二程（程颢、程颐）对佛教亦持两面态度，既反对、排斥佛教，又吸收、融摄佛教的有关思想。一方面，他们认为，“若尽为佛，天下却没人去理”（《二程遗书》，卷二上）；“杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。……佛老其言近理，又非杨墨之比。此所以为害尤甚杨墨之害”（《近思录》）。并且要学者对于释氏之说，“直须如淫声美色以远之”，不然的话，则会“骎骎然入于其中”（同上）。另一方面，二程对佛教的很多思想又颇表推崇。当有人问及庄周与佛比如何时，程伊川曰：“周安比得他佛。佛说直有高妙处。庄周气象，大抵浅近。”（《二程遗书》，卷十七）二程还认为：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽乎高深。”（《二程遗书》，卷九）可见，二程对于佛学既贬斥，又推崇。

那么，二程为何推崇佛学？他们又反对佛教的什么东西？从有关资料看，二程对佛教最持反对态度的，是其出世思想。他们认为，如果大家都像佛教徒那样，出世离俗，那“天下却没人去理”。程伊川还反对“学佛者多要忘是非”，认为“是非安可忘，自有许多道理，何事可忘？”又说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人做，更叫谁做？”

另外，二程还反对佛学之玄远疏阔，直言佛教之“山河大地之说与我无关”，认为佛学高深莫测，博大不着边际，因此虽能“穷神知化，而不足以开物成务”。对于后期禅宗的“公案”、“机锋”等，二程亦颇反感，认为这“虽有敬以直内，然无义以方外，故流于枯槁或肆恣”。但是，对于佛教的修行方法，二程是推赞服膺的。他们的治学、修养三部曲——“静坐”、“用敬”、“致知”，在一定意义上说，是受佛教“戒、定、慧”三学的启迪而推导出来的。“三学”中的“定学”，尤为二程所推崇，其直言不讳：“学者之必务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定。”至于禅宗人性化了的佛性理论，对二程影响更大。程伊川就同意“人性本明”的说法，认为“人性本明，因何有蔽”，“此须索理会也”（《二程遗书》，卷十八）。从有关资料看，二程对禅学接触颇多，也颇通禅理，故明儒高攀龙说：“先儒唯明道先生看得禅书透，识得弊真。”二程的弟子们也多通禅。被称为程门“第一”的谢良佐，朱熹说他的思想“分明是禅”（《宋元学案》，卷二十四），明清学者说他“终身以禅之说证儒”；被称为程门“高弟”之杨时，亦屡赞禅学。对于这种情况，朱熹曾说：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。”

实际上，朱熹对于佛教的态度、与佛教的关系，大体上与二程相似。而其对佛教的推崇、受佛教的影响，则比二程更甚。

朱熹也反对、贬斥佛教。他曾说：“禅学最害道，老庄于义理绝灭犹未尽至，佛则人伦尽坏，禅又将许多义理，扫灭无余，故其为害最深。”（《续近思录》）又说：“佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常这一事，已是极大罪名，其他更不消说。”（同上）这是从伦理的角度反佛。

