亚里士多德对于柏拉图“理念论”的批判，在哲学发展的历史上和理论上都具有一定的意义，但是过去所有的资产阶级哲学家和哲学史家都设法歪曲或抹煞它。黑格尔在《哲学史讲演录》一书中以两三百页的篇幅不厌其烦地谈到柏拉图和亚里士多德哲学的许多方面，但关于亚里士多德对“理念论”的批判，却只写了几行，并没有提及这个批判的真正意义，所以列宁在《哲学笔记》中指责他说：

唯心主义者黑格尔对亚里士多德（在其对柏拉图的理念的批判中）破坏唯心主义基础这一点胆怯地避而不谈。（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，313页。）

在现代的研究中，我们只要举出当代英国著名的亚里士多德学者、牛津版英译《亚里士多德全集》的主编、亚里士多德若干重要著作（其中包括《形而上学》）的翻译和注释者罗斯，在他写的《亚里士多德》一书中，对于亚里士多德对柏拉图“理念论”的批判，竟作出这样的评价：

详细地叙述这些争论是乏味的；其中一部分是没有价值的吹毛求疵，别的一些，最好也只能称是开玩笑而已。（注：罗斯（W.D.Ross）：《亚里士多德》，157页，伦敦，1923。）

所以在他校释《形而上学》一书中，对于和这批判有关的第一卷第九章、第十三、十四卷作了100多页的注释，却根本没有谈到这些批判的理论意义。（注：参看罗斯：《亚里士多德的形而上学》（校释本），第1册，187~211页；第2册，406~500页，伦敦，1924。）还有一些资产阶级哲学史家，为了贬低这个批判的意义，企图将它说成并不是批判柏拉图本人的“理念论”的，而是批判某些不知名的柏拉图学派中人的拙劣理论的。

亚里士多德对柏拉图“理念论”批判的真正意义，只有用马克思主义的观点进行分析，才能得到正确的认识。列宁在《哲学笔记》中对它作出了科学的论断：

亚里士多德对柏拉图的“理念”的批判，是对唯心主义，即一般唯心主义的批判。

当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。见亚里士多德对柏拉图等人的批判，黑格尔对康德等人的批判。（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，313页。）

从列宁的评论中我们看到：亚里士多德的批判，不仅是对于柏拉图的那种特殊形态的唯心主义的批判，而且是批判了唯心主义的基础的，从而是对于一般的唯心主义的批判，所以是有利于唯物主义的。这就是说，在唯物主义反对唯心主义的斗争史中，亚里士多德对柏拉图的批判，不仅具有特定的历史阶段的意义，而且是具有一般的哲学史和哲学理论的意义的。本文试图通过具体解释亚里士多德批判的论证，说明这些论证决不是像罗斯所说是“吹毛求疵”和“开玩笑”的，而是如列宁所说是“对一般唯心主义的批判”，有相当重要的意义的。

一

亚里士多德所批判的对象，是柏拉图的“理念论”。关于这种理论，亚里士多德在《形而上学》第一卷第六章中曾简要地阐述过：

在我们已经说过的这些体系（引者注：此指第五章叙述的意大利学派即毕达哥拉斯学派和爱利亚学派——代表者巴门尼德的哲学体系）之后，出现了柏拉图的哲学，他在许多方面是追随这些思想家的，但有他自己的、不同于意大利人哲学的特点。因为从他年青时候熟识克拉底鲁和赫拉克利特的学说（一切可感觉的事物都永远在流动状态中，关于它们不能有任何知识）以来，这些观点，一直到晚年，他还保持着。苏格拉底则忙于讨论伦理的事情，忽略了作为整体的自然世界，只在这些伦理事情上寻求普遍的东西，开始专心致志寻求定义；柏拉图接受他的教训，但认为寻求普遍定义的问题不能应用到可感觉的事物上去，只能应用到另一类实体——为了这个理由：因为可感觉事物总是永远在变动中的，所以具有普遍性的定义不能是关于任何可感觉事物的定义。他就将这另一种实体称之为“理念”，他说：可感觉的事物都以“理念”之名为名，皆依存于它们和“理念”的关系；因为这些多数的事物都是由于分有和它们同名的“理念”才存在的。这里，只有“分有”一词是新的；因为毕达哥拉斯学派说事物是由于“模仿”数而存在的，柏拉图则说它们由于“分有”理念而存在，只是改变了名称而已。但是对于“形式”（引者注：“形式”即“理念”）的分有或模仿是什么呢？他们留下了一个没有解决的问题。（987a29—b13贝刻尔本页数，下同）（注：本文所引《形而上学》的中译文，都是根据牛津版英文《亚里士多德全集》第8册，罗斯译《形而上学》的英译文转译的，下同。）

