周敦颐是理学的“开山”，研究理学与佛学的关系，自然应该先了解周子之学，此其一；其二，在本书的第二章中，我们已经言及，佛教对于儒学的最大影响乃在于本体论的思维模式，而周子之学的一个重要特点，就是带有浓厚的天道本体及人性本体色彩，从这个角度说，探讨理学与佛学的相互关系，不妨先看看周子之学。

一、周敦颐与宋明心性义理之学

周敦颐其人，从他自己的一些诗文论著及后人对他的有关品评看，颇具仙风道骨：他酷爱莲花，著有《爱莲说》，极力称赞莲花的“出淤泥而不染”；喜欢隐居山林、吟风弄月，很有一种高适远遁、超然物外之气概。黄庭坚在《濂溪词并序》中说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑”；蒲宗孟撰周敦颐墓碑碣，也称他“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖远遁之意”；周敦颐自己也以唐朝元结自居，曰：“吾乐盖易足，名溪朝暮侵；元子与周子，相邀风月寻”（《周子全书》，卷十七）。据载，周敦颐还常与高僧、道人“跨松箩，蹑雪岭，弹琴吟诗，经月不还”。他为官三十年，所到之处，遇有山水名胜，必畅游亲观。他曾在一首游道观的诗中说：“久厌尘坌乐静元，俸微犹乏买山钱；徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”（《题酆都观三首》）真有点思隐离俗、飘飘欲仙的样子。但是，周敦颐始终没有放弃其官僚生涯，而只想当一个身在尘俗、心在方外的“君子”。

周子之学如其人，他既以“出淤泥而不染”的“君子”为理想人格，其学就不能不处处打上“君子”的烙印。黄百家在《濂溪学案》中有一段评述周子思想风格的案语，曰：“周子之学，在于志伊尹之志，学颜子之学。”周敦颐在自己的诗文论著中也屡屡推赞孔颜乐处：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。”（《通书》）反复强调君子须进德修业、孜孜不息，认为“人至难得者，道德有于身而已矣”（同上）。他对孟子的养心养性说及《大学》、《中庸》的修齐治平思想极表赞赏，在继承孔孟等先儒及《大学》、《中庸》等思想的基础上，提出了一套“道体论”、“性五品说”及“主静”的修养理论，奠定了宋明心性义理之学的基础。后儒对于周子之学的这一历史地位看得真切，评述周子其人其学曰：“周子奋自南服超然独得，以上承孔孟垂绝之绪，河南二程神交心契，相与疏论阐明而至道复著”（《周子全书》，卷首下）；“宋有濂溪者作然后天理著，而道学之传复”（同上）；“周元公开揭蕴奥而天下始知求性命之微”（同上）；“卓哉！其元公乎……宛然一孔子也”（同上）。这些评论有一个共同点，即都指出了周子之学乃一种上承孔孟余绪之伦理哲学。

但是，周敦颐在世时，其名声并不大，地位也不高，被捧为道学之始鼻祖，乃南宋时事。朱熹依照《景德传灯录》作《伊洛渊源录》，以周敦颐为道学开山，后来程朱学说成为社会的统治思想，这一说法遂成定评。可见，周敦颐之于道学，有如禅宗的达磨，道教的张伯端，其崇高地位多出于后人之追拟。当然，道学家所以推濂溪为鼻祖，也不是毫无根据的。

反对对周子其人其学“尊之太高”和“抑之过甚”两种倾向的黄百家是这样评价周敦颐的：

孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言，绝之久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出。圣学大昌。故安定、徂徕，卓乎有儒者之矩范。然仅可谓有开之必先，若论阐发心性义理之精微，数元公之破暗也。（《宋元学案·濂溪学案上》）

