理学与佛学的相互关系，以张载的思想最具代表性。一方面，张载对佛教的“性空”、“幻化”、“寂灭”诸说进行了十分猛烈的抨击，认为佛教的“性空”、“幻化”说是“以山河大地为见病”（《正蒙·太和》），其所谓“寂灭”者，是“往而不返”；另一方面，在思维模式、修行方法等方面，张载得益于佛教者甚多。这种既反对佛教又大量吸收佛教有关思想的现象，可以说是宋明理学的共同特点。宋明理学家大都在反佛的口号下，大量融摄隋唐佛教的佛性理论，特别是佛教佛性理论的思维模式。

在本书的第二章中，我们已经指出过，宋明理学区别于传统儒学之最根本处，乃在于二者思维模式的不同，并且说及张载“天地之性”的本体论性格。这里我们将进一步看看张载伦理学说及其哲学本体论是如何受到佛教思想的影响的。

张载的本体论哲学，在一般的教科书中，通常称为“自然观”。这种说法严格地说是有欠妥当的，因为“自然观”与“本体论”是两个不同逻辑层次的哲学范畴，不宜混为一谈。所以会造成这种混淆，或者是没有看到张载哲学的本体论性质，或者是认为张载哲学的思维模式不是一种本体论。学术问题，见仁见智，不可强加于人，因此，这里不拟去同谁争论这一问题，而准备从正面阐释张载的哲学本体论及其与佛教的关系。

在张载的哲学中，最能体现其本体论性格的，是其“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》）的命题。但是，张载哲学的本体论又不像王弼那样，只停留于“以无为本”等几句话，而是贯彻到他的整个学说当中，特别体现在其“气论”中。

在张载看来，天地万物，唯一气耳！但气有不同的存在形式，或聚或散，或隐或显。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（同上）但不管是聚之有形，或者是散之无形，都是气“变化之客形尔”（同上）。气之聚而有形，则是世上的万事万物；气之散而无形，张载称之为“太虚”。“太虚”与“气”和“万物”的相互关系，张载认为：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（同上）也就是说，“太虚”、“气”、“万物”三者是“通一无二”（同上）的。他形象地以“冰”和“水”来说明“太虚”与“气”的关系，曰：“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水，知太虚即气则无无。”（同上）就是说，“气”即“太虚”，“太虚”即“气”，二者一也，只是“凝”、“释”不同罢了，而不是像道家所说的那样，万物是由“无”产生的；也不像佛教所说的那样，“万象为太虚中所见之物”（同上），若然，“真所谓疑冰者与”（《正蒙·大心》）。总之，张载的“气论”始终贯彻这样一个基本思想，即“太虚”者，“气”之体，“万物”者，气之用，“气本之虚，则湛一无形；感而生，则聚而有象”（《正蒙·太和》）。这种思想之具本体论性质应该说是毋庸置疑的。

以这种元气本体论为哲学根据去说明人、人的本性、人与人之间的相互关系，张载建立了一个颇为完整的伦理思想体系，而此一伦理思想体系与佛教的佛性理论有许多相通之处。

一、“天地之性”与“真如佛性”

首先，张载认为，人与天地万物一样，是由“气”凝集而成的，因此，气之本性，就是天地万物的本性，亦即人的本性。而“气”有太虚与阴阳之气两种状态，故“合虚与气，有性之名”（同上），“性其总，合两也”（《正蒙·诚明》）。

张载这里所说的“性”，并非人所独有，而是一个包括人和天地万物的总概念：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（同上）它包括人性与物性，是人与天地万物之共同根源。这种“性”的特点是“生而无所得”，“死而无所丧”，无所谓生灭，是抽象的、普遍的、永恒长存的。张载称这种“性”为“天地之性”。

其次，张载认为，这种“天地之性”与人的关系，“正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。就是说，虽然每个人的具体形质不同，但无不具有此“天地之性”。张载这种抽象的、普遍的、存在于每一个人身上的“天地之性”，用现代的哲学语言说，则是一种“人性一般”，或曰“形而上”的“本性”、“本体”。

在指出人与天地万物之共性之后，张载又进一步论述了人的“类”本性，以及每个人的特殊本性。张载认为，人的本性是由气禀决定的，这种“性”是“形而下”、“形而后”的。它包括人类的共同本性以及每个人具体的、特殊的本性，张载把这称为“气质之性”。

