“陆王心学”的禅学化，虽然有其个人际遇、学术师承等主观方面的原因，但是，从更深一个层次说，则是由时代造成的。

考诸佛教史，中国佛教自唐武宗灭佛，特别经五代战乱之后，曾经盛行于隋唐二代的佛教诸宗派，由于寺院经济遭到毁灭性的破坏，加上经典、文物散失殆尽，因此，各宗均呈颓势。其时，只有无须多少经典、仪轨，修行方法又十分简便的禅宗法脉尚存，而且自五代末之后，又“一花开五叶”，出现了“五祖分灯”。因此，到了宋元时期，禅宗成为当时中国佛教的主流或代表。这样，从陆九渊到王阳明，他们所能直接接触到的佛学多为禅学的，这也许是“陆王心学”的佛教化主要表现为禅学化的其中一个重要原因。

与隋唐二代佛学之成为“显学”比，宋明时期的佛教无疑相对消沉了，此时之儒学，又重新成为社会的主流和统治思想。但是，儒学盛、佛教衰，并不意味着佛教已经一蹶不振。虽然从总体上说，宋明时期的佛教已不能像以往那样，成为一股与儒、道二教鼎足而三的社会思潮；但是，此时期的佛教绝没有完全退出历史舞台，特别是作为当时中国佛教代表的禅宗，在一定范围内不但继续存在着，而且还对当时社会的各个方面产生过广泛、深刻的影响。因此，要了解此一时期的思想、文化，绝不能置禅宗于不顾。有鉴于此，对这一时期禅学的历史发展和思想特点做一番探讨，不仅对于了解当时的社会思潮，而且对于了解佛学与儒学甚至佛教与老庄的相互关系，都是十分必要的。

一、从“六祖革命”到“五祖分灯”

中国禅宗的历史发展，大而言之，可分为前后两个时期。前期禅宗以“六祖革命”为标志，“五祖分灯”后的禅宗，通常称为后期禅宗。

所谓“五祖分灯”，即禅宗至唐末五代后逐渐分化出的各具特点的五个宗派，它们是沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗。其中，沩仰宗创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说，该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于慧能门下，属南宗禅；从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

￥￥（一）从“不立文字”到“不离文字”

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方，即出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那么，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成了“不离文字”。

宋元禅学的“不离文字”如溯其源头，盖来自各种“公案”的汇集及对“公案”的注解。

所谓“公案”，原指官府之案牍，禅宗用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。（《山房夜话》，卷上）克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”所谓“斗机锋”，实际上也就是对“公案”之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”，据《碧岩录》的三教老人序说：“唱于唐而盛于宋，其来尚矣。”也就是说，“公案”非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。

据《五灯会元》卷一记载，二祖慧可曾因其“心未宁，乞师与安”，达磨曰：“将心来，与汝安”。过了许久，慧可说：“觅心了不可得”，达磨便说：“我与汝安心竟”。这也就是后来所谓的“公案”，即通过暗示，绕路说禅。此外，南岳怀让通过磨砖不能成镜启发马祖道一坐禅不能成佛，也属此类。马祖道一之后，此种绕路说禅的方法逐渐盛行，至黄蘗希运时，已蔚然成风，以致希运禅师竟说：“若是丈夫汉，须看个公案。”此类“公案”至宋时已有数千则之多，当时的禅师就把它们汇集成编，因之出现了多达数十万字的各种“语录”、“灯录”等。对于这种现象，《文献通考》卷二二七曾评之曰：禅宗“本初自谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳”。也就是说，禅宗至宋，已由原来的“不立文字”发展成了“不离文字”。

宋代禅宗的“公案”虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载，最早出来为“公案”作注的是兴化存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅。其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”（详见《茕绝老人颂古直注序》，见《续藏经》，第一辑，第二编，第十二套，第三册，253页）。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓“颂古”，一般至少包含两个部分：一是“拈古”，二是“颂古”。“拈古”者，也就是拈出“古则”（即“公案”）；“颂古”则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达磨处立雪断臂、请求安心的“古则”后，再加以评唱曰：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”“拈古”在禅宗史上早已有之，如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：‘天上天下，唯我独尊’”之古事后说：“我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。”（《五灯会元》，卷十五）此中先列出释迦牟尼初生时“一手指天，一手指地”的古事则属“拈古”。因此，有的人（如太虚）认为，“颂古”之风，端肇云门文偃。禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后，“公案”自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解。为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人“评颂”的基础上，进一步对原有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱”和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圜悟克勤和宋元之际的万松行秀。圜悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱，《击节录》则是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”，二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圜悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加“垂示”（即总纲），颂中加“着语”（即夹注），同时再加以“评唱”（即具体发挥）的方法，使“公案”更加明白、易懂。

万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“著语”、“评唱”，也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。

“评唱”、“击节”之盛行，给当时禅宗至少带来了两个后果：一是使得禅师们注重文字技巧，走上舞文弄墨的道路，失却了禅宗“不立文字”的本色；二是“评唱”、“击节”的目的，是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的，参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”（《大慧普觉禅师宗门武库》）。可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地渐渐受到某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者——佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载：“天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出己意，离之为《碧岩录》……绍兴初，佛日（宗杲）入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。”元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲“因……虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也”（《大正藏》，卷四十八，224页）。宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现，因为《碧岩录》确实把“评唱”、“颂古”推到极致，与禅之直指之旨相去太远。

