陆九渊对于朱子之学有“叠床架屋”之嫌，这主要指朱熹视“心”与“理”为二物。在朱熹那里，“理”是一种“无人身的理性”，它在人身上体现为“性”，因此，朱熹常常把“性”与“理”等同看待。但是，对于“心”与“理”的关系，朱熹则严加区别，认为作为人身主宰的“心”，是一种具有灵明知觉作用的认识主体，不具有万物和道德本体的意义。“心”虽包万理，是“理之所会之地”，但“心”不等于“理”，即使作为“理”之人化的“性”，与“心”也不尽相同。朱熹把“心”分成“道心”与“人心”。“道心”“原于性命之正”，得之于“理”，或曰“性”；而“人心”则是“生于形气之私”，根源于形体、气质，故又称为“气质之性”。可见，在朱子学说中，“心”与“性”、“理”是既有联系，又有区别的。如果仅仅就“理”而言，陆学与朱学没有多大区别，二者都把“理”视为世界万物的本体，陆九渊也认为“塞宇宙一理耳”（《与赵咏道》，见《象山全集》，卷十二），此理“遍满天下，无些小空阙”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）；但是，一进入“心”的领域，二者就出现了歧异。

一、“心即理”与“心即佛”

朱熹的“心”只是一种人身主宰和认识主体，陆九渊的“心”则是一种范围天地、包揽古今的绝对主体。从空间上说，“心”灵明无体，广大无际，天地包罗于其中，四时运行于其中，风雷雨露散发于其中，万事万物成立于其中，所谓“万物森然于方寸之间”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）；从时间上说，“心”千古不磨、历劫常存。在鹅湖会上，陆九渊之兄陆九龄曾作诗道：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。”（同上）陆九渊对第二句甚为不满，认为人皆有是“心”，非唯古圣有之，故和诗云：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。”（《鹅湖和教授兄韵》，见《象山全集》，卷二十五）此“心”千古不磨，即历劫常存之谓。对于“千古不磨心”的思想，朱熹曾和诗讥讽之：“却愁说到无言处，不信人间有古今。”（《鹅湖寺和陆子静》，见《朱文公文集》，卷四）对于“心贯古今”的思想，陆九渊是直言不讳的：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）陆九渊之后，其弟子杨简等对此亦多有阐发，曰：“时有古今，道无古今；形有古今，心无古今。”（《吴学讲义》，见《慈湖遗书》，卷五）总之，陆学之心，是一个与天地万物并存、历古今而常住的绝对本体，用陆九渊的话说，即“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《杂说》，见《象山全集》，卷二十二）。

陆九渊的“心”除了具有宇宙本体的意义外，还是人伦道德的本原，这是朱、陆之“心”的另一个重要区别。

朱子谈“心”，多强调其灵明知觉作用，陆九渊之“心”，则多指道德实体。陆九渊有“本心”一说。何谓“本心”？“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。此即是本心。”（《年谱·乾道八年》，见《象山全集》，卷三十六）也就是说，所谓“本心”，亦即仁、义、礼、智四端。但是，以仁、义、礼、智四端言“心”，孟子早已有之，因此，杨敬仲又问：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”据说如是凡数问，陆九渊终不易其说，杨简反复思想不得其意。偶有一日，有一卖扇者诉讼至杨简处，杨简升堂断案之后，又问陆：“如何是本心？”陆九渊说：你刚才判扇子案时，是者知其是，非者知其非，此即是敬仲本心。据说“敬仲忽大觉”。可见，所谓“本心”，乃是一种先天道德本能的自然流露：“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）此犹人们见父自然知孝，见兄自然知敬，见孺子之将入井，自然有怵惕恻隐之心，是一种不假造作、不加雕琢的先天道德本性。

以往人们常常把陆九渊所说的“本心”与“心”混为一谈，视二者为一物，实际上，这是一种误解。深入考察陆九渊的著述，二者是有所区别的。如果说“本心”是一种先天的道德本能，那么，“心”则是这些道德的本原和根据。也就是说，“本心”多指天然的道德品性，“心”则是一种道德本体。