“气质之性”有两层含义：一是指人类的共同本性，如饮食男女之性。他说：

湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。（同上）

饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？（《正蒙·乾称》）

这种“气质之性”是人的一种自然欲望、生理要求，是不可或缺、不能消灭的。他反对老庄、释氏以为欲望不是性的观点。

“气质之性”的另一层含义是指每一个人的具体本性。由于每个人所禀之气都不相同，因此，每个人的气质各各有异。有“刚”，有“柔”，有“宽”，有“褊”，有“才”，有“不才”，等等。“天下之物无两个有相似者。至如同父母之兄弟，不惟其心之不似，以至声言形状，亦莫有同者。”（《张子语录》中）由于每个人所禀之气不可能完全相同，因此气质就不可能完全一样；气质不完全一样，气质之性就会各各殊异：有些人善，有些人恶，有些人刚，有些人柔，有些人狭隘自私，有些人豁达大度，等等。

从以上所论可以看出，张载所说的“人性”，是一个既包括普遍、抽象、永恒的纯粹至善的“天地之性”，又包括作为人类的共性及作为各个人具体本性之相统一的“气质之性”。这就提出了一个问题，这两种“性”之间究竟是一种什么样的关系？

在张载的人性学说中，“天地之性”与“气质之性”并不是两个独立并存的实体，二者亦不处于同一个逻辑层次，而是一种本体与现象、抽象与具体、一般与个别的关系。人性则是作为本体的抽象的“天地之性”与作为现象的具体的“气质之性”的统一。这样去谈“人性”，在中国伦理学说史上还是第一次，它比起中国古代的诸多人性理论，诸如“性善论”、“性恶论”、“性三品说”等，更具思辨色彩，更有理论高度，因此也更加完满圆通，解决了中国伦理思想史上许多争论不休的问题。

例如，孟子主“性善论”，按照孟子的思想逻辑，人所以能成善，是因为人具有“善端”，具有善的本性；那么，何以会有恶呢？如果没有恶的本性，不具恶端，恶又从何而来？而且，孟子本人也没有否认在现实社会中，确实存在着许多恶的现象，诸如以抢劫为生的盗贼，争权夺利的政客，天性淫荡的男女，等等。这些现象又作何解释？还有，孟子说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也。”这简直是用后天环境来谈论人性之善恶了，显然与他的“性善论”大相径庭。“性善论”在理论上的不彻底创造了否定自身的条件，荀子的“性恶论”终于起而代之。

荀子的“性恶论”认为，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。人性既然是恶的，那么，何以会有道德行为？何以能成善？荀子认为，一是由于反面的要求，即本身缺少什么就需要什么，他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美”（同上）；二是必须加以“师法之化，礼义之教”或社会的陶冶功夫，即所谓“化性起伪”。从总体上说，荀子的“性恶论”比孟子的“性善论”要圆通一些；但从理论上说，“性恶论”也存在自相矛盾的致命弱点。因为从逻辑上说，所谓内在的反面要求，实际上就是善的要求，所以荀子的“性恶论”无形中由性恶一元论发展至善恶二元论。

孟、荀之后，不论是“性三品说”，还是“性善情恶说”，在理论上都很难自圆其说。例如，“性善情恶说”主性尽善，恶由情生。但是，在他们的学说中，“情由性而生”，性无不善，而由性生之情何以会为恶？这又陷入了二律背反。这一矛盾直到张载的“天地之性”、“气质之性”说才得到比较合理的说明。在张载的人性论中，人性是抽象、一般的“天地之性”和特殊、具体的“气质之性”的统一，而“天地之性”是至纯至善的，“气质之性”则有善有恶，这样，人性，特别是每个具体的人的人性，就是一种善与恶的统一。

这里，人们碰到了一个问题，即张载何以会提出这种人性理论？毫无疑问，就其谈论性善、性恶言，张载的人性理论系得自孟、荀诸前儒；但如果就其思维模式说，就其从体用的角度——或者用现代哲学的语言说——从本体论的角度去谈论人性说，则无疑受到了佛教的影响。从张载对于“天地之性”的有关论述看，这种抽象的、一般的、具有本体性格的“本性”，与隋唐佛教佛性理论所说的作为一切众生乃至诸佛本体的“真如佛性”，无论在思维方法上还是具体表述上，都十分相似。如果说张载的“元气本体论”与佛教的“真如本体论”，在以何者为本体这一点上具有根本的区别，即一个以抽象的“真如”为本体，一个以具体的“元气”为本体；那么，在人性理论上，二者的这一差别也已不复存在了，因为就其具体内涵说，张载的“天地之性”与佛教的“真如佛性”并没有什么原则上的区别，所不同的只是称谓罢了。