反对把“公案”作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执著不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

￥￥（二）从“不离文字”到“但举话头”

对于“看话禅”，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：凡作功夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提本参话，至于行住坐卧，苦乐逆顺，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问的，是个什么人？若能如是下疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘绝缘处，忽然疑团迸散，心花朗发，大悟现前。这段话大致包含这样几层意思：一是“看话禅”不像以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”；二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘；三是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情；四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“大死一番”；五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”做一番较为深入的剖析。

1.“但举话头”

大慧宗杲“看话禅”的入手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：“只教就未拔处看个话头”（《大慧普觉禅师语录》，卷二十一）；或曰：“只就这里看个话头”（同上）；或曰：“杂念起时，但举话头”（同上，卷二）。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无”。据《大慧普觉禅师语录》卷十四记载，“和尚（宗杲）只教人看狗子无佛性话，竹篦子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无？无。只恁么教人看”。也就是说，参禅既不能像以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一个话头，而应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到“洞见父母生前面目”，“誓不放舍本参话头”。一时参不透，参一年，一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于“狗子佛性”话，也可参“父母未生之前，如何是本来面目”。像香严智闲禅师那样，被沩山禅师的“父母未生之前，如何是本来面目”一问，苦苦参究数年，后终于“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟”（《五灯会元》，卷九）。宗杲后之高峰原妙禅师则专参“万法归一，一归何处”，原妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处？自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，屙屎放尿，至于一动一静，一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念。……如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在三塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。（《高峰和尚禅要》，见《续藏经》，第一辑，第二编，第二十七套，第四册）高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的“看话禅”。当然，像他那样仅用六日时间就得悟的，禅宗史上也许不多。

2.“时时提撕”

大慧“看话禅”的第二个特点就是要“时时提撕”。所谓“时时提撕”，也就是时时处处，行住坐卧，死死咬住这一话头，毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中，宗杲说：常以生知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁镢，没滋味时，切勿忘志，得如此时，却是个好消息。（《大慧普觉禅师语录》，卷二十一）在这段文字中，宗杲一连用了九个“不用”，实际上他还可以列上九个甚至九十个“不用”。总之，不用思量分晓，不用求知求解，只要一心一意咬住那个没意味之话头，时刻都不要放松，越是觉得没滋味，越是不要放弃，长此以往，好消息就在后头。对于宗杲这种“时时提撕”，后来的禅师把它比作“如鸡抱卵”、“如猫捕鼠”、“如饥思食”、“如渴思水”、“如儿思母”，时刻也不能放松，否则将功亏一篑。同时，这种“时时提撕”，还必须专就一个话头，如看“无”字，要紧在“为什么狗子无佛性？”上用力；看“万法归一，一归何处”，要紧在“一归何处”；若参念佛，要紧在“念佛者是谁”。切切不可见异思迁，今日一话头，明日一话头，如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时，千万不要打退堂鼓，因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅师语录》中所说的：“行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，法微尘里，转大法轮。”

3.“提起疑情”

大慧宗杲“看话禅”的第三个特点，就是在死死参究某一话头的时候，必须不断地提起疑情。在“看话禅”看来，“疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑有十分，悟得十分”（《示信洪居士》，见《续藏经》，第一辑，第十七套，第四册）“不疑言句，是为大病”（《五灯会元》，卷十九），“大疑之下，必有大悟”（《禅家黾镜》）。此谓疑是悟的前提条件，是悟的必经路径，所谓“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”是也。当然，“看话禅”的“疑”又非全然不“信”，而是与“信”互为体用，“疑以信为体”。因此，高峰和尚说，参禅要具足三个条件：“第一要有大信根”，“第二要有大愤志”，“第三要有大疑情”。此中所谓“信”或“大信根”，实际上就是一要信自己，二要信死参某一话头，最后定能开悟。如果无此“大信根”，三天捕鱼，两天晒网，或者今日一话头，明日一话头，自然没有成功的希望。用高峰禅师的话说，“譬如折足之鼎，终成废器”。所谓“大愤志”，实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志，所谓“泰山崩于前而心不跳，刀剑加于颈而色不变”。能如此，则“管取克日成功，不怕雍中走鳖”。所谓“大疑情”，就比较复杂了，至少有这样两层含义：一是疑什么，二是怎么疑，对此，我们先听听禅师们是怎么说的。