例如，在陆子的著作中，“本心”多与仁、义、礼、智四善端并提：“四端者，人之本心”；“人之本心，万善咸具”（《跋八箴》）。而且都是先天具有的：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）、“四端皆我固有，全无增添”（同上）。而这种先天的道德本性又是“根乎人心”的（《杂说》，见《象山全集》，卷二十二），是“心”这个天地万物乃至人伦道德之本体的自然显露。也就是说，“本心”是一种先天道德本性，而“心”则是宇宙万物以及人伦道德之本原、本体。

陆九渊把“心”作为人伦道德的本体，不可避免地要碰到一个问题，即如何看待“心”与“理”的关系？陆九渊认为，作为宇宙本体的“理”，充塞于天地万物之中，无一物而能逃遁其间。此“理”之在“人”者，则“未外乎其心”，亦即“理”在人身上，集中地体现为“心”；或者反过来说，作为道德本体的“心”，是作为宇宙本体的“理”的人性化。

在陆九渊的思想体系中，作为道德本体的“心”与作为宇宙本体的“理”是一个事物的两个方面：“理”者“心”之“理”，“心”者“理”之“心”；人皆有是“心”，“心”皆具此“理”。因此，“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也；千万世后有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也”（《杂说》，见《象山全集》，卷二十二）。而此“心”此“理”亦即宇宙万物的本体，人类道德的本原。因此，陆九渊说：“至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《与曾宅之》，见《象山全集》，卷一）最后，陆九渊得出结论，曰：“心即理也。”（《与李宰》，见《象山全集》，卷十一）

总之，是析“心”、“理”为二，还是倡“心”、“理”合一，这是朱子之学与象山之学的根本分野之所在。象山后学也深深懂得这一点，因此，在坚持“心即理”思想方面都不遗余力。陆九渊的大弟子杨简不止一次指出：“百圣之切谕明告，诚无以易斯‘人心即道’。”（《家记九·泛论学》，见《慈湖遗书》，卷十二）袁燮等也喋喋不休于“性即心，心即理”，并把它作为立学的根本。可见，“心即理”乃是整个南宋陆学的理论基石。

那么，陆九渊“心即理”的理论，对于考察陆学与禅学的相互关系，究竟给了我们一些什么启发呢？若一言以蔽之，陆九渊的“心”与禅宗所说的“心”，不论在术语上，还是在具体内涵方面，几乎都毫无二致。陆九渊把“心”既视为范围天地、包揽古今的宇宙的本体，又看成一切道德的本原，这与禅宗将一切诸法乃至一切众生、诸佛都归结于一“心”——此“心”既是一切诸法的本原，也是众生成佛的根据，既是抽象的本体，又是众生当前现实之“人心”——不论在思维方法上，还是在思想内容方面，都没有什么根本性的区别。如果说朱熹的析“心”、“理”为二物，把“心”局限于人，仅仅把“心”看成一种人身主宰和认识的主体，终于使朱学与禅学存在较大的区别；那么，陆九渊把“心”与“理”融为一物，把宇宙万物乃至人伦道德的本体直接诉之于“心”，就彻底消除了朱熹与禅学在思维方法与思想内容方面的差别，而更加禅学化了。

二、“切己自反”与“道莫外求”

陆九渊把万端诸善归诸“本心”后，进一步认为学道者最紧要的莫过于切己自反，发明本心。

从思维方法说，陆九渊非常注重根本，讲究整体，因此，在道德修养方面，他主张“先立乎其大”，强调“就本上理会”。因为，凡事都有本末之分，如果不从本上理会，而拘拘于细枝末节，则非惟无益，而且有害。因此，他说：

