王阳明的思想，基本上遵循陆九渊的路线，即从“心即理”推出“心”是天地万物的本原。有人问王阳明其学说宗旨是什么，王阳明回答说：“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理。”（《传习录》中）当然，王阳明并非简单地照搬陆九渊的学说，而是经过了自己一番艰苦的摸索。黄宗羲在《明儒学案》中曾语及王阳明思想发展的曲折过程，称“其学凡三变而始得其门”，曰：

始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入佛老者久之，及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。（《姚江学案》，见《明儒学案》，卷十）

此谓王阳明一开始为了应付科场，曾以词章记诵为事，继而笃信朱子，致力于“格物穷理”；因不满于朱子的析心、理为二，转而出入佛、老；又以佛、老之弃人伦物理不足道，而转向自身心性，创立心学。此“三变”是指其学说的形成。学说形成后又经历了三个发展阶段：一是“尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学”；二是“专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则”；三是“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心”（《姚江学案》，见《明儒学案》，卷十）。从这一思想历程看，王学是以“致良知”、“得本心”为归趣的。

“发明本心”的思想本为陆九渊所提倡，但自元代后，随着朱子之学被“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”（《跋济宁李璋所刻九经四书》，见《道园学古录》，卷三十九），陆学就失去了与朱学相抗衡的地位而逐渐“泯然无闻”了。到了明代，统治者为了加强对人民的思想控制，在思想领域里“一宗朱子之学，令学者非五经、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”（《高攀龙传》，见《东林列传》，卷二），遂使“是朱非陆”说更成定论。朱子之学虽号称“致广大，尽精微，综罗百代”，但正如陆九渊所指出的，其格物诸说有支离破碎之偏弊。此偏弊到后来愈益泛滥，至黄榦门下之董梦程与黄鼎、胡方平等，便全抛注重义理之朱学家法，而把朱熹的读书博览“流为训诂之学”（《介轩学案》，见《宋元学案》，卷八十九）。朱学更支离破碎得使其后学深感仅仅依靠朱学已难以为继，因此，元明二代的许多学者，常常在公开推崇朱学的同时，暗中偷运陆学“先立乎其大”的“易简功夫”，孕育着一个“和会朱陆”的思想潮流，此潮流为王学的出现铺平了道路。

王阳明学说的产生，一方面是陆九渊“心学”的继续，另一方面是朱陆合流的产物。首先，王阳明在“是朱非陆，天下之论定久矣”的情况下，冒“天下之讥”的风险，为陆九渊一洗“无实之诬”，恢复了“心学”之“圣贤之学”的地位；其次，王阳明为“是朱非陆”说翻案，既没有完全否定朱学，也没有照搬陆学，而是在“是陆非朱”的大前提下“兼综陆朱”。王阳明不但没有公开反对朱熹，而且申明“吾之心与晦庵未尝异也”。王阳明在继承陆子“心学”的同时，对陆学也进行了许多改造和发展。总之，王阳明在朱陆之间进行了精细的取舍和熔铸，形成了“博大、精细”的王学体系。例如，王阳明以所谓“灵明”、“感应”说，使朱陆关于心物的分歧得以统一，以所谓“致良知”解决朱陆关于知行方面的争论。因此，刘宗周说：朱陆二学“辩说日起，于是阳明救之以良知”（《辨学杂解》，见《明儒学案》，卷六十二）；而王学本身则是“范围朱陆而进退之”（《明儒学案·师说》），“似陆而高于陆”（莫晋：《明儒学案序》）。