在《高峰和尚禅要》中，原妙禅师是这么说的：先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总溶作一个疑团，顿在眼前……行也只是个疑团，坐也只是个疑团，著衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处，不疑自疑，不举自举，从朝至暮，粘头缀尾，打成一片，无丝毫疑缝。撼也不动，趁也不去，昭昭灵灵，常现在前。此段话的意思是说，先将内情外色，溶作一个疑团，然后死死咬住这个疑团，行住坐卧，屙屎放尿，甚至地动山摇，山崩地裂，都不放松。这种说法似乎比较空泛，不易把握。有些禅师的解释就比较具体，例如，明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话：“做功夫，贵在起疑情。何谓疑情？如生不知何来，不得不疑来处；死不知何去，不得不疑去处。”也就是说，所谓“提起疑情”，疑个什么呢？疑个生究竟是从何处来的，死又是到何处去了。然后紧紧抓住这个话头，历久真实参究。再如高峰禅师的“万法归一，一归何处”之疑，也是一例。万法归一，一又归于何处呢？“便就在一归何处上东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去，逼到无栖泊、不奈何处，诚须重加猛利，翻身一掷，土块泥团，悉皆成佛”（《高峰和尚禅要》）。所谓“万法归一一归何，只贵惺惺著意疑，疑到情忘心绝处，金鸡夜半彻天飞”（同上）。上面这两段话，如果说“一归何处”是指疑个什么，那么，所谓“东击西敲，横拷竖逼”及“只贵惺惺著意疑，疑到情忘心绝处”则在说明“怎么疑”。当然，对于“怎么疑”的问题，“看话禅”的论述很多，思想也颇深刻丰富，因此，有必要做深入一步的探讨。

4.“大死一番”

“大死一番”是“看话禅”对怎么疑、疑到何种程度为好的一个十分形象的说法。所谓“大死一番”，语出宋元之际的中峰和尚《示云南福元通三讲主》。在那篇示文中，中峰和尚说：近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义味话头，抛在伊八识田中，如吞栗刺蓬，如中毒药相似。只贵拌舍形命，废忘寝食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或昏散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做功夫之旨趣也。（《天目中峰和尚广录》，卷四之上）中峰禅师这里所说的“大死一回”，主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。这种情形，高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要·示众》中，他说：直得胸次中，空劳劳地，虚豁豁地，荡荡然无丝毫许滞碍，更无一法可当情，与初生无异。吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐，情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑底木雕相似。这后句最是形象、逼真，所谓“大死一番”，即参话头必须参得如“有气底死人”、“泥塑底木雕”，一切情识、见闻、计较全无，如痴如愚，吃茶不知茶，吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说：“养得如婴儿相似，纯和冲淡”（《示成都雷公悦居士》），“终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异”（《示众》）。又如达磨参禅，心如墙壁，夫子三月忘味，颜回终日如愚。倡“看话禅”的禅师们认为，只有经过这样“大死一番”之后，才有希望借助某一机缘，如灵云桃花，香严击竹，长庆卷帘，玄沙指，突然得悟，“绝后复苏”，而此中之关键是要“蓦然咬破”疑团。

5.“蓦然咬破”

“蓦然咬破”在参禅中是十分重要的一环。在“看话禅”看来，参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为，“疑情不破，生死交加；疑情若破，则生死心绝矣”（《大慧普觉禅师语录》，卷二十八）。而要看破疑团，最重要的是在话头上用力，这正如大慧宗杲所说的：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之克勤克厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”（同上）这也就是我们在上面语及的“但举话头”、“时时提撕”，不要随便更换话头，更不能半途而废；而应该专在此话头上与之“厮崖”，直到把此话头看破为止。

当然，更重要的在于如何看破。“看话禅”认为，要看破话头，不可以理论，不能以义解。如果“于言句上作路布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不着”（《示璨上人》）。因为“道贵无心，禅绝名理”，“唯忘怀泯绝，乃可趣向回光骨烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子……一了一切了”（同上）。所谓“直下桶底子……一了一切了”，用通常的话说，就是“豁然贯通”；用禅宗的语言说，就是“顿悟”；用“看话禅”自己的话说，或如大慧宗杲所言，“蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧”（《大慧普觉禅师语录》，卷十六），或如高峰禅师所说，“跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山”（《示众》），“蓦然打破疑团，如在罗网中跳出”（同上）。看话禅的禅师们用了许多诸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一声”、“喷地一发”、“忽然爆地断”、“忽然啐地破”等术语来表示疑团被打破的情形，旨在表明疑团被打破绝不是靠义理分析或理性的思维，而是思维的中断，或者说“飞跃”。只有通过这一“飞跃”，才能大彻大悟、超佛越祖。可见，看破疑团的关键，或者说“看话禅”的关键，乃在于“悟”，或者更准确一点说，在于“顿悟”。

6.“须是悟得”

“禅无文字，须是悟得。”（《大慧普觉禅师语录》，卷十六）这可说是宗杲对“看话禅”一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切，诸如“但举话头”、“时时提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等，都是为了达到“蓦然咬破”——豁然贯通而大彻大悟这一最终目标。当然，这一大彻大悟的到来，必须是顺其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有丝毫“待悟之心”，“切忌作株解求觅，才求，即如捕影也”（《示璨上人》），而是“必须自然入于无心三昧”。

按照“看话禅”的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也”（《天目中峰和尚广录》，卷五之下）。也就是说，禅法非思量、分别之所能解，参禅亦非一切有作思维之所能及，做功夫既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解，“当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传”（《天目中峰和尚广录》，卷十一之上）。

至此，我们看到这样一种现象，如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从“不立文字”转向“不离文字”的倾向，那么，大慧倡导的“看话禅”又出现一个转机，开始从“文字禅”中摆脱出来，提倡直指见性。如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言，更主张“纯任自然、无证无修”，那么，宗杲以后的“看话禅”则又开始强调“顿悟”。当然，这种“顿悟”是在专参某一公案话头、经过“大死一番”后“蓦然”而得的。

