佛法东传中土之后，伴随着佛教的传播与发展，不同时期的僧人、学者曾经有不少关于僧传、僧史、宗派史乃至断代佛教史的撰述，但至今为止，尚没有一部完整的中国佛教通史。二十几年前，任继愈先生曾组织了一批资深的佛教研究者，欲编写一部《中国佛教史》，但由于多方面的原因，只编写完前三卷就搁置下来了，成先生终生之一大遗憾。日本学者镰田茂雄曾有《中国佛教通史》之作，但同样未竟而终，遂使完整《通史》之编撰，至今仍是空白。

2004年，国家“985工程”（二期）启动，我们南京大学中国哲学学科组建了“宗教与文化研究中心”，并在申报财政部、教育部“哲学社会科学创新基地”中获得成功。研究中心根据学科建设的需要和前期研究成果的特点，决定把编撰《中国佛教通史》（简称“《通史》”）作为“985工程”（二期）建设的重点课题。在整合南京大学佛学研究力量的基础上，又延聘了国内十多个高校与研究所的22位专家、学者，组成《中国佛教通史》编写组，经过五年多的集体攻关，终于有了这部起自佛教初传中土迄于20世纪40年代，涵盖中国佛教之经典、制度、文物、思想乃至三教关系、对外交流等方方面面的《中国佛教通史》。

本《通史》的编撰在遵循“史实为本”的“通史”编写“通例”基础上，适度强调了教与理兼容、史与论并重的原则。举凡学术界已达成共识的问题，采取学界的“定论”；对于那些尚有争议，看法未尽一致的问题，则根据作者的研究，直抒己见，以期抛砖引玉。因此之故，本《通史》有“学术版”之称。

（一）

佛教传入中国，不论对于佛教本身，还是对于中国古代学术文化的发展，都具有非常重要的意义。

就佛教而言，东传中土后，首先遇到的是本土化问题。要而言之，佛教初传的汉魏两晋时期，本土化现象大致有三：一是魏晋般若学的玄学化，二是“神不灭”成汉魏两晋南北朝佛教的基本教义，三是佛教报应理论的中国化。

魏晋时期，中国古代学术思想出现了一个重大转折。与汉代学术界的思想多侧重于天道物理之探求不同，魏晋时期的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为终的。这种社会风尚、社会思潮，对当时的佛教产生了深刻的影响。当时的佛教名僧，多通世典，好谈虚玄，传法讲道，理趣既符老庄，风神也类谈客。他们行事风格、研读书籍，及所用之名词术语方面，均与玄学家没有多少区别。至于思想内容方面，则常常玄、佛互证，以“无”谈“空”，“涅槃”、“本无”遥相符契，真可谓名人释子，携手并进，玄谈佛理，共入一流。魏晋时期的“六家七宗”，集中地反映了这种玄、佛合流的情形。

所谓“六家七宗”，指魏晋时期传扬般若学的六个佛学派别。它们是本无、心无、即色、识含、幻化、缘会六家，其中，“本无”一家又分出“本无异”宗，故有“六家七宗”之称。

按基本观点说，“七宗”又可分为三个主要派别，即“心无”、“即色”和“本无”。这三个基本派别都是本土化了的般若学，用僧肇的话说，都“偏而不即”，亦即都不同程度地偏离了正统般若学的轨道，而带有浓厚的玄学化色彩。当然，如果从探讨历史文化及宗教思想历史发展的角度说，更为重要的也许不在于谁“正”谁“偏”，而在于它是如何偏的，为什么会“偏”。

实际上，般若学传至中土后为什么会走样，为什么会发生偏差，这与汉代佛教为什么会被理解成神仙方术是同一性质的问题，即对一种外来宗教、外来文化的接受，总是在传统的思想方式上进行的。与汉代人用传统的神仙方术去理解佛教一样，魏晋时期的士大夫用当时流行的玄学去理解般若学，结果把般若学变成一种游玄清谈之助资，般若学之“真谛”、“俗谛”思想，“缘起性空”理论等，被变成一种本末、有无之谈。