某平时未尝立学规，但常就本上理会。……今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）

陆九渊之注重“根本”，也许做得太过分了，因此曾有人批评他：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”陆九渊听后，非但不恼不辩，而且欣然答说：“诚然。”（同上）可见其对“立大”之重视。

那么，陆九渊所说的“大”与“本”究竟是什么呢？他认为，茫茫宇宙，上是天，下是地，人居中间，做人最紧要的是“当尽人道”，“须是做得人，方不枉了”，“学者所以为学，学为人而已”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）。如何才能“做得人”、“尽人道”呢？他认为，最重要的是在“心”上用力。

“本心”的一个最重要的特点，就是“四端皆我固有，全无增添”，因此，涵养德性，自无须向外四处求觅，此即所谓“道不外索”。他说：

我学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添得一些。（同上）

古圣先贤未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。（《与舒西美》，见《象山全集》，卷五）也就是说，为道、做人，千万不要杜撰、造作，特别不可向自身、自心之外去四处寻求，若然，非但无益于涵养德性，而且是对于自心、自性的戕贼。

陆九渊认为，义理之在于人心，实天之所以予我而不可泯灭者，人们所以有时会受物欲的蒙蔽而悖理违义，在于不能反而思之。如果人们能切己自反，反观心性，则道在我矣。因此，当有人问他：“先生之学，当自何处入？”他答道：“不过切己自反，改过迁善。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）在《邓文苑求书往中都》一文中，他进一步指出：

义理所在人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身齐家治国平天下一也，处贫贱富贵生死祸福亦一也。（《象山全集》，卷二十）

对于这种“切己自反”的修行方法，陆九渊把它称为“易简功夫”，且自视很高，他有一首诗云：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”（《鹅湖和教授兄韵》，见《象山全集》，卷二十五）所谓“支离事业”，即那种不注重“切己自反”而劳力费神于格物穷理等学问的修行方法。此种“易简功夫”与“支离事业”的区别，在朱、陆之间，又常常体现为“尊德性”与“道问学”之争。

朱子提倡“道问学”，强调讲学、穷理。讲学不能无议论，穷理即要思索，思索即不能无意见，因此，朱学注重解经注传，议论古今。陆九渊对于朱熹的这种做法很不以为然，认为这是“蠹食蛆于经传文字之间”（《与侄孙睿》，见《象山全集》，卷一），“藻绘以矜世取誉”（《与孙睿之三》，见《象山全集》，卷十四），“以学术杀天下”（《与曾宅之》，见《象山全集》，卷一）；而对于朱熹的所谓“意见”、“议论”，则斥之为“邪意见”、“闲议论”，是为学者之病，“本心”之蔽。陆九渊提倡“尊德性”、“说人品”，他说：“诸处方哓哓然谈学问时，吾在此处与后生说人品。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）对于朱陆的这一场争论，黄宗羲评论道：

先生（指陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时紫阳（朱熹）之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣人之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也”。（《宋元学案·象山学案案语》）

从黄宗羲的这一评述看，朱陆在修行方法上的分歧，实源于道德本体的区别。朱熹以“理”为道德本体，所以注重讲学、议论，格物穷理以尽性知天；陆九渊以“心”为道德本体，所以强调“切己自反”，在自己身心上用力。而由于“本心”万端诸善俱足，因此，所谓在自己身心上用力，主要就在于“发明本心”。

当然，陆九渊也认为“本心”经常会遭到各种气禀物欲、意见邪说的蒙蔽，但弃除这些气禀物欲、意见邪说以恢复清明之“本心”的方法，并不像朱熹所说的那样，靠“议论”、“学问”，而应该靠“去欲”、“剥落”。