正如我们在本章开头所指出的，王阳明先是崇信朱学，“遍读考亭之书”。实际上，王阳明不但遍读朱子之书，而且曾经照着朱熹“格物”说所讲，实际地去“格竹子”，结果，非但没有格出竹子的“理”，反而格出病来。这使得王阳明对朱熹的学说产生了怀疑，并进而批判求理于事事物物的格物说，认为这是“世儒之支离，外索于刑名器数之末”（《象山先生全集序》）。犹如求孝之理于其亲，如果这样，那么亲人去世之后，岂不就没有孝之理了吗？因此，他认为，孝之理不在亲，而在于“心”。“以是例之，万事万物之理莫不然”（《传习录》中），“物理不外于吾心，外吾心求物理，无物理矣”（同上）。求理于事事物物之格物说的错误就在于析心、理为二，不知“吾心即物理”。

顺着“吾心即物理”的基本思路，王阳明进一步阐述了“心外无物”、“心外无事”、“万化根源总在心”的思想。按照一般人的看法，事物之是否存在，并不关乎我之“心”，此诚如王阳明的朋友所指出的：“花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”但王阳明认为，花树等万物只有通过心之“灵明”的“感应”才会“明白”，才会“显现”出来。若无我心，则花树俱“寂”，因此，山中之花与树，都是我心之“灵明”、“感应”的结果。不仅花树如此，世间的万事万物都是心中“灵明”的体现：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。”“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”如此谈论“灵明”与万物的相互关系，不可避免会碰到理论上的某些困难，例如，有人就诘问王阳明：“天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”王阳明回答道：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”此谓人死后，精灵游散了，失去了感应的能力，因此，“他的天地万物”便不复存在了。此中所凭借的，是其“感应”理论。

此外，王阳明还借助“感应之几”，来说明“灵明”、“人”乃至“天地万物”“同体”。有人问王阳明：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”（《传习录》下）王阳明答道：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”（同上）所谓“感应之几”，亦即“灵明”去感知万物的一刹那。正是通过“灵明”与万物相感应之一刹那，人们体悟到“心”与万物一体，“我”与天地同体。此中之“灵明”，在某种程度上相当于陆九渊所说的“心”，只是王阳明的“灵明”比陆九渊的“心”更加神秘化罢了。王阳明所以要用“灵明”去取代陆九渊的“心”，也许是因为“心”常会被理解为“肉团心”的缘故。当然，由于表述的关系，王阳明的“灵明”之蕴涵不是很确定的，王阳明哲学思想中更为确定和成熟的概念是“良知”。

一、“良知”与“佛性”

“良知”在王阳明的学说中是一个最基本、最普遍、最核心的概念，它有点类似陆九渊的“本心”，但具有更广泛的意义。既指一种先天的道德观念，又是一种辨别是非之心；既是一种先天地生、造化万物的宇宙本体，又是主宰身心、衍生五常的道德本体；既无恶无善，又至纯至善。它带有儒家的心性成分，更富有禅宗佛性的色彩。王阳明对“良知”十分重视，曾说：“吾将以斯道为网，以良知为纲。”（《心渔为钱翁希明别号题》）

“良知”本是孟子用语，指先天禀赋的先验知识和道德观念。王阳明借用“良知”概念并扩大其蕴涵。

在王阳明学说中，“良知”首先是一种先天的道德观念。他说：

良知之学，不明于天下几百年矣。世之学者，蔽于见闻习染，莫知天理之在吾心，而无假于外也，皆舍近求远，舍易求难。……呜呼！可衰也已。（《祭国子助教薛尚哲文》）

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即天理。（《答欧阳崇一》）

道心者，良知之谓也。（《答陆原静书》）

见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。（《传习录》上）

以上诸说，表述有异，思想无殊，都在指明“良知”即“天理”，即“道心”，即天所赋予我之“四端”。可见。王阳明之所谓“良知”，首先是指一种先天的道德观念、道德意识。

其次，“良知”还是一种辨别是非的标准。王阳明说：良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。（《传习录》下）

尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。（同上）在王阳明看来，“良知”“如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针”，合得的便是，合不得的便非。这种是非标准既是哲学的，又是伦理的；既是认识论的是非标准，又带有宗教道德准则的色彩。