从外来文化与本土文化的相互关系说，任何一种外来宗教、外来文化传至异国他乡，首先得依附于当时当地的传统文化寻求一个立足点，之后才有可能进一步谋求自身的独立发展。般若学的传入与流行也经历了这样一个发展过程。起初，它依附于玄学，借助玄学的清谈而得到传播，这种情形正如当时著名的佛教思想家道安所说的：“自经流秦土，有来自矣。……以斯邦人《老》、《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（道安：《鼻奈耶序》）这是说，般若学在当时是借助于《老》、《庄》玄谈而得到流行的。鉴于这种情况，当时的许多佛徒名僧，多以玄解佛，以《老》、《庄》谈般若。这种方法也就是盛行一时的“格义”学风。

所谓“格义”，即援用中国传统的概念来解读外来的佛教，如《高僧传》卷四所说的：“以佛经事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”据史料记载，当时的许多名僧，如竺法雅、慧远等，都精通“格义”，常常“引庄子为连类，使惑者晓然”。为了更好地用“格义”的方法来宣传佛教的学说，许多佛教名僧往往博览外书，深明世典，精通六经，尤善《老》、《庄》。支遁“雅善《老》、《庄》”，竺法护“博览六经，涉猎万家之言”，竺道潜“优游讲学三十余载，或畅方等，或解《老》、《庄》”。

以上两种情况加在一起，造成了这样一种局面：当时的沙门，多有深明世典者在，士大夫中，亦不乏通达释教之人，故高僧名流常玄、佛互证，以般若比附《老》、《庄》，以外书注释内典。这种玄佛互证的直接后果，是魏晋时期的般若学被打上了玄学的深刻印痕。

佛教的中国化除了表现为般若学与玄学的交融汇合外，还表现为受中国传统“灵魂不灭”观念的影响，汉魏南北朝时期的中国佛教以“神不灭”为根本义。

印度佛教原是反对神教的，原始佛教反对婆罗门教的大梵创世说，但佛教从婆罗门教那里继承了业报轮回的思想。佛教之讲业报轮回，却没有轮回的主体，这给人们理解业报轮回造成很大的困难；中国人以传统的灵魂不灭思想去接受和理解佛教，接受和理解佛教的业报轮回思想，结果把不灭的灵魂作为轮回业报的主体，把不变的神性作为成佛解脱的根据，进而把“神不灭”作为佛教的根本教义。东晋的慧远和南朝的梁武帝是宣扬这种思想的主要代表人物。慧远主张“形尽神不灭”，梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，力陈人死后灵魂不灭，神性不断。正因为神性不断，所以“成佛之理皎然”。这种思想受到当时一些思想家的反对，由此演化出南北朝时期的形神之争。

南北朝时期反对慧远与梁武帝“形尽神不灭”思想的最主要代表是范缜。范缜从“形神相即”、“形质神用”等方面驳斥了“形尽神不灭”，论证了“形尽神灭”。中国古代思想史上的这场“形神之争”，不应该仅仅被看成佛教徒与世俗思想家之争，而应该将之看作中国古代思想发展史上重要的一环。

与形神之争相联系的另一个问题是“因果报应”之辩。魏晋南北朝的佛教界把佛教的“因果报应”理论与中国传统的“灵魂不灭”思想相结合，提出了一套具有中国特色的“因果报应”学说——“三报论”。

就承认报应是“业报”、“自报”而不是通过上帝鬼神的奖惩来实现这一点说，“三报论”采取了印度佛教的说法；但是，“三报论”又把报应的主体付诸“不灭的灵魂”，正是在这一点上，慧远的“三报论”具有浓厚的本土色彩。

当然，中国化的佛教仍然是一种佛教，当它离开印度传统佛教太远时，必然就会遭到一些佛教徒的批评和反对。晋宋之际兴起的以注重研究佛教经论为特点的佛教诸学派，在一定意义上说，就具有某种向“正统”佛教回归的色彩。