后儒熊文端也认为周子之学：

上承邹鲁之传，下开洛闽之绪，功在斯文，流泽后世。（《周子全书》，卷首下）

看来，周子之学的主要特点是“嗣往圣，开来哲”，上承孔孟邹鲁之绪，下开宋明心性义理之学。对于这一点，《道学传总论》说得更为具体、明白：

孟子没而无传……周乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推阴阳五行之理，命于天而性诸人者，了若指掌。张作《西铭》，又极言理一分殊，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。（《周子全书》，卷首上）

朱熹在《太极通书·总序》中也说：

程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。（《周子全书》，卷一）

这些说法表明，虽然理学之至昌大盛，主要得力于张载、程、朱诸大儒，但是，首开宋明理学之先河者，濂溪其人也。

二、周子之学的心性本体论与隋唐佛教的佛性本体论

如果说周子之学的思想内容确如先儒所说的，乃远承孔孟之余绪，那么，这里所要着重指出的，则是其思维模式与佛教的关系。

周子之学的思维模式，带有浓厚的天道本体及人性本体的特色。他一方面把天道伦理化，另一方面又把伦理天道化，而他把天道伦理化的目的，是把伦理天道化。周子的《太极图说》，就其思想主旨言，是要“明天理之本源，究万物之始终”；但是，作为落点，又常常回到人、人性、人伦道德之常规。他“推明天地万物之源”的目的，是为了说明“道之大源出于天”。这种理论的思想路数与隋唐佛性理论把佛性人性化，从而使人性佛性化是一样的。

周子把伦理天道化及把天道伦理化的一个重要工具是“立诚”。继承《孟子》、《中庸》“诚者，天之道；诚之者，人之道”的思想，周敦颐认为，“无妄则诚”，把“诚”视作一种“静无而动有”（《通书》）的神秘的宇宙本性。同时，周敦颐又把“诚”看成五常之本、百行之源。他说：

诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道，继之者善也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎。（同上）

诚，五常之本，百行之源也。（同上）

正如我们在第二章所指出的，在中国哲学史上，“诚”之具有本体性质，成为本体论范畴，是隋唐以后的事。如果具体地说，“诚”之成为一种本体，开其端者，周子其人也。在周敦颐的学说中，“诚”不仅是沟通天人、联结道德与天道的桥梁，而且还是人性、天道之本体。周敦颐思维模式上的这一变化，从儒学系统说，是承接李翱的《复性论》。李翱所要“复”之“性”已在相当程度上具有本体的性格，而李翱之“复性”理论本身就是深受佛教佛性理论影响的产物。此外，对李翱思维模式产生影响的是隋唐佛教的心性本体理论。由于隋唐佛教把佛性人性化、心性化，使得佛教的佛性与儒家的人性、心性已非绝然悬隔，而在很大程度上是相通的，加之濂溪其人对佛教有相当的接触，他在《太极图说》中用以注入人之灵魂，成为人之本性的“无极之真”一词，就直接来源于唐僧杜顺的《华严经·法界观》。这一切都说明，周敦颐把“诚”本体化，确实直接或间接地受到佛教人性、心性本体论的影响。

“立诚”的思想在周敦颐的学说中占有十分重要的地位。薛文清说：“《通书》一诚字括尽。”（《宋元学案·濂溪学案上》）黄宗羲说：“周子之学，以诚为本。”（《宋元学案·濂溪学案下》）后儒所以这样重视“诚”在周子之学中的地位，盖在于“诚”为偏重于心性义理的宋明理学找到了既是人性、天道，又是本体的根据。这一点，明末的刘宗周看得真切，说得更明白。他说：

《通书》一编，将《中庸》道理，又翻新谱，真是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道，却句句指圣人身上家当。“继善成性”，即是“元亨利贞”，本非天人之别。（《宋元学案·濂溪学案上》）

此最后一句可以说是点睛之笔。“诚”之理论贡献，在其“一天人”也！所谓“一天人”，亦即“天人本无二”，而这正是本体论思维模式的最大特点所在，也是佛教思维模式与传统儒家“天人合一”思维模式的区别所在。说佛教对传统儒学之最大影响在其本体论的思维模式，这是其中一个重要表现。