二、“善反”与“体性”

张载伦理学说的另一个重要内容是“善反之则天地之性存焉”（《正蒙·诚明》）。

从理论上说，张载提出这种“善反”的修行理论是合乎逻辑的，因为既然每一个人身上都存在着一种至纯至善的“天地之性”，修行的最终目标和根本途径当然是如何返归此至纯至善的本性。那么，如何才能返归此至纯至善的本性呢？对此，张载提出“变化气质”的修行理论。

首先，张载认为，“人的气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分”（《经学理窟·气质》）。就是说，人的气质是生下来就命定的，具有什么样的气质，每一个人自己是无法选择的。但是，人的气质并不是一成不变的，相反，“如气质恶，学即能移”（同上），即如果一个人所禀受的气质是恶的，通过学就能改变它。每一个人的“气质之性”亦然。如果所禀受的“气质之性”不美，“则学得亦转了”（《张子语录》下）。“性美而不好学者无之，好学而性不美者有之。”（同上）也就是说，性美的人都好学，好学的人不一定都性美，这里面有一个所学是否得法的问题。

那么，如何学才算得法？才能变化气质？张载说：“为学所急，在于正心求益。”（《性理拾遗》）所谓“正心”，首先必须“壹志”。张载认为“壹志”则能动气，亦即只要做到心志专一，则可以变化气质。

其次，张载继承孟子“居移气，养移体”的思想，认为“变化气质”的主要方法，是要善于养浩然之气。这种浩然之气的特点是“严正刚大”，不存在于自然界之中，而是要靠学，靠加强道德修养培植起来，靠“集义所生”：“养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。”（《经学理窟·学大原上》）

那么何谓“集义”？所谓“义”，张载曰：“义者，克己也。”（同上）

把“义”释为“克己”，这是张载的独特见解。也就是人们必须以义理战退私己，做到无我无私，“无我然后得正己之尽”（《正蒙·神化》）。

此外，张载还把“集义”解释为“积善”。他说：集义，“犹言积善也”（《经学理窟·学大原上》）。这是要人们“居仁由义”，使动作皆中礼，处处与人为善。达到这种境界，便能“所过者化，所存者神”、“上下与天地同流”。

最后，张载的“养心集义”说还有一个重要内容，即寡欲论。他认为，由于“气质之性”，人人都有利欲之心。如果人们不能尽量地自我克制，尽可能地减少各种欲望，人固有的本然善性就会丧失殆尽。因此，“学者要寡欲”。从思想内容看，这显然是继承自孟子的寡欲说。

从以上张载关于“变化气质”、“养心集义”的论述看，张载的修养理论确实来自儒家，特别是来自孟子的“存心养性”学说；但是，张载的伦理学说并没有就此止步，而当他再往前走的时候，就进入另一境地了。如果说孟子的存心养性最后是要达到“知天”、“事天”，那么，张载伦理学说的最后目标，或者说最后境界，并不是“知天”、“事天”，而是“反性”，返归本来存在于自己身上的“天地之性”。这就不是传统儒学的思想了，而与佛教佛性理论所说的存在于一切众生心中的“佛性”、“人性”、“心性”更接近，且其所谓“反性”在方法上也与佛教的“体性”、“反观心性”相同。如果说张载强调“学”与慧能南宗一味强调“顿悟”不尽相同，那么，与神秀一系主张通过“拂尘看净”诸多修行之后才洞见佛性，所走的则是同一条路。张载所说的“集义”、“壹志”，与禅学北宗之强调摄心入定也多有相近、相通之处。

三、“民胞物与”与“万法唯心”

张载伦理学说的另一个重要内容是“乾坤父母”、“民胞物与”说。

所谓“乾坤父母”、“民胞物与”，张载说：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。（《正蒙·乾称》）

对于张载的这一学说，宋儒众口一词，均表称赞。历代注家纷纭，且诠释各异，其中注得最为精当、确切的，当推南宋的朱熹和明清之际的王夫之。朱子云：

《西铭》大要，在“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”两句。塞是说气……自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母。通是一气，初无间隔。民吾同胞，物吾与也，万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵。故民同胞，物则亦我之侪辈。（《朱子语类》，卷九十八）

大意是说，天地万物，均是一气之流行，那气所聚散之太虚，则是万物与人类之本体。既然天地万物都是一气之聚散流行，而人又都共禀此气，那么四海之内，自然都是同胞兄弟，天下万物，也都是同一族类。因此，人们不但要爱一切人，而且要爱一切物。