从中国佛教的发展过程看，首先向“正统”佛教回归的是般若学，僧肇是其中最具代表性的思想家，其《不真空论》可视为这方面的代表作。

在《不真空论》中，僧肇在把魏晋般若学的“六家七宗”概括为“心无”、“即色”、“本无”三大派别，并逐一对它们进行深入批判的基础上，提出了“不真即空”的命题，把魏晋般若学拉回到“正统”般若学的轨道。

般若学之外的另外一种本土化色彩较浓的佛教思想，即以“神不灭”为佛教的基本教义，在两晋南北朝时期，也面临着一个如何回归“正统”佛教的问题。如果说慧远的“三报论”因其较圆融地融摄了印度与中土的两种宗教与文化，加之“报应说”在学理上属于“俗谛”层面，因此回归“正统”的理论需求相对而言还不是十分迫切的话；那么，作为其理论依托的“神不灭论”，则是中国佛教在其往后发展中无论如何必须解决的问题。这方面，以竺道生为代表的涅槃佛性学说，集中体现了两晋南北朝时期中土佛性论的理论回归。

竺道生有“中土涅槃圣”之称，在中国佛教史上首倡众生有佛性、顿悟成佛说。竺道生的这种学说是以他对佛性的理解和界定为基础的。

在《大般涅槃经集解》等著作中，竺道生分别从几个不同的角度诠释和界定了佛性：或以法为佛性，以体法为佛；或以理为佛性，以当理为佛；或直接以“如来”说佛。这种种说法之背后，有一个相同的理论依托，即以“体性”说佛性，用道生的话说，即“佛性我”。此“佛性我”的最大特点，是我与无我的统一，它不即诸法而又不离诸法，是诸法背后的“本体”。这样，魏晋南北朝的佛性理论，又成功实现了向大乘佛教以“体性”说“佛性”的理论回归。

纵览魏晋南北朝佛教的历史发展，除了般若学和佛性理论这两大思想系统，走着一条在不断中国化过程中，通过理论回归保持佛教的基本精神的发展道路外，其他的佛教思想派别，也经常通过“正本清源”和回到经典本身的方式，寻找和保持佛教的真精神。南北朝出现的佛教诸学派，可以说就是这一思潮的产物，因此有了以《摄论》为中心的“摄论学派”和以《地论》为中心的“地论学派”等等。

（二）

隋唐两代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期。这一时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教有关佛性至纯至善传统说法和南北朝以来南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派。其“五时八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行了重新编排。天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在杂糅百家、兼收并蓄方面走得很远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”论与“一分无性”说的尖锐对立，使它们各得其所。根据《大乘起信论》的“心造诸如来”和“一心二门”的思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切众生乃至诸法的平等无碍，从而使中土佛教的唯心倾向更加明显，为以心为宗本之禅宗的发展铺平了道路。作为中国佛教代表的禅宗，更远承佛陀的本怀，面对现实人生且直探心海，由超佛之祖师禅而越祖之分灯禅，对佛教之传统和传统之佛教进行了革命性的变革。至此，印度佛教的中国化已发展成为中国化的佛教。

禅宗是一个影响最大、最具中国特色的佛教宗派，隋唐之后，几乎成为中国佛教的代名词。虽然从传法世系说，菩提达磨为中土禅宗初祖，但禅宗的真正创始人，是慧能。由于慧能对传统禅法进行了一系列根本性的变革，因此在佛教史上有“六祖革命”一说。

“六祖革命”的核心，若一言以蔽之，是对传统佛性理论的变革。如果说竺道生的佛性理论把一度被本土化了（即以“不灭之神性”说佛性）的佛性理论回归到大乘佛教的以“体性”说佛性、以“如来”说佛，那么，进入隋唐之后，随着天台和华严二宗把佛性逐步“唯心”化，至慧能禅宗，佛性则被完全归结于“心性”。“心即佛”佛性理论的确立，终于导致禅宗在修行理论和解脱方法等方面发生了根本性的变化。