在这段话中我们可以看到，柏拉图“理念论”的理论来源可以追溯到三个方面：其一是意大利的毕达哥拉斯学派和爱利亚学派认为事物的本质是一种不变的本体（毕达哥拉斯学派说是“数”，爱利亚学派说是“存在”）。其二是赫拉克利特关于万物是永远变动的学说，赫拉克利特的门徒克拉底鲁则推论说：关于变动的事物，我们不能有任何知识。柏拉图的“理念论”就是要将这两种学说结合在一起：现实世界中形形色色的具体事物是不断变动的，只能是我们感觉的对象，而不是“知识”（柏拉图的术语，专指理性认识）的对象；这些事物的本质则是另一类东西，那是永恒不变的“理念”，它们不是感觉的对象，而是知识的对象。其三是苏格拉底要寻求普遍的、一般的定义，柏拉图认为：一个个具体的事物都是特殊的、变动的，是不能下定义的，只有“理念”才是没有变化、永恒不灭的，是知识的对象，才是可以下定义的。所以柏拉图实际上就是继承苏格拉底所探索的东西，不过苏格拉底只限于在伦理问题上寻求普遍的定义，柏拉图则将它扩大到整个世界了。

需要说明的是，“理念”一词是翻译希腊词或，即后来英文中的Idea，中文通常译成“观念”。“观念”主要指它是属于主观的，是思想中的东西。唯心主义Idealism本来起源于柏拉图的这个术语。但在柏拉图最初使用这个术语时，虽然少数著作如《泰阿泰德篇》等曾提到它在主观方面的意义，但他的绝大多数著作却将“理念”看成是客观存在的东西，是认识的对象而不是在认识的主体之内的东西。（但是我们知道，这种普遍性只有在思想中才能把握，只有思想才能将它从具体对象中抽象出来，在思想中它就是“概念”、“观念”，所以这个词的客观的意义向主观的意义转变是很自然的。）罗斯在《形而上学》一书的注释中说（注：参看罗斯：《亚里士多德的形而上学》（校释本），第1册，160页，对987b8的注释。），和在苏格拉底的时代有两方面的意义：一是指客观对象的形状。出于动词，原意是“看”，由此产生的名词即指所看到的形状或形式。亚里士多德哲学中一对最基本的概念：“质料”和“形式”中“形式”的原文也是，和柏拉图的“理念”是同一个词，从以上引文中已经看到这两个词是通用的。还有一个意义就是指事物的类型，一类事物有许多个个体，这许多个体有共同的形式，也就是类型。在亚里士多德哲学中，他区别一个个具体的个体（如“苏格拉底”这一个别的人）、“属”（如“人”、“马”）、“种”（如“动物”），其中“属”就是。在《形而上学》一书中，亚里士多德认为“属”就是这一类个别事物的“形式”，也就是它们的本质和本体。我们了解了“理念”和“形式”的原意，才可了解柏拉图和亚里士多德哲学之间的联系，以及他们的客观唯心主义实质。