最后，“良知”又是一种生天生地、造化万物的宇宙本体。王阳明说：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（同上）

天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外。（同上）

如果单从王阳明这两段论述看，“良知”与天地万物的关系，似是前者产生后者的关系，实际上，王阳明的整个哲学思想早已超出“本源论”的范围，而是一种“本体论”。因此，此中之所谓“生天生地”，准确地说，其实际含义是“体现”、“显现”，也就是说，天地万物都是“良知”这一“本体”的“体现”、“显现”。“良知”之为“本体”，在王阳明的著作中有明确的论述，例如他说：良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。（《答陆原静书》）

良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。（《答聂文蔚书》）这说明，在王阳明的学说中，“良知”是一个比“心”更纯粹的绝对本体，它的特点是比“心”精神化，更不受气禀、物欲之牵蔽，因此，王阳明有时又把“良知”比诸朱熹所说的“天理”、“道心”。他说：“这心之本体，原只是个天理”（《传习录》上），“天理即是良知”（《传习录》下），“道心者，良知之谓也”（同上）。但是，王阳明的“良知”与朱熹所说的“天理”、“道心”又不尽相同，朱熹把“性”分为“天命之性”、“气质之性”，把“心”分为“人心”、“道心”。王阳明反对这种划分，认为性即一也，心即一也，心之本体即性也。“性，一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主宰身也谓之心”（《传习录》上），“心之体，性也。性即理也”（同上）。因此，所谓“性”、“天命之性”、“天理”、“道心”、“良知”等等，在王阳明那里，是同一东西的不同说法，都是指宇宙万物乃至人伦道德的本体。

这里，人们不妨对照一下王阳明的“良知”与禅宗的“心”或者“佛性”，二者除了称谓上的不同，此外还有什么区别呢？实际上，王阳明本人对此直认不讳，而不像以往的理学家“犹抱琵琶半遮面”，既偷运佛家理论，又显得羞羞答答。王阳明说：良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形。……佛氏曾有是言，未为非也。（《答陆原静书》）

不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。（同上）这里所谓“本来面目”者，即禅宗所谓“佛性”。禅宗自“借教悟宗”的如来禅发展到“教外别传”的祖师禅，再到超佛越祖的分灯禅之后，便强调寻找“自我”，注重发现“本来面目”。此“本来面目”从一定意义上说，也就是众生之本体、本原。学佛修行的终极目的，就是为了发现此本体，体证此本体，返归此本体，与此本体合一，能如此，则可以成圣做佛。王阳明的“良知”说与此很相近，他先把天地万物、人伦道德之本体付诸“良知”，然后指出“良知”人人皆有，愚夫愚妇亦不例外，愚者与圣人的区别仅仅在于能不能致此“良知”：能致者则是圣人，不能致者则是凡夫俗子。可见，王阳明的“良知”说与禅宗的佛性理论，不论思想路数，还是具体蕴涵，都没有什么根本性的区别，因此，王阳明也承认自家的“良知”就是佛家的“本来面目”。

另外，所谓“不思善不思恶时”，是指不加任何作为之本然状态，而不是指“良知”本身的善与恶。对于“良知”本身的善恶问题，王阳明另有论述。

在读王阳明著作时，细心的人都可以发现，王阳明对于“良知”善恶问题的说法存在着矛盾。一方面，王阳明的学说曾被他的弟子概括为四句话，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》下）王阳明自己也说：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。”（《传习录》中）既然是未发之中，寂然不动，自然无善恶可言。但是，王阳明又多次指出：“至善者，心之本体，哪有不善？”（《传习录》下）这就出现了矛盾：良知既是无善无恶的，又是至纯至善的。这个矛盾曾引起学生王畿与钱宽的争论。“汝中（即王畿）曰：‘此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。’德洪（即钱宽）曰：‘心体是天命之性，原是无善无恶的，但在人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那体性的功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。’”（《传习录》下）