原始佛教依靠佛度，后来之佛教强调佛度、菩萨度，到了六祖慧能，注重自性自度。慧能这一自性自度的思想，后来被他的后学做了进一步的发挥，如慧海讲：“当知众生自度，佛不能度”（《大珠禅师语录》，卷上）。黄蘗希运则说众生心本是佛，佛即众生心，众生即佛，佛即众生，众生与佛，元同一体，“何处有佛度众生，何处有众生受佛度”（《黄蘗断际禅师宛陵录》）。黄蘗希运这段话揭示了慧能禅宗讲究自性自度的理论依据，即佛不是某种外在信仰、崇拜对象，而是众生之自心自性，因此佛不能度众生，众生必须自度。

在修行方法上，印度佛教讲历劫苦修，禅宗以前的中国佛教也强调依经教修行，即便是禅宗的前几祖，也都十分注重修禅静坐。如达磨之禅，以壁观而著称；二祖慧可以注重坐禅而闻名；三祖僧璨提倡“隐居空山，萧然静坐”；四祖道信以山林是托，提倡“闭门坐”；五祖弘忍亦提倡独处幽栖，潜形林谷，长辞俗事，养性山中。五祖弘忍以后，出现了南能北秀，后由此发展为南北二宗。二宗之分，亦因修行方法的差异所致。北宗神秀讲“住心观静”，南宗慧能则主张“禅非坐卧”，注重“道由心悟”，这与传统佛教之谈修行、禅坐迥异其趣。

传统的佛教主张远离尘俗、出世潜修，即便是禅宗的前五祖，也都比较重林谷而远人间，都提倡独处孤栖，潜形山谷，泯迹人间，杜绝交往。这种情况自慧能之后发生了根本性的变化。慧能在《坛经》就屡屡语及解脱不离世间的问题：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”自慧能大力提倡解脱不离世间之后，禅宗乃至整个中国佛教逐渐朝着既入世又出世的道路发展，这正如玄觉在《永嘉证道歌》中所说的：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”在此基础上，慧能后学进一步向世间化方向迈进，把世间与出世间打成一片，提出“不动意念而超彼岸，不舍生死而证涅槃”。主张混俗和光，做一个本源自性天真佛。

唐五代之后，兴盛于唐的各大宗派相继式微，而禅宗则一枝独秀，这是不争的事实。现在的问题是，如何去解读、评析这种历史现象？以往有些学者在回答这个问题时把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经典文书的毁坏。诚然，这也许是重要原因之一，但是，禅宗之所以会发展成为中国佛教的代表，最根本的原因，是其思想适应当时社会的需要。慧能南宗思想的最大特点，是儒学化，更具体点说，是心性化、伦理化。从这个意义上说，要回答慧能禅宗为什么能够成为中国佛教的代表，首先得回答儒学何以在中国古代几千年久盛不衰，何以能成为中国古代学术思想的主流。考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨；但是，它有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代社会的需要，这也是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然，禅宗的思想不像天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说，亦即“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”[1]。

（三）

宋元时期的佛教，若举其大端，主要有四个方面的内容值得特别关注：一是“看话禅”，二是天台“山家山外之争”，三是禅教合一与禅净合流，四是佛教思想与儒家思想的交融。

中国禅宗自唐末、五代之后，“一花开五叶”，出现了五祖分灯，其中沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于慧能门下，属南宗禅；从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那么，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成了“不离文字”。

文字禅的泛滥，给当时禅宗至少带来了两个后果：一是使得禅师们注重文字技巧，走上舞文弄墨的道路，失却了禅宗“不立文字”的本色；二是“评唱”、“击节”的目的，是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的，参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”（《大慧普觉禅师宗门武库》）。可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地渐渐受到某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是佛果克勤的高足大慧宗杲。

针对当时各种“语录”、“灯录”、“评唱”、“击节”，泛滥成灾，造成禅学界专尚语言文字而“不明其本”的现象，大慧宗杲把各种语录、灯录之刻板一并烧毁，反对把“公案”作为正面的文章去理解，并提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执著不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元及往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