再看王夫之的注解。在《张子正蒙注》卷九中，王夫之说：

乾称父，坤称母。……从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤。惟生我者其德统天以流形，故称之曰父；惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰：“唯天地万物父母”，统万物而言之也。……尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫妇之义，君臣之道，朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。……又曰：“继之者善，成之者性。”谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。

王夫之的注解讲得更详尽、更深入了，特别是他运用“万物一体”和“继善成性”的思想以说明人伦道德，把乾坤与父母联系起来，指出父母继天地而善吾生，成我性，因此，尽敬以事父，则可以事天，尽爱以事母，则可以事地。这一“事亲则事天”应该说既符合张载“乾坤父母”说的本意，又做了比较深入的发挥。前儒徐子融也曾说过：张子《西铭》之意，尽于“事亲则事天”一句。

与“乾坤父母”说主要讲“事亲则事天”的孝道不尽相同，张载的“民胞物与”说则侧重于讲仁民爱物，爱必兼爱。按照张载的元气本体论，天地万物同是一气之聚散流行，而人又共禀此气，因而，四海之内均是同胞兄弟，天下万物都是同一族类。因此，人们不但要爱一切人，而且应该爱一切物。他说：“性者，万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）“以爱己之心爱人，则尽仁。”（《正蒙·中正》）

这里，有一个问题必须顺便语及，即张载的“民胞物与”说与墨子“兼爱”说的相互关系以及其中所蕴涵的思维模式的区别问题。

包括宋儒在内，曾经有人认为张载的“民胞物与”说与墨子的“兼爱”说没有什么区别，如杨时就持这种观点。但此说后来遭到程朱的驳斥。程颐曾针对杨时论《西铭》一文，寄书予以批驳，曰：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气同功，岂墨子之比哉。《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分；分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同功，过矣。（《答杨时论〈西铭〉书》）

这段话的意思是说，墨子之兼爱，失事亲之敬，流于无父之弊，张子的《西铭》，倡理一而分殊，明事敬之方，二者不可同日而语。程颐此一思想很受朱熹的赞扬。朱熹在《〈西铭〉论》中对《西铭》理一分殊说做了进一步的发挥，他说：

《西铭》之作……程子以为“明理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊。一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。朱熹此说紧紧抓住“理一分殊”，揭示了张载“乾坤父母”、“民胞物与”说的思想特点及其同墨子“兼爱”说的区别。在朱熹看来，墨子的“兼爱”是有“一”而无“殊”，如此必然导致“无父”、“贼义”；而张子《西铭》所提倡的，则是“一统而万殊”、“万殊而一贯”，这就可以既不流于兼爱之弊，又不牿于为我之私。

如果说张载“乾坤父母”、“民胞物与”说之“大指”确实如程朱所说的，在于“理一而分殊”，那么，此“理一分殊”思想本身就是深受佛教学说影响的产物，特别是深受华严宗“海印三昧”、“月印万川”思想的影响。如果从思维模式上说，“理一分殊”的基点在“理一”，或曰“体一”。通观张子之《西铭》，其整个学说是建立在“一体”思想的基础之上的，即“万物一体”、“人类一体”。此种“一体”思想之受佛教的影响也是显而易见的。大乘佛教的一个基本特点，就是一切诸法，包括众生与佛都是“实相”的体现。中国佛教讲“心性”，诸法是“心”的体现，“心生种种法生，心灭种种法灭”、“本心本体本来是佛”，此“心性”也是一种本体。因此，不管是天台宗说“一色一香，无非中道”，华严宗说“一切众生本来是佛”，还是禅宗说“本心本体本来是佛”，就思维方法说，都是一个意思，一切诸法包括众生、诸佛都是本体的体现，因此“诸法都是实相”，“众生咸是佛子”。张载的“乾坤父母”、“民胞物与”说，在具体说法上虽然与佛教有异，但思想路数则与佛教毫无二致。当然，二者的思想旨趣是不同的，如果说佛教的“众生咸是佛子”说是为了说明一切众生都有佛性，都能成佛，那么张载的“乾坤父母”、“民胞物与”说的理论落点则在于孝亲事天、仁民爱物。一个是出世的，一个是入世的；一个是宗教的，一个是伦理的。

从以上的论述可以看出，张载的人性学说完全是一种把儒家伦理学说同佛教的佛性理论融合在一起的、亦佛亦儒的伦理哲学。