如果说“发明本心”主要是发明“本心”先天固有之“善端”，那么，“去欲”、“剥落”则是为了弃除后天的蔽障、物欲。陆九渊认为，人都有这样一种通病：“居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食糠粝则慕甘肥。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）这就是物欲。他认为，“所以害吾心者”，就是这种物欲。这种物欲如不弃除，人则“如在陷阱，如在荆棘，如在泥涂，如在囹圄械系之中”（同上），因为，“欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存矣”（《与李宰》之二，见《象山全集》，卷十一）。至于如何弃除物欲，陆九渊的方法则不同于程朱而接近于佛教，尤其是禅宗。他反对朱熹所说的“存天理，灭人欲”，认为“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）。此谓不可把天人分为二截，把性德归诸“天理”，把物欲归诸“人心”。所谓“去欲”，陆九渊认为主要是把蒙蔽人心的各种私欲、杂染去掉，恢复人心澄明的本来面目。这种方法显然与朱熹把一切罪恶归诸人心大相径庭，而同《坛经》中所说的人性本净，只是由于各种物欲遮蔽，才使人心、人性不得澄明，只要把这些物欲、染垢弃除，则自心、自性即得明朗的说法十分接近。

弃除各种蔽障、物欲的方法，陆九渊又经常称为“剥落”。在《贵溪重修县学记》中，陆九渊说：

人心有病须是剥落，剥落得一番即一番清明，后来起来又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。（《象山全集》，卷十九）

另外，对于那些喜欢注解经传，爱好发表“闲议论”、“邪意见”者，陆九渊提出一种更为独特的方法，即“减担”。他指出，世之治学，多喜欢解经注传，结果经传愈注愈繁，论说越来越多，担子越来越重，如此，则“无能发挥而祗以为蔽”。他的方法则反是：“自家只是减他底”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五），“到某这里，只是与他减担”（同上）。当把一切意见、邪说都减削弃除了，把一切气禀物欲之蒙蔽都剥落净尽了，“本心”自然澄清明朗。“本心”一明，万善自然显现，能如此，人复何求哉！

对于陆九渊以上所言及的一系列修养方法，人们很容易联系到慧能的《坛经》。不论是“切己自反”、“道不外索”，还是“剥落”、“减担”，人们都可以从《坛经》中找到几乎完全相同的表述。《坛经》的一个基本思想就是提倡“道由心悟”。慧能谆谆教诫学人“于自心顿现真如本性”，切切不可“向身外求”，认为“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。陆九渊的“切己自反”、“道不外索”与慧能所说的不但思想相近，具体表述也相类。至于“剥落”、“减担”说，则与《坛经》所提倡的“离相”、“无念”说，表述有异，实质无殊。当然，正像《坛经》所说的若有钝根愚者，不能自悟，可找善知识解最上乘法，指示正路一样，陆九渊“发明本心”的“剥落”说，也不反对明师的开导，良友的琢磨。他认为，“人之精爽附于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）

对于陆九渊“尊德性”的“易简功夫”，朱熹曾给予十分尖锐的批评，斥之为“师心自用”、“空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法”（《答赵几道》之一，见《朱文公文集》，卷五十四），认为“其病却在尽废讲学而专务践履中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者”（《答张敬夫》之十八，见《朱文公文集》，卷三十一）。陆九渊死后，他的有些弟子转学于朱熹，朱熹便借题发挥说：“公们都为陆子静误教莫要读书，误公一生，使公至今已老，此心怅怅然，如村愚聋盲之人。……吁！误人误人，可悲可痛。”（《朱子语类》，卷一百二十四）朱熹对陆九渊的这些指责，客观地说，有点夸大其词而有欠公允，实际上，陆九渊并没有尽废讲学，反对读书，他在许多书信文章中也屡屡言及读书、学习。例如，他说：“人不可以不学，犹鱼之不可以无水”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五），“束书不观，游谈无根”（同上），“若事役有暇，便可亲书册……无不有益也”（《与曹挺之》，见《象山全集》，卷三）。对于朱熹的批评，陆九渊答辩道：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）所谓“读得别些子”，亦即读法不同。陆九渊读书的方法究竟有什么特别之处呢？他说：“书亦正不必遽而多读，读书最以精熟为贵。”（《与胥必先》，见《象山全集》，卷十四）“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草。”“读书固不可不晓文义，然只晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）也就是说，读书宜精，最求得旨领意。陆九渊的这种读书方法，与他注重“先立乎其大”，强调“就本上理会”的思维方法是一致的，与禅宗所提倡“贵在得意”的思想也遥相契合。“经是佛语，禅是佛意”，而“意”之为物，乃是只可意会而难以语表言诠的，因此，禅宗强调“得意者越于浮言，悟理者超于文字”，主张“莫向言语纸墨上讨意度”，提倡“直指默契”，甚至反对经教文字。