“看话禅”的特点，不像当时社会上盛行的各种评唱、击节、拈古、颂古那样，注重对各种“公案”进行注释、理会；而是提倡单参一个“话头”，但对此“话头”之参究必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘。在参究的过程中，应该返观自己，提起疑情，并且必须一疑到底，疑到山穷水尽处，“大死一番”，最后蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。

“咬破疑团，朗然大悟”是“看话禅”的落点所在，用宗杲的话说，叫“须是悟得”（《大慧普觉禅师语录》，卷十六）。按照“看话禅”的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也”（《天目中峰和尚广录》，卷五之下）。也就是说，禅法非思量、分别之所能解，既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解，“当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传”（《天目中峰和尚广录》，卷十一之上）。

可以看出，中国禅宗发展到“看话禅”，已由前期的“不离文字”，转而单参一个话头，提倡直指见性，在某种意义上又重新回到了祖师禅注重“道由心悟”的道路。

当然，宋元时期的禅宗也不是“看话禅”的一统天下，实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外，还有另一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉所倡导的“默照禅”。

“默照禅”的最大特点，是以看心静坐为根本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源。这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：“默默忘言，昭昭现前”，“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前”（《宏智正觉禅师广录》，卷一）。

从某种角度说，“默照禅”带有向“如来禅”复归的色彩，它与达磨的“面壁而坐，终日默默”很相类似，所不同的是，“默照禅”也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。

“看话禅”与“默照禅”是赵宋一代最具代表性的两种禅法，二者的最大差异在于，一个注重“静坐”，一个强调“妙悟”。如果从总体上说，注重“妙悟”的“看话禅”应是宋元时期中国禅宗思想的主流。

禅宗之外，宋元佛教另一个值得关注的方面是天台宗的“山家山外之争”。

“山家山外之争”所涉及的内容很多，大而言之，可以归结为两个大的方面：一是“观”，二是“教”。“观”即真心、妄心观之争。真心观主要源于《华严经》和《大乘起信论》等佛教经典的“净心缘起”和“真如缘起”论；妄心观则主张以当下现实心、阴妄心、具体心为观想对象，这是一种在相当程度上被中国化了的佛教修行理论。山家派所以能够在论战中取胜，除去知礼等人的据理力争外，这也许也是一个十分重要的因素，此一现象说明佛教的中国化是一个不以人的主观意志为转移的客观规律。“教”则包括“心具色具”、“别理随缘”、“理毒性恶”等问题。问题虽多，但归结起来，特别从理论上说，主要是围绕一体还是二体的争论。山外派在诸如色心、生佛、无明与法性等问题上处处流露出二体的思想，带有浓厚的二元论倾向；山家派则始终坚持一元论的立场，始终视色心、生佛、无明与法性为一体，主张诸法相即互具，所依据的是智者大师创立的性具实相论思想。正因为如此，山家派向来被视为天台宗之正统；与此相反，山外派则带有相当程度的华严宗色彩。

与隋唐佛教诸宗派多张扬自家的思想特点不同，宋元时期的佛教呈现一种逐步交融汇合的趋势，并由主张“禅教合一”逐步向提倡“禅净合流”的方向发展。如果说以往的禅宗通常多强调“教外别传”，即强调“禅”与“教”的区别，那么，赵宋以后的禅宗，则出现一股把禅、教融为一体，提倡禅教合一的潮流。

在赵宋一代，提倡禅教合一的主要代表人物有延寿、赞宁和契嵩等，他们或沿着宗密的思路，从经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违的角度，说明心传之佛意与言诠之佛语是互相为表里的，可以而且应该互相统一；或者从参禅还须看教的角度，说明禅之与教，不但不互相矛盾，而且可以相辅相成，相得益彰。

宋之后的禅教合一，后来逐渐发展为禅净合流。宋元时期的佛教诸宗派，都既重视净土实践，又注重禅修，在修行方法上多提倡禅净双修。这种现象，集中体现在延寿之参禅、念佛四料简中，所谓“有禅无净土，十人九蹉路；无禅有净土，万人万人去；有禅有净土，犹如戴角虎；无禅无净土，铁床并铜柱”（《净土指归》，卷上）。这种主张禅净双修、禅净合流的思想，宋元之后成为一种时代的潮流。