三、周敦颐的“无欲故静”与禅宗的“离相”、“无念”

周敦颐的人性理论，除了以上所说的认为人的本性来源于天道，主张“以诚为本”外，他还把人性具体地分为五品。在《通书》中，他说：

性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。

此谓人性可分为刚、柔、善、恶、中五品。但他认为这五者并不是平等并列的，而是刚柔与善恶相配，成为“刚善”、“刚恶”、“柔善”、“柔恶”，再加上“中”而形成五品。

周敦颐认为，刚与善相结合为“刚善”，“刚善”之性“为义，为直，为断，为严毅，为干固”，这可说是一种美德；刚与恶相结合则为“刚恶”，“刚恶”之性“为猛，为隘，为强梁”，这就成为恶德了。“柔亦如之”：柔与善相结合为“柔善”，“柔善”之性“为慈，为顺，为巽”，这也是一种美德；柔与恶相结合为“柔恶”，“柔恶”之性“为懦弱，为无断，为邪佞”，这又是一种恶德。这四种性中，“刚善”与“柔善”虽都可算是一种美德，但还不是最高、最完善的德性，最高、最完善的德性是“中”。周敦颐说：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”，“圣人之道，仁义中正而已矣”（《通书》）。

周敦颐这一“中和”说，既是来源于《中庸》之“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，又为宋儒留下了许多话题。道学家们曾喋喋不休于“未发之中”、“已发之中”，其源盖出于周子此一中和性论。明清之际的黄宗羲在《宋元学案》中曾对此有一总结性案语，曰：

濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即是喜怒哀乐之别名。刚而善，则怒中有喜，恶则只是偏于刚，一味肃杀之气矣；柔而善，则喜中有怒，恶则只是偏于柔，一味优柔之气矣。中便是善，言于刚柔之间认个中，非是于善恶之间认个中，又非是于刚柔之外认个中。此中字，分明是喜乐哀乐未发之谓中，故即承之曰中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。《图说》言仁义中正，仁义即刚柔之别解。（《宋元学案·濂溪学案上》）

黄宗羲把刚柔善恶、仁义中正、喜怒哀乐都串了起来，这虽有受宋儒“中和”说影响的成分在，但也一定程度地揭示了周子学说中各种思想的内在联系，以及周子学说与历史上有关伦理思想的关系。

现在有一个问题，即周敦颐一面言人性原于天道，得二五之秀气，是纯粹至善的，一面又说有“刚善”、“刚恶”、“柔善”、“柔恶”、“中”五品，这岂不前后矛盾？对此，周敦颐自己是这样回答的：在《太极图说》中，周敦颐明确指出“善恶分，万事出”乃是形生神发、五性感动的结果。也就是说，作为得之于天道、吸取了“无极之真”的人的先天本性，它是至纯至善的；但是，当人一旦有了具体形体，有了感触之后，性便会发生偏差，或过或不及，这就有了善恶了。在这里纯粹至善与有善恶之分的区别是先天与后天、抽象与具体。如果说先天之本性是纯粹至善的，那么，善恶之分则是后天的事；又如果说纯粹至善原是一种抽象的本性，那么，善恶之分乃是一种具体的人性。这一先天后天、抽象具体相互统一的人性理论，周敦颐虽说得不太明确，但基本思想已经有了，后来张载的“天地之性”、“气质之性”又把它进一步理论化、系统化。