不过，说“看话禅”使中国禅宗的禅风发生了重大的变化，丝毫不等于说宋元时期的禅宗是“看话禅”的一统天下。实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外，当时的禅宗，另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

￥￥（三）从达磨之“面壁”到宏智之“默照”

“默照禅”的最大的特点，是以看心静坐为根本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源。这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：“默默忘言，昭昭现前”，“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前”（《宏智正觉禅师广录》，卷一）。

从某种角度说，“默照禅”带有向传统禅学复归的色彩。它与达磨的“面壁而坐，终日默默”很相似，所不同的是，“默照禅”也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。当然，后来的“默照禅”禅师就不太注重公案之参究，而更注重于摄心静坐，潜神内观。也许正由于这一点，导致了后来“看话禅”对“默照禅”的批评和攻击。

就私交说，大慧宗杲与宏智正觉的关系不错，宏智在临终前曾把后事托与宗杲；但就禅学思想说，二者则颇多差异。因此，二禅之间终于出现了论争和相互指责。宗杲本人就曾直接批评“默照禅”，他说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中事事莫管，休去歇去，不得做声。恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默默为极则。”（《大慧普觉禅师语录》，卷二十六）《五灯会元》卷十九中也记载有宗杲对默照禅的攻击：少林九年冷坐，刚被神光觑破；如今玉石难分，只得麻缠纸裹。……老胡九年话堕，可惜当时放过；致令默照之徒，鬼窟长年打坐。宗杲的这段话把“默照禅”与“达磨禅”联系起来是不无道理的，正如我们在前面指出的，“默照禅”确实带有达磨“面壁而坐，终处默默”的特点。更有甚者，宗杲还斥责“默照禅”最后只能落得个二乘甚至外道的境界。在《答陈少卿书》中，宗杲指出：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心，将心歇心，将心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界，如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙？”从这段话看，一个是注重“摄心静坐”，另一个则强调“自心明妙受用”，如果把它们放到禅宗史上去考察，则无疑前者较接近于传统的“禅定”，后者更接近于中国化了的禅宗的“道由心悟”。

至此，我们不妨对宋元时期禅学发展的基本路径做一个简要的回顾：如果说前期禅宗曾经以“以心传心”、“不立文字”在中国佛教界独树一帜，那么，宋元禅学由于出现了许多“公案”、“机锋”以及对这些“公案”、“机锋”进行注解的“评唱”、“击节”，从而使这一时期的禅学走向了前期禅学的反面，出现了注重义解、不离文字的“义理禅”、“文字禅”。但是，所谓“禅”者，原属“佛意”，是只可意会，不可言传，只可“悟得”，不可“理解”的，因此，“义理禅”、“文字禅”在相当程度上失却了禅宗“以心传心”的本色，故后来有大慧宗杲提倡“看话禅”。如果说出现于晚唐五代、盛行于赵宋的分灯禅在某种意义上是对前期慧能祖师禅的否定（如佛性理论和修行方法等），那么，大慧的“看话禅”则是对这种否定的再否定，是向前期祖师禅注重“道由心悟”、提倡“直指见性”修行方法的复归。当然，赵宋一代的禅学非只“看话禅”一家，宏智正觉所弘扬的“默照禅”就是一种与“看话禅”有着很大差别甚至在一定程度上对立的禅法——与“看话禅”是对祖师禅的复归不同，“默照禅”带有向“达磨禅”复归的色彩。就思想影响而论，不论是广度还是深度，“默照禅”均不及“看话禅”，真正对宋元以后之禅学产生较大影响的，当是“看话禅”。而“看话禅”的盛兴、流行，则使中国禅宗自宋元之后更加走向非理性主义的道路。

二、儒学化的“祖师禅”与老庄化的“分灯禅”

“看话禅”与“默照禅”虽然是后期禅宗的两个重要代表，但它们并不能概括整个后期禅宗。后期禅宗诸流派在教学、修行方法等方面是各具特点的，此正如惟则禅师在评五家宗风时所指出的：临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，云门高古，法眼详明（《宗乘要义》）；又，杨歧五祖法演也说：临济如“五逆闻雷”（显其警绝），云门如“红旗闪烁”（显其微露），沩仰如“断碑横古路”（显其深奥），曹洞如“驰书不到家”（显其回头），法眼如“巡人犯夜”（显其隐微）。但这又只是事情的一个方面，事情的另外一个方面是，由于这些流派均属分灯禅，因此，各宗之间又多有共同点，用元代中峰明本禅师的话说：“所谓五家宗派者，五家其人，非五其道。”（《天目中峰和尚广录》）明本还认为，禅门五宗，“亦非宗旨不同，特大同而小异”。同者，即同是“少室之一灯”；异者，即“语言机境之偶异”。天如惟则禅师也指出：“五家宗派，盛衰不齐，盖由师家机用死活之不等耳。”（《天如惟则禅师语录》，卷二）那么，从总体上说，后期禅宗在修行方法上究竟有些什么共同点？它与前期之祖师禅比，又有哪些殊异之处？禅宗思想的这种变化究竟是由什么原因造成的？凡此等等，都有待于人们去做进一步的思考和探讨。