从思想发展史的角度看，在整个唐宋时期，交融、合流的思想倾向，不仅表现在佛教内部，而且体现在儒释道三教及三教的相互关系中。在李唐一代，三教中的有识之士，都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己。道教在“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”的口号下，没有放松对儒、佛的攻击和排斥，力图保住自己已有的地位；儒家凭借自己在中华民族的习惯、思维特点等方面的优势，自觉不自觉、暗地或公开地把佛、道二教的有关思想内容渐渐纳入自己的学说体系与思维模式中，经过隋唐五代之酝酿，至宋代终于在融摄佛、道二教思想的基础上，建立了一个熔儒、释、道于一炉，以心性义理为纲骨的理学体系；佛教方面，如果说在隋唐时期，佛教主要通过权实、方便究竟等说法，试图把儒、道二教变成隶属于自家所谓直显真源之究竟教的权便说，那么，到了宋元时期，这一情形有了一定的变化。由于儒学的复兴和重新崛起，佛教即便在思想方面也失去了相对的优势，此时的佛教做得更多的，是强调和突出儒、佛的相通处、共同点，进而提倡佛、儒交融。这一思潮的代表人物如智圆、契嵩等佛教思想家，多以儒教修身、佛教治心，身之与心，“其共为表里乎”，把儒与佛视为共为一体的表里关系，甚至把儒家之修齐治平看成佛教借以存在和流行的基础，认为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉”（《中庸子传》上）。

尤其值得注意的一个现象是，自隋唐之后，现实人生已成为中国佛教关注的重点之一，加之受到儒家思想的影响，因此，注重人性、心性，强调伦理、入世，对于佛教来说，已不是一种不得已而为之的“姿态”，而是佛教自身的一种需求。正因为这样，当时的契嵩有《孝论》之作，认为孝是天经地义、“至哉大矣”，“诸教皆尊之，而佛教殊尊也”，甚至把佛教的“五戒”比诸儒家的“五常”。宋元佛教呈现出一种伦理化的倾向，而这种伦理化对后世佛教，特别是近现代的“人间佛教”产生了至为深远的影响。

（四）

明之后的中国佛教呈衰落态势。在理学的制约下，佛教思想和佛学研究进一步萎缩。佛教思想为满足一般信徒的现世利益和个人愿望，与净土信仰有关的各种佛教实践，如念佛法会、放生法会、盂兰盆会等十分盛行，人们对观音菩萨、地藏的信仰普遍加强，表现“香火道场”特色的“四大名山”逐渐形成并走向繁荣。

明王朝建立之初，便推崇理学，强化专制政治思想统治。朱元璋说：“天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道。”故朝廷对佛教采取既充分利用又严格控制的政策，其结果导致佛教进一步走向衰落。

明代佛教在中国佛教史上较具影响的，是晚明四大高僧的出现以及在他们带动下形成的晚明佛学的复兴，这种复兴在某种程度上可以看成宋元时期开始的禅净合流思潮的延续。

清代、民国佛教的一大特色是居士佛学的兴起，弘扬佛法的中心已逐渐由寺僧转向在家居士。其时，居士林人才辈出，佛、法、僧三宝之外，又有四宝之说。龚自珍号称乌波索迦，魏源易名菩萨戒弟子魏承贯，杨仁山称净业弟子，郑学川号千花佛戒弟子，足见世人学佛已风靡一时。由是，学者、思想家无不竞相研究佛理，政治家也涉略佛典。梁启超、谭嗣同、夏曾佑及国学大师章太炎等，都游走于儒、佛之间。佛门僧人前有敬安提倡卫教爱国，后有太虚之佛教三大革命，倡导人生佛学、人间佛教。此外，印光倡儒、释融通之净土，弘一则由儒入释，由名士而遁迹空门，以戒为师精研勤修，复兴宝华山之律宗。至于杨仁山及其弟子欧阳竟无，尤以金陵刻经处为重镇，刻经兴学，培养僧材，创办佛学刊物，直接影响了当代学者的学术思想。他们在各大学讲台宣讲佛教哲学，开创了近代佛教文化传扬的新局面，进一步促进了佛学社会化、系统化、理论化。