单从理论上说，王畿的推论较合乎逻辑。因为“意”与“物”等都是由“心之体”派生的，“心之体”既是无善无恶的，“意”与“物”等自然也是无善无恶的；钱宽却以“人有习心”来说明意念上有善恶在，并以此说明修习功夫之必要。据说二人纷争不已，最后到天泉桥畔请王阳明裁决。王阳明说：二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有二种。利根之人，直从本原上悟入。人心本体，原是明莹无滞的，原是未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，姑且在意念上实落去为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君本取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便与道体各有未尽。（同上）这段话，也许有人觉得很是费解，实际上，学过佛教特别是禅学的人，对这段话可以说一目了然。王阳明这里所说的“一悟本体，即是功夫”，此是专就“悟”而言。“悟”者，认识、把握本体的最根本、最终极的方法也！因为“良知”属“本体”，因此，对此“良知”的把握，“悟”是最好的方法，也是最根本的功夫——当然，这只有利根之人才可以做得到。而所谓“其次”者，主要指“修”。这种“修”也就是除习弃蔽，为善去恶，此犹如神秀所说“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，待尘埃弃除净尽，本体自然明了。实际上，单靠这种渐修的方法，是不可能体证本体的，因此，王阳明强调二者应该相资为用。王阳明的本意也许是说对不同根基的人要用不同的方法，利根者用“悟”，钝根者用“修”，实际上，钝根之“修”，如果最后没有“悟”的跳跃，是不可能达到本体的。这是王阳明这段话的一层意思。

此外，对于这段话中所提出的“良知”本身是善是恶的问题，王阳明还有更具体的论述。他以“发用”、“流弊”来说明何以“心本体”无善无恶，而“意”却有善有恶。他说：性无定体……性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从原头上说来，亦是这个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。（《传习录》中）此谓从本体上说，“良知”是未发之中，是不受善恶影响的；但是从“发用”上说，心动而产生意念，意念一动，便有了善恶之分。从“源头”与“流弊”方面看，“源头”是晶莹无瑕、完满至善的，“流弊”则有善有恶。为了让学生更好地理解心体、意用及源头、流弊的相互关系，王阳明还以花草为喻：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？予欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。”（《传习录》上）也就是说，心体本来无善恶，善恶纯由意念所生，由于意动而为习气所染蔽，才产生了善恶。

对于王阳明以上的“良知无善无恶”、“意念有善有恶”说，“不思善不思恶时认本来面目”说等，如果人们对照一下《坛经》的有关说法，无疑有助于认识王学与禅学的相互关系。在《坛经》中载有这样一件事，当慧明为向慧能求法而赶到大庾岭时，慧能对慧明说了一句话，“慧明于言下大悟”，这句话就是“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目”。另外，《坛经》还载有一个曾奉命刺杀慧能未遂后出家的僧，他向慧能请《涅槃经》之“常”、“无常”义时，慧能对他说道：“无常者，佛性也；有常者，即一切善恶诸法也分别心也。”王阳明关于“良知”、“意念”善恶说等，不但思想与禅学相通，而且许多措词、表述亦与佛教特别是禅学相类。

二、“致良知”与“悟自心”

按照王阳明的“良知”说，“良知”虽是“未发之中，即是廓然大公，寂然不动之整体，人人所同具者也”；但是，圣人与愚夫愚妇却常常有着天渊之别，原因何在呢？他认为，圣人所以为圣人者，只在其心纯乎天理而无人欲之杂，此犹精金之所以为精，以其色足而无铜铅之杂，又如青天之日而无阴霾之覆，明镜之晶莹而无斑垢驳杂；但是常人却不是这样，而是经常为私利物欲等尘垢所染污障蔽，因此，必须经常为学刮磨，以去其蔽。“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮；若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番。”（《答黄宗贤应原忠》）