陆九渊的修行方法除了注重“就本上理会”外，还主张用“存心”、“养心”的方法来涵养德性。他认为，此心之良，人所固有，人们的过失在于不知道如何去保养之、灌溉之，反而造作施为，戕贼之，放失之。如果人们能对此心固有之善端好好保养、灌溉，那么成贤做圣指日可待。他说：“古人教人，不过存心、养心、求放心。……保养灌溉，此乃为学之门，进德之地。”（《象山全集》，卷五）“此心之良，人所固有，人惟不知保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂艰难支离事。”（《象山全集》，卷五）此谓用“存心、养心、求放心”的方法以涵养德性，有如以手足卫护头面，是轻而易举的。也正因为如此，陆九渊把他的修养方法称为“易简功夫”，而视朱子的方法为“支离事业”。

如果说陆九渊的“发明本心”、“切己自反”等方法，在相当程度上是吸收禅宗的修行理论，那么，此“存心、养心、求放心”说，则更接近于孟子的修养学说。王阳明曾经指出：“陆氏之学，孟氏之学也”（《象山文集序》，见《阳明全书》，卷七）；陆九渊自己也说：“因读《孟子》而自得于心也”（《年谱》，见《象山全集》，卷三十六），并常常以复兴孔孟道统之贤者自居，曰：“孟子没，吾道不得其传，而老氏之学始于周末，盛于汉，迨晋而衰矣。老氏衰而佛氏之学出焉，佛氏始于梁达磨，盛于唐，至今而衰矣。有大贤者出，吾道其兴矣夫。”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）。孔孟之学是否到陆氏而大放光明，这里可暂存而不论；但有一点是毋庸置疑的，即陆氏之学既受到佛学的深刻影响，同时又源于孔孟，特别是源于孟氏的心性学说。因此，准确地说，陆氏之学是儒学（特别是孟氏之学）与佛学（特别是禅学）相互融合的产物。

三、“发明本心”与“明心见性”

陆九渊的修养方法虽然既有儒家的，也有佛家的，但就其主要修养方法言，即在“切己自反”、“发明本心”；禅宗的修行方法细说也有很多，但最根本的，则都是要“明心见性”。这里有必要从总体上进一步探讨一下陆九渊的修养方法与禅宗修行理论的相互关系。

首先，由于陆九渊的“心”与禅宗的“心”内涵意蕴几无差别，都是一种宇宙万物和人伦道德的本体，这就使得二者在发明此“心”的方法上多有相通、相同之处。例如，禅宗思想的最大特点，是把一切归诸自心、自性，主张一切诸法，皆从心生，皆从心出。一心“而万法尽通、万法皆备”，“心生种种法生，心灭种种法灭”，诸佛亦不例外，非离心而别有佛，而是自心即佛，若能洞明此一心具万法，自心即佛的“真理”，则与诸佛境界无异。所谓“明心见性”，实际上是一个事情的两个方面，唯有“明心”，方能洞见佛性本来具足，同时，也唯有“见性”，才能明了自心自性本来是佛。陆九渊的“心”也是一个范围天地、包揽古今的宇宙和道德本体，一心而四端具足，万善咸备。因此，为人治学无他，唯在“发明本心”而已，本心既明，即可成贤做圣。