晚清民国时期的佛教，最值得关注的当推“人生佛教”。虽然时下佛教界、学术界多把“人生佛教”的始倡归诸太虚，但严格地说，这种思想是时代的产物。

中国佛教自“会昌法难”之后，从总体上说，已呈颓势。赵宋一代，除禅净尚存生机外，其余各宗，均趋式微。元、清二朝，由于皇族崇尚喇嘛教，藏传佛教有较大发展，然汉地佛教仍不见起色。降至清季，佛教更进入“最黑暗的时期”。当时之佛界，虽也有少数僧人在为佛教之生存和发展而奋争，学术界也有众多居士热心佛学，然因时局动荡，战乱迭起，少数人之努力，终无能拯救佛教于颓危之中。

尤有甚者，当时之佛教界，许多僧徒或隐遁静修，或赖佛求活，佛教非但不关心人生、介入社会，相反与世日隔，佛教自佛教，社会自社会，进而更演为“超亡送死”之教，“避世逃禅”之地。这种现象，正如太虚对《佛教评论》的编者所说：“此我国僧尼百年来之弊习，而致佛法不扬，为世诟病之一大原因也。”

佛教遗弃社会的结果，是社会也遗弃了佛教。严酷的现实给当时的佛教界以深刻的反省，许多僧人、居士开始意识到，不对传统的佛教进行一番彻底的整顿、革新，佛教之存立已成问题，又遑论发展。许多有识之士纷纷提出改革佛教的主张，其中以太虚“三大革命”的主张最具代表性；从思想层面说，则是“人生佛教”的提出。

“人生佛教”之思想特色，要而言之，大体有二：一是“以人为本”，二是“入世”精神。

通常人们多认为，佛法是非人生的，“人生佛教”认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义”说，是“发达人生的”，“发达生命的完满生活的”，是一种“究竟的人生观”。它不是离开人类而弄玄虚者，而是为化善人世的实际生活而设的。基于这种思想，太虚认为，学佛当先从做人起。所谓学佛当先从做人起，即“学佛的第一步，在首先完成人格，好生地做个人……做成有人格的人”（太虚：《佛陀学纲》）。只有“学成了一个完善的好人，然后才说得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀呢？”这种基于人生的佛教思想，用太虚在《即人成佛的真现实论》的话说，即“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实”。

“人生佛教”的另一个思想特点就是主张既出世，又入世，强调不违现实生活而行现实佛事，主张佛法既超脱世间又随顺世间，把“利他”、“济世”作为佛法之根本，把“救国救民”视为自己的责任。这种思想的理论基础，是出世与入世的不二，世间与出世间的融通无碍。

就思想渊源说，“人生佛教”既“原本于释迦佛遗教”，又深受儒家思想的影响。《法华经》所说的“一大事因缘”，即指佛原是为此世间人的解脱应现于世的，而大乘佛教的“慈悲普度”、“利生济世”和禅宗“人佛不二”、“即世间求解脱”思想，应是此“人生佛教”最主要的思想来源。儒家的“人本”思想和“入世”精神，为“人生佛教”的中国特色打下了深刻的印痕。因此，严格地说，“人生佛教”是佛、儒交融的结果，是外来宗教与本土文化成功融合的产物。

进入现、当代社会后，“人生佛教”又进一步演化为“人间佛教”，并发展成为当今佛教思想的主流。

（五）

中国佛教所以会历经二千年而不衰且不断发展，最主要的原因，是它既能保持佛教基本精神，又能因应不同的社会历史条件和文化背景，对自己不断进行调整和改铸。思想义理方面是这样，与中国古代社会之政治、经济、文化、民俗等方面的关系亦然。对此，《中国佛教通史》对佛教与各个时代的王朝政治、社会经济、民俗信仰等方面的关系也进行了较全面、深入的揭示和论述。