￥￥（一）“顿悟见性”与“无证无修”

所谓“祖师禅”，语出《景德传灯录》。据《景德传灯录》卷十一“仰山慧寂禅师”章及《五灯会元》卷九“香严智闲禅师”章载：仰山问香严智闲：“师弟近日见处如何？”香严曰：“某甲卒说不得，乃有偈曰：‘去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫无卓锥之地，今年贫，锥也无。’”仰山曰：“汝只得如来禅，未得祖师禅。”后香严复作一偈，曰：“我有一机，瞬目似伊，若还不识，问取沙弥。”仰山听后，方首肯曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。”对于禅宗史上此一如来禅、祖师禅之谈，近代僧人太虚法师曾释之曰：如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。……所谓“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫”，这是道出修证的阶级；而所谓“若还不识，问取沙弥”，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。（《太虚大师全书·法藏》）仰山与香严之问答和太虚法师的诠释，至少告诉我们一点，即所谓“祖师禅”，乃是一种不落阶渐之顿悟禅法。

从禅宗史上看，倡不落阶渐顿悟法门的，是六祖慧能及其所创立之南宗。南宗与北宗的一个重要分野，就是修行方法上的主顿或主渐。北宗的特点是“拂尘看净、方便通经”，即借助经教通过种种方便渐次修行；南宗的特点是“教外别传”、“直指见性”，主张以心传心、顿悟见性。南宗经过神会“不惜身命”的护持弘扬，后来成为中国禅宗之正统，其所提倡的顿悟法门也由慧能后学的进一步阐扬发挥，而成为禅宗的主要修行方法。

南宗在其发展过程中，逐步夸大顿悟的作用，进而把顿悟推到极致，认为唯有“顿悟一门，即得解脱”（慧海：《顿悟入道要门论》）。如同世界上的许多事物一到极端就要发生变化一样，南宗的修行方法至马祖道一之后，又为之一变，开始出现一种由直指心源、顿悟见性向随缘任运、无证无修方向发展的倾向。例如，马祖就说：道不用修，但莫污染。……但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。（《景德传灯录》，卷二十八）马祖此一“平常心是道”的思想，为后学打开了方便之门，其弟子怀海便进一步说：“有修有证……是不了语；无修无证……是了义教语。”（《古尊宿语录》，卷一）把一切修证看成方便设施，把无修无证看成究竟、了义。怀海弟子希运更倡“众生本来是佛，不假修行”（《宛陵录》），“当体便是，运念即乖”（《钟陵录》），认为“语默动静，一切声色尽是佛事”（《宛陵录》）。至于从怀海门下分出的沩山灵佑、仰山慧寂和希运弟子临济义玄等，就越走越远，进入了以参公案、斗机锋为标志的“分灯禅”了。

慧能后学的另一系统青原行思、石头希迁，也在另一条路上把顿悟禅法不断推向前进。与洪州禅相类似，石头禅自天皇道悟、药山惟俨以后，也出现了提倡任性逍遥、不讲任何修证的倾向。药山曾以一句“云在青天水在瓶”闻名于禅宗史；天皇悟更提倡“任性逍遥，随像放旷”，“但尽凡心，别无圣解”；丹霞禅师主张“性自天然，不假雕琢”，以“天然”为号，以“烧佛”出名；潮州大颠则是“扬目瞬眉，一任风颠；语默动静，妙阐幽玄”。由这一系发展出来的洞山良价、曹山本寂和云门文偃、法眼文益等，更是要把佛“一棒打杀给狗子吃，却图天下太平”。

中国之禅，还有一系原来不甚为人重视，近几年来有些学者（如印顺）经过研究，认为此系禅法非同寻常，不可小视，它才是中国禅的根源所在——这就是牛头法融所创立的牛头禅。印顺在《中国禅宗史》中曾经指出：印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达磨”——法融。这里不想对胡适和印顺的说法多加评论，而拟探讨一下牛头禅对后来“分灯禅”的影响。

牛头禅的根本思想是“虚空为道本”、“忘情以为修”，或曰：“无心合道”、“无心用功”。按宗密《中华传心地禅门师资承袭图》的诠释：牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘则绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。此谓大道本虚空，诸法如梦幻，一切诸苦皆由情识所系，如能忘情丧己，本来无事，则个个原来是佛。按照这种思想，一切修证无疑都是多此一举枉费心机。《景德传灯录》道信传给法融的“法要”就是“任心自在，莫作观行，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛”（《景德传灯录》，卷四）。这种思想与祖师禅的“道由心悟”颇多异趣，而与分灯禅之无证无修的思想更接近。实际上，从思想渊源说，超佛越祖之分灯禅，并非完全出自慧能的祖师禅，而是在相当程度上吸收了牛头禅的思想。