在《通书》中，周敦颐又用“诚”与“几”两个范畴来说明性本善与性五品的关系：

诚，无为；几，善恶。

对于周敦颐的这句话，后来诸儒有许多诠释和争论，或曰：“诚无为，如恶恶臭，如好好色，直是出乎天而不系乎人”（《宋元学案·濂溪学案上》）。或曰：“诚无为”，“属天理”，则善而已；而“几”者，动之微也。人体形成之后动而有为，则有善有恶；“天理固当发现，而人欲亦已萌乎其间”。这几种解释虽有其“言之成理”处，但是，“诚”既是全善的，从中萌发出来的“几”为什么又有善有恶、有天理有人欲呢？对于这一点，胡五峰进一步用“同体异用”解释之。朱熹的学生赵致道则说：善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。这是说，善是主，恶是宾，天理是宗，人欲是孽。明朝的罗整庵则用本末来说明，曰：“周子之言性，有自其本而言者，诚源、诚立，纯粹至善是也；有据其末而言者，‘刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通书》首章之言，浑论，精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。”（《宋元学案·濂溪学案下》）凡此诸说，或从体用，或从主宾，或从本末上立论，但都认为周子是以纯粹至善为主、为体、为本，而善恶之分，刚柔善恶，则是宾、是用、是末。应该说，这是符合周子人性论的实际情况的。

既然周敦颐认为人只要有了具体的形质之后，性就会发生偏差，会出现诸如“刚恶”、“柔恶”等恶的品性，那么，人们怎么做才能弃除这些恶的品性而“至于中”呢？对此，周敦颐提出的一个最根本的原则，就是“主静”。

首先，何谓“主静”？

《宋元学案》引了一段前儒有关“主静”的问答，对我们理解这个问题颇有助益，现摘录于下：

或曰：周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字，何也？曰：阴阳动静，无处无之，如理气分看，则理属静，气属动，不待言矣。故曰：循理为静，非动静对待之静。（《宋元学案·濂溪学案下》）

黄宗羲在这段话后案曰：

循理为静，非动静对待之静，一语点破，旷若发蒙矣。（同上）

这话一点不假，濂溪所说之“静”，实是指人们应当遵循无极中正之理，不为形体物欲所动，而不是指一动一静之“静”。只有把握了这一点，才能准确理解周敦颐所说之“静”的真实含义。实际上，如果说无极是有理而无形，而人们之形体物欲乃阴阳交感的结果，那么，说理属静，而气属动，似也言之有据，顺理成章。在这里，我们看到了理学家们长期争论不休的“天理”、“人欲”说的雏形。所谓“主静”者，乃是强调人们必须循天理、灭人欲，只不过周敦颐没有明确地这样说罢了。

在《宋元学案》中，黄宗羲对“主静”说还做了许多颇为精辟的说明。他说：

学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动，方是静。（同上）

慎动，即主静也。主静则动而无动，斯为动而正矣，离几一步便是邪。《宋元学案·濂溪学案上》

圣学之要，只在慎独……动而无妄，曰静，慎之至也。是之谓主静立极。（同上）

黄宗羲用“慎动”—“不妄动”—“动而正”来解释“静”，与前儒所说的“循理为静”的意思是相吻合的，也就是人们不可“妄动”，而应“慎动”，不动则已，动则必须循理而正。这种说法很容易使人们想起禅宗的“离相”、“无念”说。禅宗“明心见性”的修养方法，最后把落点放在“离相”、“无念”上，认为只要“于一切法不取不舍，即见性成佛道”（《坛经》），并且主张“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗”（《坛经》）。而禅宗所说的“无念”，亦不是无一切念，而是指无“妄念”、“无邪念”。所以慧能说：“但无妄念，性自清净。”（同上）《大珠禅师语录》卷上更载有一段关于“无念”的问答：问：此顿悟门，以何为宗？以何为旨？

答：无念为宗，妄心不起为旨。

问：既言无念为宗，未审无念者，无何念？

答：无念者无邪念。

问：云何为邪念？云何为正念？

答：念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。

也就是说，所谓“无念”，只是无邪念，非无正念。所谓“邪念”，不仅念有著相为邪念，念无著空也是邪念，只有既不著有，也不著无，既不著相，也不著空，才合乎“中道”之理，方为正念。周敦颐的以“循理”为静，以“不妄动”、“动而正”为静，以中正为至善，以中节为达道的人性学说和修养理论，就思维方法说，与禅宗以“离相”、“无念”为明心见性是遥相契合的。