所以，柏拉图哲学的核心就是认为有两个世界的对立。一个是现象世界，其中的事物都是具体的、相对的、不断变化的、有生灭的；另一则是普遍的、绝对的、永恒不变的、不灭的，也就是柏拉图所虚构出来的“理念世界”。前者是感性认识的对象，后者才是理性认识即他所称为知识的对象。这两个世界既然是互相对立的，它们之间又有什么关系呢？在以上引文中，亚里士多德告诉我们，柏拉图的“理念”和具体事物之间的关系有三点：第一，具体事物以“理念”之名为名，如有“美的理念”，就有一类美的具体事物，如美的人、美的花等；第二，具体事物依存于“理念”；第三，具体事物“分有”同名的“理念”。用柏拉图自己举的例子来说明。在他的对话《斐多篇》中，他说：如果要问具体的美的事物，如一朵美的花、一个美的人、一张美的画等等为什么能是美的，要寻求美的原因是什么，别的一切回答都是不可靠的，唯一可靠的回答是：一切美的具体事物之所以能是美的，是因为它们都分有了“美的理念”。（注：柏拉图《斐多篇》100B—E。）一切具体的美的事物之所以能够说是美的，能够具有美的性质，其原因是有“美的理念”，所以具体事物依赖“理念”，“理念”是第一性的，具体事物是第二性的。柏拉图在《理想国》中，一再将“理念”说成是真实的东西，具体事物仅只是“理念”的影子，是摹本。

亚里士多德最后指出：在这里，只有“分有”一词是新颖的。因为和毕达哥拉斯学派相比较，柏拉图和毕达哥拉斯学派一样，都肯定有一类永恒不变的东西（毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念”）作为现实世界中具体事物的本体；他们的区别只在于毕达哥拉斯学派说事物“模仿”数，而柏拉图则说事物“分有”理念。但是究竟怎样“模仿”或“分有”呢？他们并没有能从理论上作出说明，所以亚里士多德说“他们留下了一个没有解决的问题”。

以上这些就是亚里士多德批判的出发点。

二

亚里士多德对于柏拉图的“理念论”的批判，主要论证都见于《形而上学》第一卷第九章，这些论证在同书第十三卷第四、五两章中又重复出现，很少改动，许多论证几乎是逐字抄录的，所以后人怀疑它们本是属于两个不同的著作，被误编在一起了。第一卷第九章的后面一半（991b9以后）以及第十三、十四两卷的大部分章节也是批评一种“理念论”的，这种理论以为“理念”就是“数”，是一种内容非常奇特的数论。现在留下来的柏拉图的著作中没有讲到这种数论，后人怀疑这是属于柏拉图的门徒、亚里士多德当时主要的论敌斯潘雪浦、色诺克拉底等人的。那些论证应该另文释义，不在本文讨论范围之内。

亚里士多德批判“理念论”的论证不容易读懂，这由于两方面原因：第一，这些论证过于简单，好几个论证甚至只有结论，没有前提和推论，有些前提和推论要从《形而上学》一书的其他各卷中才能找到。我们将在下一节中具体诠释这些论证。第二，如果我们不了解亚里士多德对“理念论”批判的中心思想，即使我们读懂了亚里士多德的论证，也会觉得这些论证是荒谬可笑的，和我们的思想习惯是格格不入的，因为他的这些论证都是以一个中心思想为基础的。这个中心思想，亚里士多德自己在《形而上学》第十三卷第九章1086a29—b13中曾经阐述过：

……对于那些相信“理念”的人，要同时检查他们的思想途径和他们所陷入的困难。因为他们既将“理念”当作是普遍的东西，同时又将它们当作是可以分离的、是单独的个体。而这点，上面已经论证过，乃是不可能的。为什么那些将它们的本体描述为普遍的东西的人，却又要将这两种对立的特性在同一东西中结合起来呢？（引者注：即认为“理念”既是普遍的、一般的东西，却又是可以分离存在的个别的、特殊的东西。）理由就在于他们认为本体和可感觉事物不是同一个东西。他们认为在感觉世界中的个别事物都是在流动的状态之中，都不是停留不变的，而普遍的、一般的东西则是在它们以外的某种和它们不同的东西。在我们以前的讨论中已经说过：苏格拉底曾以他的定义推进了这种理论，但是苏格拉底并没有将普遍的东西从个别的东西中分离开来；就在没有将它们分离开来的这一点上，他的想法是正确的。从结果看，这点是明白的；因为如果没有普遍的东西，就不可能得到知识，可是分离却是引起对于“理念”的反驳的原因。而苏格拉底的继承者却以为如果在可感觉的、变化无常的实体以外还有任何本体的话，它们就必然是可以分离的，对于这些普遍地表述的本体，不能有别的，只能给它们以分离的存在，以致得出：普遍的东西和个别的事物几乎成为同一类的东西了。这点就是我们已经指出的一种困难。