所谓分灯禅，主要指五祖分灯后的禅法。此种禅法的其中一个重要特点，就是在修行方法上主张无修无证，提倡随缘任运、纯任自然。禅宗分灯后之五家，虽然在宗风上略有差别，但是它们在主张性自天然，不加造作，提倡纯任自然、无证无修这一点上却是共同的。例如，临济义玄就主张“佛法无用功处，只是平常无事”，“屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠”。并说：“看经看教，皆是造业”，要人们“不看经”、“不学禅”，“总教伊成佛作祖去”（《古尊宿语录》，卷五）。沩山灵佑也主张不假修证，并说：“修与不修，是两头话。”百丈怀海评其禅风曰：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”长庆大安禅师“在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛”（《五灯会元》，卷四）。沩山弟子香严智闲也因掘地击竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：“一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。”（《景德传灯录》，卷十一）福州灵云志勤禅师也曾在沩山门下因见桃花而悟道，并作一偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”（同上）至于洞山禅，更是“出入于洪州、石头，近于牛头而又进一步发展”[1]。洞山良价曾依牛头法融的“无心合道”作一偈曰：“道无心合人，人无心合道；欲识个中意，一老一不老！”此谓道体无所不在，亦遍身心，人无须用心，自然合于道。这实际上是牛头“无心合道”、“无心用功”思想的再版。云门宗文偈禅师更以欲一棒把佛打杀给狗子吃闻名，这种呵佛骂祖的作风与当时盛行的主张纯任自然，强调做本源自性天真佛的思想是一致的。既然佛是每个人本自天然的，因此任何读经修行、求佛求祖，都是自寻束缚、枉受辛苦。正是基于这一思想，五祖分灯后的禅宗，在提倡绝学无为的同时，也出现了许多呵佛骂祖，甚至“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的现象。

至此，我们不妨把前后期禅宗的修行方法做一个简略的比较。前期以慧能为代表的祖师禅禅法，最注重的是“道由心悟”，强调“直指心源、顿悟见性”，此中最关键的是“心悟”。这正如慧能所说的：“于自心中顿现真如本性”，“迷即凡夫悟即佛”。这种修行方法与祖师禅把一切归结于自心自性是分不开的，因为自心一切具足，于自心上用力即可。而于自心用力的最好办法就是“悟”，因此，祖师禅的修行方法几可以“道由心悟”概括之。与此不同，分灯禅最注重的是“本自天然”。既然一切天然具足，人们又何必去修证求“悟”呢？凡事随缘任运可矣。因此主张纯任自然，不加造作，做一个本源自性天真佛；认为举足下足，施为动静，一切语默啼笑、行来出入皆是菩提道场，运水搬柴，无非妙道，穿衣吃饭，尽是佛事。

￥￥（二）“即心即佛”与“万类之中，个个是佛”

祖师禅注重心悟，分灯禅崇尚自然，二禅在修行方法上的此一歧异，若欲进一步寻找其根源，盖由二禅佛性论的不同所致。如果说祖师禅的佛性论乃以“即心即佛”、“一切众生悉有佛性”为基础，那么，分灯禅又在此基础上进一步发展为“无情有性”、“万类之中，个个是佛”。

祖师禅主张“即心即佛”，把一切诸法归结于自心自性，这一点已为学界所熟知。但是，如果笼统地谈“心即佛”，实际上并不能概括祖师禅的特点，因为不管是印度佛教经典，还是中国佛教的华严、天台二宗，都有把佛归结于心的许多说法，诸如“心佛与众生，是三无差别”，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，“佛名为觉，性名为心”（《大乘止观法门》，卷二），“心心作佛，无一心而非佛心”（《华严经探玄记》，卷一），等等。这里所要着重指出的是祖师禅所说的“心”与印度佛教经典乃至中国佛教天台、华严二宗所说的“心”的区别所在，因为在一定意义上说，正是这一歧异，导致了祖师禅的佛性理论及修行方法既不同于传统的佛教，又不同于后来的分灯禅。

学术界一般都认为，“六祖革命”的其中一个重要内容是把一切诸法乃至众生诸佛归结于自心，提倡“即心即佛”。实际上，在一定意义上说，这种说法只对了一半，因为，“六祖革命”的核心或者说根本点，并不在于倡“即心即佛”，而是慧能对于“心”本身所做的根本性变革，亦即把传统佛教所说的“真心”变成众生当前现实之人心。

有一种传统的看法，认为禅宗所说的“心”，与印度佛教经典所说的“心”一样，都是指“真心”、“如来藏自性清净心”。笔者以为这种看法虽有一定的道理在，但对于禅宗所说的“心”，不宜笼而统之，一概而论，而应该具体分析、具体对待。这里的所谓具体分析、具体对待，主要是指不要把禅宗前后期的“心”混为一谈，更进一步说，不要把禅门各宗的“心”都视为一物，不要把不同时期、不同典籍中所说的“心”等同看待。如果说后期禅宗所说的“心”确实在相当程度上指一种恒常遍在的“真心”，那么，前期的祖师禅所说的“心”则主要是指当前现实之人心。对此，拙著《中国佛性论》第六章曾从五个方面进行了具体的论述，此处不赘。

慧能以当下现实之心说佛性，必然导致一个结果，即前期禅宗之佛性，多对有情众生而言，而不遍及无情物，这一点在作为祖师禅嫡传的神会身上表现得尤其突出。据《荷泽神会禅师语录》记载，牛头山袁禅师与神会曾有这样一番问答：问：佛性遍一切处？

答：佛性遍一切有情，不遍一切无情。

问：先辈大德皆言道：“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。”今禅师何故言道，佛性独通一切有情，不遍一切无情？

