图说》看，这些说法是合乎实际的，因为《太极图说》中的宇宙万物乃至人类形成的理论，与寿涯禅师的《原人论》极其相近。周敦颐还曾拜谒庐山归宗寺的佛印了元禅师，师事东林寺的常聪禅师。常聪门人所著《纪闻》称：“周子与张子得常聪《性理论》及《太极·无极》之传于东林寺。”周敦颐本人也常自称“禅客”，其所作诗文，常提到与佛有关的事，例如《题大颠堂壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不似大颠何似者，数书珍奇寄寒衣。”至于他所倡之心性之学，周敦颐本人曾经叹道：吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林（常聪）开遮拂拭，无由表里洞然。这一切都说明，周子之学，得益于佛学者甚多。