亚里士多德在这里提出来的问题，实在是辩证法中一个极为重要的问题，即一般和个别的关系的问题，也就是普遍性（共性）和特殊性（个性）的关系问题。这是辩证法的问题，同时也是认识论中的重要问题。

对于一个具体的事物，我们要认识它，首先是直接的感觉，即认识的感性阶段。从感性认识上升到理性认识，开始必须经过抽象分析，得出一些简单的、一般的规定性来。这样经过抽象分析所得到的简单的规定性，就是事物的一般性、普遍性、共性。用上面柏拉图所举的例子来说：我们将美的花、美的人等等加以比较，由此及彼，得出来美的一般性，它既不是这朵花的美，也不是那个人的美，不是任何特殊性的美；但又是那朵花的美，又是这个人的美，是它们之所以为美的美的共同性。柏拉图称之为“美的理念”，用我们的话来说，这就是美的一般性、普遍性、共性，可以称作“美一般”。

从人类思想发展的历史来看，要辨别一般和个别，并不是很容易的事情。古希腊哲学思想中，在苏格拉底以前的哲学家们，尤其是爱利亚学派的巴门尼德，已经或多或少地感到要区别一般和个别，但是他们甚至不能明确地提出这个问题来。根据亚里士多德的记载，苏格拉底是第一个要从特殊的个体去寻求普遍的定义的人。所以在柏拉图早期的“苏格拉底的对话”中，一再重复着这样的问答：提出什么是勇敢、什么是美等等问题，可是得到的回答却总是说某一种特殊的勇敢或美，例如说的是男人的勇敢或女人的美等等。苏格拉底一再驳斥这种回答，强调指出，他所要求的答复乃是一般的勇敢或美，是普遍的定义。由此可见，当时一般人分不清个别和普遍，苏格拉底是最早明确地提出来要在个别的事物中寻求普遍的定义的人。我们应该承认这是人类思想发展史上一个必不可少的步骤，是一个进步。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中说：“生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第12卷，735页，北京，人民出版社，1962。）但是如果单提出这样的一般性，而不了解一般和个别的辩证联系，不了解共性即寓于个性之中，就不可能用来说明现实的事物。所以马克思接着又说：“总之：一切生产阶段所共同的、被思维当做一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”（注：同上书，738页。）

柏拉图的“理念”实在就是脱离了个别的一般。假设“理念论”本来就是为了解释现实世界，但是，这种“理念”当然也不可能用来理解任何一个现实事物的。正是由于这一点，我们在下文将看到亚里士多德批判柏拉图的“理念”是：如一个人本来要计数一些事物，由于难于计数，所以将这事物增加了一倍，结果当然是更难于计数。这也就是说，柏拉图的“理念”不能用来解释现实世界。

所以柏拉图的“理念”不过是一个空洞的抽象物。柏拉图自己在后期对话篇中，似乎已经意识到他原有的“理念论”的这种不可克服的困难。为了摆脱这种窘境，他在《巴门尼德篇》特别是《智者篇》提出所谓的“通种论”，就是想用一种抽象的范畴（也就是“理念”）之间的相互联系的学说来修改原有的“理念论”，但是由于他并没有从根本上放弃他原有的唯心主义立场，所以并没有能真正摆脱原来的困难。

在人类思想发展史上，苏格拉底开始提出来从个别事物中寻求普遍性的问题，但是并没有能解决它。柏拉图紧紧跟随着苏格拉底，他将苏格拉底的思想向前移动了一步。但是恰恰就是这一步，柏拉图却将苏格拉底的普遍性“部分片面地、夸大地、发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，411页。）。柏拉图将本来不过是具体事物的普遍性、一般抽象物的“理念”，片面夸大为可以和具体事物相分离开来的超现实世界中的实体了，这就是作了唯心主义的歪曲。以上亚里士多德所说的“理念论”的根本错误，就是指的这一点。当然，苏格拉底也是一个唯心主义者，但是苏格拉底的唯心主义表现在其他方面。正像以上引文中亚里士多德所指出的，苏格拉底并没有将普遍和个别分离开来，在这一点上，他还是正确的。