答：岂将青青翠竹同于功德法身？岂将郁郁黄花等于般若之智？若青竹黄花同于法身般若，如来于何经中说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花同于法身般若，此即外道说也。何以故？《涅槃经》具有明文，无佛性者，所谓无情物也。神会此说是对祖师禅即心即佛说的一个绝妙注解。如果慧能所说的“心”是指恒常遍在的“真心”，神会无论如何不会如此作答；正因为慧能所说的“心”主要指有情众生之“心”，因此，神会极力反对“翠竹法身”、“黄花般若”说。可见，祖师禅所说的“心”，系指具有觉性、悟性的有情众生之“心”，并以此为佛性。

与祖师禅不尽相同，分灯禅对于佛性的理解则是另一番景象。

据有关资料记载，慧能后学南岳一系从马祖道一起，就开始出现“一切法皆是佛法”的倾向。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中评马祖道一的禅法曰：“洪州禅意，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用！”在《圆觉经大疏钞》卷二中，宗密也指出洪州禅强调“性在作用”：“起心动念，弹指罄咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”这种“性在作用”的思想虽还不是“无情有性”，但已开始把佛性泛化、日常化、世俗化。慧能后学的另一系自石头希迁起，也开始谈论“无情有性”。据《五灯会元》卷五记载，当道悟问“如何是佛法大意”时，迁曰：“不得不知。”悟曰：“向上更有转处也无？”迁曰：“长空不碍白云飞。”问：“如何是禅？”迁曰：“砖碌。”问：“如何是道？”迁曰：“木头！”与此同时，禅宗另一系统的牛头禅自中唐之后也开始谈论“无情有性”。牛头山威禅师弟子慧忠就明确主张“无情有性”。据《指月录》卷六记载，有僧问慧忠：“哪个是佛心？”慧忠曰：“墙壁瓦砾是。”僧曰：“与经大相违也。《涅槃》云：‘离墙壁无情之物，故名佛性’，今云是佛心，未审心之与性，为别为不别？”慧忠曰：“迷即别，悟即不别。”僧曰：“经云：佛性是常，心是无常，今云不别何也？”慧忠曰：“汝但依语不依义。譬如寒月水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。若执无情无佛性者，经不应言三界唯心。宛是汝自迷经，吾不违也。”慧忠此说虽依义说“无情有性”，但还借助于“迷”、“悟”，五祖分灯后之禅宗，谈“无情有性”时就更直截了当了。

分灯禅盛行“话头”、“公案”，而谈得最热闹的是“如何是祖师西来意”、“什么是佛法大意”。对它的回答五花八门，有曰：“庭前柏子树”；有曰：“春来草自青”；有曰：“山河大地”；有曰：“墙壁瓦砾”；更有每下愈况者，曰：“厕孔”是佛，“干屎橛”是佛。总之，在这一时期的禅师眼里，不但一花一叶无不从佛性中自然流出，一色一香皆能指示心要、妙悟禅机，而且连最污秽、肮脏的“厕孔”、“干屎橛”等，也都是真如佛性的体现。这与祖师禅之反对青竹法身、黄花般若的思想实在颇异其趣。

指出祖师禅与分灯禅佛性思想之歧异在某种意义上说是比较容易的，但更重要的还在于应该进一步弄清楚为什么会造成这种歧异，其根本原因是什么？

考诸中国禅宗史，分灯禅所以在佛性思想上会发生这种变化，主要是由于分灯禅所说的“佛性”与前期禅宗所说的“佛性”已不尽相同。前期禅宗之言“佛性”，主要指有情众生当前现实之人心；而后期禅宗所说之“佛性”，则主要指恒常遍在之“真心”。此一歧异实是造成两种禅法在修行理论和佛性学说上诸多差异的根本原因。前期禅宗以“人心”为“佛性”，此心是有觉性、悟性的，因此强调“欲求佛道，须悟此心”，注重“道由心悟”、“明心见性”，主张只有有情，才有佛性，反对“青竹法身”、“黄花般若”说。与此不同，作为后期禅宗佛性的“真心”是遍及一切万物的，因此合乎逻辑地得出“万类之中，个个是佛”和“性自天然，不假雕琢”的结论。

当然，更重要的也许还在于，为什么祖师禅会以“人心”为佛性？而分灯禅却以“真心”为佛性？

￥￥（三）祖师禅的儒学化和分灯禅的老庄化

大家知道，我国是一个文明古国，传统文化源远流长、绚烂多彩。早在先秦时期，就曾出现过诸子蜂起、百家争鸣的局面。虽然先秦诸子的学说后来大多被淹没，但有两家学说不但没有被淹没，而且日益发展，成为左右中国古代学术文化的两大思想潮流，这就是以孔孟为代表的儒学和以老庄为代表的道家文化。