其次，具体而论，陆学在如何“发明本心”问题上与禅学之“明心见性”的方法也多有相近、相通之处。陆九渊之“发明本心”，最强调“道不外索”，提倡“切己自反”，认为本心乃我所固有，因此，欲发明本心，无须向外四处求索，于自家身上用力即可。禅宗在强调自性做佛、不假外求方面表现得更为突出。禅宗认为，所谓佛者，本心本体本来是佛，并非于自心自性外别有他佛。自性若迷，即是凡夫，自性一悟，众生即佛。因此，不可于自性外去寻找弥陀，于自心外去寻找净土。如果不懂得这个道理而向东向西四处寻觅，则非但成不了佛，而且会成为一个“寻声逐响人，虚生浪死汉”，千生万劫备受轮回之苦。

再次，禅宗修养方法的一个重要特点，是倡“直指人心”、“不立文字”。这种方法自达磨始唱，之后各位禅师代代相传，至慧能更把它作为一条根本原则而大加弘扬。慧能说：“诸佛妙理，非关文字”（《景德传灯录》，卷五），“若取文字，非佛意”（《高僧传》，三集，卷八）。慧能之后，后期禅宗的禅师们更把“十二部经”视为“拭疣纸”，走向骂佛烧经的极端道路。他们认为，“经是佛语，禅是佛意”，“得意者越于浮言，悟理者超于文字”（《大珠禅师语录》，卷下），“佛本是自心作，那得向文字中求”（《筠州黄蘗山断际禅师传心法要》），因此，主张“莫向言语纸墨上讨意度”（《大珠禅师语录》，卷下）。陆九渊的修养方法也不拘于语言文字，而认为不识字、存本心，亦可成贤做圣。他说：“若某则不识一字，亦须还我堂堂做个人”，经常劝人“莫将言语坏天常”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）。《年谱》在评述陆子之学时曾经指出：“陆之治学教人，‘不复以言语文字为意’。”

复次，禅宗在修行方法上以“顿悟”著称于中国佛教史。被禅宗奉为经典的《坛经》，就其根本思想而言，则在“即心即佛”、“顿悟见性”。在《坛经》中，慧能屡屡言及“于自心中顿现真如本性”，要人们从当下之每一念心顿悟“无生法忍”。后期禅宗在“顿悟”上走得更远，甚至认为，“唯有顿悟一门，即得解脱”（《顿悟入道要门论》），把“顿悟”视为成佛得解脱的唯一法门。陆九渊在这个问题上也深受禅宗的影响。例如他虽然认为心必须一番一番“剥落”，但更主张“悟则可以立改”，指出“铢铢而称，至石必缪；寸寸而度，至丈必差”；而“石称丈量”，则“径而寡失”（《与詹子南》之一，见《象山全集》，卷十），“一是即皆是，一明即皆明”（《语录》，见《象山全集》，卷三十五）。这些说法显然视直观顿悟比层层“剥落”更能“发明本心”。这与禅宗把“顿悟”看成比渐修更为根本的方法，其思想是一样的。

最后，禅宗之后期，祖师禅一变而为分灯禅。分灯禅倡“平常心是道”，在教学传道及修行方法上盛行“棒喝”、“机锋”。陆九渊在讲学活动中也经常采用这种方法，如以“断扇讼”使杨简悟“本心”，以“起立”启发詹阜民体会“本心”等等。张南轩曾评陆子之学“多类扬眉瞬目之机”（《答朱元晦》之十三，见《南轩文集》，卷二十四）。

对于陆学与禅学的关系，朱熹及后儒多有评述，他们称象山之学“大抵用禅家宗旨，而外面却又假托圣人之言，牵就释意”（《与刘子澄》，见《朱文公文集》，卷三十五），“象山阳儒阴释”（《学蔀通辨》自序）。这些评述基本上是符合陆九渊之思想实际的，因为，陆学虽然以继承孟子之学为标榜，以光复儒学道统为己任，但其思维方法与思想内容，确实大量采自佛家特别是禅学。