亚里士多德开始认识到：普遍性如“理念”，本是我们的思想从客观对象中抽象它的某一方面而得出来的东西，只有在我们的思想中才能将它从客观对象中分离出来；而在客观实在里，它就只能是在对象之中的，不能离开具体的对象而独立存在。“分离”是亚里士多德用来批判柏拉图“理念论”的一个重要的专门术语。在思想中，我们固然可以将普遍性从具体的对象中抽象出来，作为一个个彼此“分离”开的，又是和具体的对象“分离”开的概念来进行考察，但是这种“分离”只是在思想中才是可以允许的，在现实的客观世界中却是不存在的。在客观世界中，只有一个个独立的、具体的个体才是彼此“分离”存在的东西，这一个苏格拉底（个别的人）和那一个柏拉图（个别的人）当然是彼此“分离”开来独立存在的个体，谁也不能在任何别一个人之中，但是他们的共同性即“人”这个一般的东西，却只能是在一个个具体的人之中，作为这一个人和那一个人的某一方面（他的共性）而存在，决不能在苏格拉底或柏拉图或任何一个具体的个别的人以外，“分离”开来独立存在的。当然，在客观实在的世界里，更不可能有一个一个彼此“分离”的、独立存在的普遍性了。在客观世界中，只有具体的个体才是彼此“分离”开来而独立存在的，普遍性、一般性是不能“分离”存在的。亚里士多德指出：那些相信“理念”的人，即苏格拉底的继承者们——当然首先就是柏拉图本人，“既将‘理念’当作是普遍的、一般的东西，同时又将它们当作是可以分离的、是单独的个体”。亚里士多德认为：“这是不可能的”。一般的东西本来是从具体事物中抽象出来的，既经抽象出来，它就不再具有具体事物那种可以“分离”而独立存在的特性了。具体事物的个体性和“理念”的普遍性是两种根本不同的属性，现在柏拉图却将个体性也加到“理念”上去了，使“理念”也成为可以“分离”（既和具体事物分离，又彼此互相分离）的客观存在的实体，这就是“将这两种对立的特性在同一东西中结合起来”，这就是混淆了这二者间本来的区别，将它们看成是“同一类的东西”。为什么会产生这样的错误呢？亚里士多德指出，原因就在于柏拉图一方面受了赫拉克利特的思想的影响，“认为在感觉世界中的个别事物都是在流动的状态之中，都不是停留不变的”，但是我们知道，作为一个坚决的唯心主义者和形而上学者，柏拉图是不能真正接受赫拉克利特的这种素朴的辩证唯物主义的观点的，所以他将赫拉克利特的这种思想限制在他所说的现象世界即“影子”和“摹本”的世界之中，才是有效的。柏拉图的核心思想则是接受爱利亚学派巴门尼德的唯心主义和形而上学，认为真实的世界或这个现实世界的本体乃是永恒的、不变的、绝对的东西。这个永恒的、绝对的本体和那个不断流动的现实世界，在他看来，应该是两个根本不同的实体。这本体就是列宁所说的片面夸大了、神化了的绝对。这样，他就将两个世界“分离”开来了。所以亚里士多德批判柏拉图“理念论”的中心思想，就在于指出柏拉图“将普遍的东西从个别的东西中分离开来”，这就是上面这段引文的核心。亚里士多德批判柏拉图的“分离问题”，在西方哲学史上，从中世纪以来一直是个争论不休的问题。

这个问题也只有用辩证唯物主义的观点才能真正解决。

列宁在《哲学笔记》中，特别在其中的《谈谈辩证法问题》一文中，再三强调了个别与一般这两个对立面的辩证联系，在那里，列宁就引用了亚里士多德的《形而上学》的一句话（999b18—19）：“因为不能设想：在个别的房屋之外还存在着一般的房屋。”然后列宁就分析了一般和个别的辩证联系：

这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的：个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，409页。）

毛泽东在《矛盾论》中分析矛盾的普遍性和特殊性，指出这就是矛盾的共性和个性的关系，他说：矛盾的普遍性“是共性，是绝对性。然而这种共性，即包含于一切个性之中，无个性即无共性。假如除去一切个性，还有什么共性呢？”（注：《毛泽东选集》，1版，第1卷，294页，北京，人民出版社，1952。）矛盾的特殊性是相对的。他还指出：“这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。”（注：同上书，295页。）