另外，朱熹还反对佛教的心性说。首先反对佛教把“心”与“性”混为一谈，视若一物。其次反对其空虚心性说，指出：“释氏只是恍惚之间，见得些心性影子，却不曾仔细见得真实心性，所以都不见里面许多道理。致使有存养之功，亦只是存养得他所见的影子，而不可谓之无所见，亦不可谓之不能养；但所见所养，非心性之真耳。”（同上）在答李伯炼时又说：“形有死生，真性常在，某谓性无伪冒，不必言真，未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理……曷尝不在？而岂有我之所能私乎？！释氏所云真性，不知其与此同乎否也。同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为。非欲其死而常在也，苟异乎此，而欲空妄心，见真性，唯恐其而失之，非自私自利而何？！”（同上）从这两段话看，朱熹并没有整个地反对佛教的心性说，而是反对其所说的心性非真，只是些心性影子，而不是实实在在的心性。朱熹认为，古圣贤哲谈心性，都是在事实上说，“如言尽性，便是尽得此君臣父子三纲五常之道而无余，言养性，便是养得此道而不害，至微之理，至著之事，一以贯之，略无余欠，非虚语也”（同上）。此说道出了朱学与佛学分歧之所在。盖朱学所重者，乃人伦事理，道德纲常，心性之存养，亦须在这上面用功夫。离此而奢谈心性，妄说虚空，则于实际毫无裨益。《宋元学案》载有朱熹这样一段话：“士而怀居，不足以为士。不是块然守定这事物，在一室闭门独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤。”实际上，朱熹在这里所反对的，是主张出世的传统佛教心性论，而不是唐宋以来主张既出世、又入世的中国佛教特别是禅宗的心性论。盖禅宗之心性论，实已背离印度佛教之出世传统和抽象品格，而逐渐把出世与入世融为一体，逐渐把心性具体化、现实化。例如，从慧能到后期禅宗，都一方面把印度佛教的“真心”变成当前现实之人心；另一方面逐步走上世俗化的道路，如宋代之契嵩、宗杲等人思想世俗化的倾向已经发展到相当程度。对于这些禅师及其思想，朱熹就甚表敬重和推崇，亲自向他们问禅学道，并且自认不讳。朱熹自己曾说：“少年亦曾学禅”，“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”。不仅如此，朱熹本人对佛教的修养亦多所取纳，例如他所说的“集中精神，不被物欲所引诱”、“持敬当以静为主，须于不做功夫时频频体察，久则自熟。……若觉言语多，便须简默；意志疏阔，则加细密；轻浮浅易，便须深沉重厚”，这与天台宗智所说的——“如果念念不住，如汗马奔驰，即应用‘止’以治驰荡；如果昏昏欲睡，静默无记，则应修‘观’以破昏塞。修‘止’既久，不能开发，易之以‘观’，修‘观’既久，暗障不除，换之以‘止’”——简直毫无二致。对于禅定、静坐，朱熹更身体力行，且教学生半日静坐，半日读书，故颜元曾说：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。”

在思想方面，朱熹更在许多方面吸取佛教的有关内容，因而造成朱子之学在很多方面都带有浓厚的佛教色彩。例如，朱熹所说的“天理”、“天命之性”，就与佛教特别是禅宗所说的“佛性”颇相近。如果说禅宗所说的“佛性”多是披上一层佛性外衣的人心、人性，那么，朱子所说的“天理”、“天命之性”则是一种佛性化了的道德本体。外表有异，内涵无大殊，此为其一。其二，朱熹所说的人物、天地同一本性的天人一体思想，与佛教所说的天地万物乃至众生与佛都是“真如”、“佛性”体现的本体理论也是遥相契合的。朱熹注《中庸》“博厚配地，高明配天，悠久无疆”文曰：“此言圣人与天地同体”、“此谓宇宙大化之道体，与圣人之性体乃同一本体”；注《中庸》“唯天下至诚为能尽其性”文曰：“人物之性，亦我之性”，视天地与人、人物与我同一本性。这些说法与禅宗所说之自性是佛，莫向性外四处寻觅的思想是相通的。其三，朱熹注“致中和，天地位焉，万物育焉”文曰：“盖天地万物同吾一体，吾之心正，则天地之心正焉；吾之气顺，则天地之气顺矣。故其效验至于此。此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外，而修道之教，亦在其中矣。是其一体一用，虽有动静之殊，然必体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”因此，朱子之学“皆反诸身心性情”，这与禅宗之反悟自心、见性成佛实没有多少区别。至于他所说的“于静中体认大体未发时气象分明”，更类禅家返照心源、直指本心。其四，朱熹所谓圣人只是教人“存天理，灭人欲”等，更是佛教“去妄证真”之翻版。明清之际的思想家王夫之曾一针见血地指出：朱子“合下连根拔去”之说，“释氏所谓折服现行烦恼，断尽根本烦恼之别尔”（《读四书大全说》）。

以上所说的几点，是朱熹人伦学说的一个侧面，它虽不能反映朱子学说的全貌，但一斑窥全豹，借此亦可窥见朱子之学如何深受佛教佛性理论的影响，而逐渐走上注重心性本体、注重反观心源的道路。当然，如果仅就朱子学说，似还不能完全归结为佛教的心性之学，因为朱子之言心性，与禅宗是有区别的。禅宗之谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，都在悟此心之本来面目；但朱熹对心性却另有说法，他认为，在未生之前，可谓之性，却非有心。心属气，性属理，心性非为一物。此一分别显示出了朱学与佛学，特别是与禅宗的佛性学说的差别；但是，这一分别并没有使理学与禅学分道扬镳，因为陆王心学很快就出来弥补了这一裂痕。