常人愚者之心，为什么会为尘垢所染呢？王阳明认为，主要是常人都有七情六欲之故，而七情六欲一旦沾染上，“则俱为良知之蔽”。因此，为学最紧要者，是“存天理，灭人欲”。

“存天理，灭人欲”为理学家所共同提倡，但“天理”如何存，人欲如何灭，方法却各不相同。程朱强调“居敬”、“穷理”，陆九渊主张“剥落”、“减担”、“存心去欲”，王阳明则提倡“明心反本”、“致良知”。

王阳明提出“明心反本”修养方法的根据，一是因为“心”乃天地万物之主宰，言“心”即天地万物皆举而又亲切简易，故言学莫若尽乎心；二是因为人心本性具足，毫无欠缺，因此，君子之学，尽心即可，无须向外四处寻觅；三是因为人心本自晶莹，只是为物欲所蔽，才不得明澈，只要除习去蔽，心即可复明，因此，“君子之学，以明其心”（《别黄宗贤归天台序》），“君子之学，惟求得其心”（《传习录》下）。

至于如何“反本”，如何“明心”，王阳明提出一种“省察克治”的方法，曰：省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事，初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。（《传习录》上）在这段话中，王阳明借助那么多的比喻，并不厌其烦地、反反复复地强调的，就是人们对于各种物欲、私念必须经常反省思考，一旦觉察到有好色、好利、好名等念头出现，就应该斩钉截铁地加以克治，只要把各种私心杂念都克除净尽了，天理就自然显现了，所谓“去得人欲，便识天理”（同上）。

如果说，王阳明所说的“克治”主要指“去欲”，那么，所谓“省察”，则带有“反身而诚”的意思。王阳明的思维方法，基本是内向型的，即注重于向心体上用功，认为如果心体明净了，则一明俱明，一通俱通，这才是“为学头脑处”。

王阳明的这种思想后来被他的学生进一步明确化为“制欲莫如反本”。据《近溪子集》记载，罗近溪曾对颜山农说自己如何遇病时生死不关心，科举失意不动心，颜山农对此非但不称许，而且说这是“制欲”，非是“体仁”，并告之应该如何扩充天赋四端，罗听后如梦初醒。泰州学派的林春也有类似的悟道经历。据说，他开始进行道德修养时，每天用朱墨两种笔点记，善念点红，杂念点黑，后来，始觉“此治病之标者也，盍其反本乎？！”（《泰州学案》，见《明儒学案》，卷三十二）这些都是说，从具体事情上去制欲、去欲，不如反身而诚、体悟自心。

在心体上用功，王阳明又称为“致良知”。王阳明对“致良知”十分重视，曾说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”（《寄正宪男手墨二卷》）“致良知三字真圣门正法眼藏。”（《年谱》）“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（《传习录》中）

王阳明把“致良知”摆到至高无上的地位，是因为在他看来，能否“致良知”乃是圣人贤者与愚夫愚妇的分野之所在。他说：良知良能愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致良知，而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也。（《答顾东桥书》）“致良知”所以会成为区分圣愚的关键，王阳明认为，是因为“良知这诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真是灵丹一粒，点铁成金”（《传习录》下）。人们只要时时于良知上体会，久之便会“豁然有见”。那么，“豁然有见”些什么呢？一言以蔽之，则是见那“本来面目”，见那“清净本性”。因为，在王阳明的学说中，“良知”是一个无所不能的清净本体，只因为私欲蔽障，故本体不得明朗。如今若能念念于“致良知”，把这些蔽障弃除净尽，本体则复得明朗。本体明朗了，见得了清净本性，自然与圣人无异。王阳明这种“致良知”的修养方法，与禅宗“明心见性”的修行方法十分相似。禅宗的基本思想之一，是认为佛性本自清净，只因客尘烦恼盖覆，故不能自见，若能离相无念，明心见性，便可识得自家本来面目，成佛做菩萨。慧能还以天常清，日月常明，只因乌云蔽障不得明朗来比喻清净佛性与客尘烦恼的相互关系；王阳明亦有“圣人之知如青天日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日”（同上）的说法，二者不但思想相通，措词用语亦雷同。