其次，我们再来进一步看看周敦颐对“主静”说的具体阐释。

在《太极图说》中，周敦颐对“静”有一个十分精辟的注解，曰：“无欲故静。”就是说，如果人们能够达到无欲的地步，也就是达到“静”的境界了。

周敦颐认为，人生在世最紧要的莫过于学做圣人：“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书》）而圣人可学乎？周敦颐自问自答曰：

圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉？曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎。（同上）

这是说，没有欲望，心则虚静，虚静则明白无疑，通晓透彻；能虚静，念头萌动处，则正直公道而无私，这就叫“静虚动直”、“明通公溥”。他认为，这种精神境界中的人，从思想到行为自然都是善，贫贱富贵不能动其心，“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”（同上）。人能达到这种境界，也就离圣人不远了。

周敦颐还对孟子的寡欲说做了进一步的发挥。他在合州讲学时，为当地学士张宗范作《养心亭说》，其中说：

孟子曰：养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。予谓养心不止于寡欲而存耳。盖寡欲以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。（《周子全书》，卷十八）

周敦颐对孟子的寡欲说不太满意，认为应该寡欲以至于无，才能诚立明通，成贤成圣。这比孟子走得更远。实际上，周敦颐的无欲说，与其说来自儒家，毋宁说得自佛教。佛教把贪嗔痴三毒视为万恶之源，而欲就是贪的一种，认为世人正是由于各种贪欲妄想、烦恼惑障，才使自己堕入生死轮回之中，备受各种痛苦。只有彻底去欲离染，断绝一切烦恼惑障，才能见佛性、得解脱。如果说这种“寡欲”、“节欲”、“无欲”说并非佛教所专有，而是儒、佛、道三家所共同提倡，那么，周敦颐的“静虚动直”说就带有更为浓厚的道教和禅家色彩了。禅宗佛性理论的一个基本观点，就是认为人之自性，本自清净，只是由于各种妄念浮云、烦恼惑障的盖覆，才不能见自本性。如果能离欲去染，但无妄念，自性即明朗，可了了成佛。道教也主张清静无为，绝欲去智。周敦颐的“无欲故静”无疑受到佛、道二教修养理论的深刻影响。可以说，他的整个修养理论是糅合儒、佛、道三家修养理论的产物。

周敦颐的伦理哲学之所以深受佛教佛性论和修养论的影响，除了有其时代背景，即唐宋时期儒、佛、道三教交融汇合之趋势外，还有其个人际遇和学术师承的原因。考周敦颐其人，一生与佛教关系颇为密切。据史料记载，他曾参谒禅师，游心禅学。黄宗炎在《太极图辨》中曾说：“穆修以无极图授敦颐，周又得先天图之偈于寿涯。”中峰禅师门下的胡长孺居士所作的《大同论》中也说：“周子之传，出自北固山鹤林寺寿涯禅师。”朱熹的弟子作濂溪年谱时，也认为周受教于寿涯。从周敦颐的《太极图说》看，这些说法是合乎实际的，因为《太极图说》中的宇宙万物乃至人类形成的理论，与寿涯禅师的《原人论》极其相近。周敦颐还曾拜谒庐山归宗寺的佛印了元禅师，师事东林寺的常聪禅师。常聪门人所著《纪闻》称：“周子与张子得常聪《性理论》及《太极·无极》之传于东林寺。”周敦颐本人也常自称“禅客”，其所作诗文，常提到与佛有关的事，例如《题大颠堂壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不似大颠何似者，数书珍奇寄寒衣。”至于他所倡之心性之学，周敦颐本人曾经叹道：吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林（常聪）开遮拂拭，无由表里洞然。这一切都说明，周子之学，得益于佛学者甚多。