佛教与各个时代之王朝政治（包括历代帝王之佛教政策）、社会文化相互关系的分析与论述，占了《通史》相当大的篇幅，近百万言。之所以在这方面如此不惜笔墨，旨在借此揭示历代佛教的表现形态、思想特点及其所以然。至于佛典翻译、僧官制度、寺院经济、三教关系和佛教文化艺术等，本属《通史》不可或缺的组成部分。《通史》按四个发展时期（《通史》把中国佛教划分为四个发展阶段，即汉魏两晋南北朝、隋唐五代、宋辽金元和明清民国）分别列有专章，力求以较翔实的史料和较深入的分析论述，多视角、多层面地再现中国佛教的发展历程。

值得一提的是，《通史》对各个时期的民俗信仰、佛门生活，乃至较具代表的仪轨制度等，亦列有专章进行较翔实的梳理和系统的阐述。鉴于中国佛教与印度佛教的密切关系和隋唐之后中国佛教对外交流的日渐增多，《通史》既对历史上印度来华和西行求法的高僧进行了追踪与考论，亦对宋元、明清时期中国佛教的对外交流及其影响进行了绍介与评析。注意到中华民族是一个多民族的共同体，《通史》不局限于汉传佛教，而且给了藏传佛教和南传佛教以相当的篇幅；对于台湾佛教，《通史》亦列有专章，简要地介绍了1895年至1945年台湾佛教的发展状况。所有这一切努力，旨在尽可能全面地展现中国佛教的整体风貌。

佛教讲因缘，《通史》的编撰可以说也是因缘和合的产物。如果说我们选择这一课题，主要是因为近十几年来学术界、佛教界的许多学者不约而同地觉得现在是编撰《通史》的时候了，那么，“985工程”的启动，则是我们最终把它付诸实施的主要助缘。今天，《通史》终于完稿成编了，这更是“众缘和合”的结果。毋庸置疑，《通史》是一个集体攻关项目，对于《通史》的编写，许多中青年学者付出了艰辛的劳动，做出了很大的贡献。在写作过程中，不少作者给我文稿的电子邮件，时间显示是凌晨三点钟，不难想象，他们为《通史》的编撰不知度过了多少个不眠之夜！每当我阅读他们的文稿时，心中总是充满不安与感动。值此《通史》付梓之际，我要向所有参加《通史》编写的学者致以最真挚的谢意！

《通史》总15卷，650万字，自正式启动至全部完稿，历时五年多。实际上，因为参与编写的学者或是20世纪末21世纪初毕业的博士——他们在《通史》中所承担的内容，多是博士论文的延伸和进一步拓展，或是长期来一直致力于中国佛教某一方面的研究且卓有成就者——在《通史》中所撰著的篇章，正是他们近十几年所关注和研究的课题；因此，可以这么说，编写者贡献给《通史》的，多是他们十几年来最有心得的研究成果，凝聚了他们最具创造力时段的智慧与心血。当然，《通史》是一件集体作品，由于各编写者学术专长的差异和写作风格的不尽相同，有的较侧重于思想义理的探寻与钻研，有的多用力于史料的搜集与考订，导致全书在体例和风格上很难整齐划一，虽经统稿的多次磨合与修润，但细心的读者还是不难发现其中之印痕所在，对此，只好俟之来日的修订了。

对于《通史》的写作，各位编写者确实是尽心尽力了！当然，就主编而言，因时间、精力和学识所限，现在提供给读者的这部《通史》，肯定还存在着不少疏漏和错讹，对此，我除竭诚地期待方家大德和广大读者的批评、指正外，在今后相当长的一段时间内，仍将把《通史》的修订作为一项重要工作，以期《通史》的不断完善。

2009年秋于南京大学

注释

[1]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，11页，北京，人民出版社，1995。