王阳明“致良知”注重悟自心、见自性，还体现在他对于“格物”说的解释上，这既体现了王阳明的“心学”与程朱理学的分歧所在，更体现了王学接近于禅学以“心”为一切修行的出发点和归趣的思想。

朱熹认为，认识事物必须通过“格物”、“穷理”，今日格一物，明日格一物，格到一定程度，便会豁然贯通。王阳明反对这种做法，他认为，解“格物”为格天下的事物，天下的事物那么多，“如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》下）从这段话看，王阳明把落点又放到“诚得自家意”上。实际上，王阳明非但把落点放到“自家意”上，其出发点也是自家的“良知”。他认为，所谓“致知格物”者，乃是“致吾心之良知于事事物物。……致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）。这显然是把朱熹的于事事物物上求其“理”，变为在自家身心上做功夫。

三、“本体功夫”与“顿悟见性”

王阳明的修养方法几乎在各个方面都深受禅宗修行方法的影响，此中的根本原因，是两种修行方法都建立在本体论的基础之上。而“本体功夫”，正如王阳明所说的：“一悟尽透。”这句话，可视为两种修行方法的点睛之笔。当然，由于禅宗毕竟是佛教，而王学毕竟属儒学，因此，所悟之对象称谓便不尽相同。在禅宗者，为“心”，为“佛性”，为“祖师西来意”；而在王阳明，则称之为“良知”，所谓“悟”，亦即“明心反本”、“致良知”。王学与禅学的这种差别，由于王阳明“良知”的内涵与禅宗的“心”、“佛性”已经基本相同，因此，除了称谓有异外，实际上很难再找出二者的区别。

与本体理论及顿悟方法相联系，王阳明在对待经典方面的态度也颇受禅宗的影响。禅宗对于经教典籍的一个基本态度是倡“教外别传”，主张不依经教、直指心源，后期禅宗更把十二部经视为拭疣纸，强调寻找“主人翁”。这种思想对于王学也产生了深刻的影响，王阳明对于经典也持“六经注我”的态度。他说：“六经是吾心之记籍”，“不要揣摩依仿典籍”，强调要自信，主张“致良知成德业，漫从故纸费精神”，等等。

就王阳明自身的思想说，影响他的主要是慧能南宗“即心即佛”的佛性理论和“明心见性”的修行方法。但是，到了王阳明后学，这种情况就发生了一些变化。由于后期禅宗逐渐由“直指心源”、“顿悟见性”发展为提倡“随缘任运”、“无证无修”，王门后学自王龙溪、王心斋以降，也盛行自然无为之风。他们认为，万紫千红，鸢飞鱼跃，无非天机之动荡，花落鸟啼，山峙川流，都是良知之流露，因此主张“率性功夫本自然，自然之外更无传”，“七情不动天君泰，一念才萌意马狂”，“此心收敛即为贤，敛到无心识性天”。教人功夫应做到如无识小童，嬉游笑舞，皆是鱼跃鸢飞景象，并说：“吾人心体活泼，原来如此。”

从以上各个方面看，王阳明的学说乃至王门后学之受禅的影响，应该说是毋庸置疑的。这一点，不仅时人有此看法，前儒先贤亦多有所评述。明代的刘宗周早就指出：“良知之说，鲜有不流于禅者。”（《明史·刘宗周传》）清康熙年间的学者陆陇其也曾明言：“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实，而托儒之名。”（《渔堂文集·学术辨》）后一个说法颇能反映王学特点，即阳明之学，实多以儒家术语、范畴，去阐发禅宗的佛性、心性理论，是儒学其表，禅学其里，若用以往学者的说法，即“阳儒阴释”，是佛教与儒学长期相互渗透、相互交融的产物。