儒学的最大特点是重“人”，其出发点和落足点都是“人”，是一种以“人”为中心的人本主义思潮。就思想内容说，儒学的主旨是探讨人与人之间的相互关系，是一种研究人伦道德的伦理哲学。这种伦理哲学自子思、孟子开始，就出现了一种倾向，即把人伦道德及其修养归结于心性。《孟子》已有“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”之说，《中庸》则强调“天命之谓性，率性之谓道”，《荀子》主张“心也者，道之工宰”，《大学》则大讲“正心”、“诚意”，这一切无不提倡由尽心见性以上达天道，由修心养性而转凡入圣。儒家的这种思想对后来的中国佛教产生了深刻的影响，南北朝后一些中国化色彩较浓的佛教宗派，就开始注重心性。天台宗的学说虽以中道实相为标志，以性具善恶为特点，但最后却把实相归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也”（智：《法华玄义》，卷一上），主张佛性即“觉心”，修行的关键在于能“反观心源”、“反观心性”。华严宗虽以《华严经》为宗本，主张佛性缘起，但在具体阐述其缘起理论时，却日益突出“心”的地位和作用，以“各唯心现故”、“随心回转”等说法去论述生佛诸法的相融互即。禅宗不但中国化色彩浓厚而且本身就是一种中国化的佛教，它受儒家心性学说的影响亦最深、最烈。禅宗祖师提倡“即心即佛”、“明心见性”，其所说的“心”就接近于儒家所说的作为道德主体的“人心”，而与传统佛教所说的作为抽象本体的“真心”不尽相同。其所说的“性”，也带有浓厚的人伦道德的色彩，是有情众生之人性，而不同于传统佛教所说的作为一切诸法抽象本体的“真如佛性”。实际上，祖师禅的强调心性及其对心性内涵的改变，即把原来作为抽象本体的“心”、“性”“人心化”、“人性化”，已经在相当程度上决定了其佛性学说和修行理论只能主张“众生有性”和注重“道由心悟”。到了唐末五代之后，这种情况开始有所变化。由于儒家的复兴，特别到了宋代新儒学出现，隋唐佛教从儒家那里吸收来的思想，又被新儒学摄取去，佛教的地盘大大缩小，新儒学则上升为“显学”。而就“心性”理论说，它原就是儒家的“道传”，此时之佛教如果继续在“心性”问题上与儒家纠缠，就很难显出自家之特色。因此，宋元之后的禅宗，在思维方式上掉头一转，向道家靠拢，由注重“人心”一变而崇尚“自然”，倡“性自天然”、“不假造作”。

考诸道家思想，其最大的特点，就是强调“自然”。老子已有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》，二十五章）和“以辅万物之自然，而不敢为”（《老子》，六十四章）的说法；庄子进一步发挥老子“道法自然”的思想，把“道”进一步泛化、物化、自然化，认为“道”无知无为、无所不在，主张逍遥放任、坐忘成真。老庄哲学在其往后的发展过程中对如下几股社会思潮产生了深刻的影响：一是道教，二是玄学，三是中国佛教，而对中国佛教的影响又主要表现在对魏晋般若学和后期禅宗（包括后来成为分灯禅主要思想来源的牛头禅）的影响上。

老庄、玄学对牛头禅的影响，印顺法师的《中国禅宗史》和褚柏思的《中国禅宗史话》都有较详细的论述。他们称牛头禅为“玄学化的牛头禅”，这种评判是恰切合理的。考牛头法融及其弟子的禅法，不但基本思想与老庄、玄学相近，而且许多字眼也相类似。例如法融的“忘情为修”、“无心合道”，与庄子的“逍遥放任”、“坐忘成真”就很接近。法融后学遗则的思想更加老庄化，如《宋高僧传》叙述遣则的自悟曰：“则即传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉？至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。”此中之“天地”、“至人”、“如梦”、“独照”均为老庄语，其受老庄思想的影响可见一斑。

分灯禅受老庄思想影响更深，其佛性遍在“个个是佛”的思想不但与庄子“道无所不在”的思想相通，而且说法上也颇类似。例如，分灯禅不仅以“墙壁瓦砾”说佛性，而且每下愈况，或曰“厕孔”，或曰“干屎橛”。《庄子·知北游》有一段记述：东廓子问于庄子曰：所谓道恶乎在？庄子曰：无所不在。东廓子曰：期而后可？庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下耶？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。分灯禅谈佛性之每下愈况，与庄子论道之无所不在，何其相似！

分灯禅的另一个重要思想是主张纯任自然、不假造作，这与老庄之强调“自然无为”更是如出一辙。老子主张“辅万物之自然而不敢为”，庄子提倡“虚静恬淡、寂寞无为”[2]，二人都反对雕琢斧凿、造智造巧，而主张逍遥放任、返朴归真。

分灯禅还有一个特点就是盛行“棒喝”、“机锋”、拳打脚踢甚至斩蛇杀猫、烧佛烧经，这与庄子的“鼓盆而歌”和玄学家的放浪形骸也多有相类相通之处。

总之，分灯禅之深受老庄、玄学的影响正如祖师禅之深受儒家学说的影响一样，都是无可置疑的。如果说祖师禅因受到儒家心性学说的影响而提倡“即心即佛”、“道由心悟”，那么，分灯禅则在老庄自然学说的影响下，走上了佛性遍在、纯任自然的道路。

注释

[1]印顺：《中国禅宗史》，409页，南昌，江西人民出版社，1990。

[2]［日］铃木大拙：《禅与日本文化》，145页，北京，三联书店，1989。