在西方哲学史上，苏格拉底和柏拉图开始提出普遍性的问题，亚里士多德则是最初感到普遍性与特殊性二者之间有辩证关系的人。我们只能说他是“感到”这个问题，因为他对于这个问题的认识还是模糊的、不一致的。在他批判柏拉图的时候，他反对将普遍和个别分离开来，主张一般存在于个别之中，这时候他是正确的。但在他自己的哲学体系中，最后还是分不清一般与个别的关系，又重新陷入他自己所批判的唯心主义的泥坑中去了，所以列宁说他是“在一般与个别的辩证法，即概念与感觉得到的个别对象、事物、现象的实在性的辩证法上陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，416页。）。为什么会产生这种情况？留待本文第四节再作说明。

亚里士多德批判柏拉图将“理念”和个别事物分离开来，这个思想是符合辩证法的“共性包含于个性之中”的原理的。这一点是我们理解以下亚里士多德的这些论证的锁钥。

三

现在我们可以来具体解释亚里士多德批判柏拉图“理念论”的论证了。

这些论证大体可分为十个。

第一个论证　亚里士多德一开始就嘲笑这些主张“理念”的人说：他们要寻求周围事物的原因，却引进了另外一些与这些事物数目相等的东西——“理念”，这就有如一个人要想计数事物，却认为事物太少不易计数，就将要计数的事物扩大一倍，然后再来计数，同样是可笑的（990b1—4）。（注：以下仅举贝刻尔本页码，没有必要时不再引文。《形而上学》第一卷第九章的中译文可以参看《古希腊罗马哲学（原著选辑）》，284~292页。）这是因为他们对于每一事物，都要肯定一个和它同名的，可是在它以外独立存在的本体。对任何一组事物，在这一组多数的事物之上都有一个“一”，这个“一”就是“理念”，“理念”只能是单一的。譬如有无数个具体的人，但只能有一个“人的理念”。

柏拉图的“理念”就是在同一组多数的事物之上肯定的一个同名的东西。柏拉图并没有给每一个单独的具体事物（如个别的人——这一个苏格拉底）肯定一个“理念”，所以他只有“人的理念”而没有“苏格拉底的理念”。在西方哲学史上，是在罗马哲学时期新柏拉图学派的普罗提诺（204—270）才开始为个别的事物肯定一个“理念”的，所以柏拉图的“理念”是“多中之一”，是“以一统多”。

既然“理念”是多中之一，那么具体的事物必然是多数的，“理念”为数就比较少，怎么亚里士多德说它们数目相等呢？罗斯对此的解释是（注：参看罗斯：《亚里士多德的形而上学》（校释本），第1册，191页，对990b2的注释。）：因为在柏拉图的哲学中，一个具体的人，不但可以有“人的理念”，还可以有许多别的“理念”，如这个人是大的，就有“大的理念”，他是白的，就有“白的理念”，他有头有足，就可以有“头的理念”和“足的理念”（见下文第五个论证）。所以一方面个别事物的数目可以是无穷的，另一方面“理念”的数目也可以是无穷的，双方大体相等。

所以柏拉图对每一组东西，无论它是本体，还是性质、关系，都设下了一个同名的“理念”。因为这个“理念”是在这一组东西之外分离独立存在的，所以说他是将“事物扩大一倍”的这个批判才是有效的。因为我们总是将共性看成就在个体之中而不是在个体以外的，所以我们乍看这样的论证时，会觉得它不合理，怀疑它是不是像罗斯说的是“吹毛求疵”的；只有我们懂得了亚里士多德所批判的中心点就是分离问题，他所批判的“理念论”就是将普遍性也当成是一个个独立的个体时，才能理解这个批判并不是“开玩笑”，而是有意义的。以下的论证也都有同样的情况。

这个论证就是指出柏拉图的“理念论”本来是为了要解释具体的事物，可是他只是为这些事物肯定了一个同名的“理念”，除了将所要解决的问题增加了一倍（因为我们可以追问，要求柏拉图对“理念”再进行解释，说明其原因），从而增加了困难以外，并没有任何积极的意义。亚里士多德在《形而上学》第七卷第十六章中还嘲笑这些主张“理念”的人，实在不过是在可感觉的事物之上加上了一个“它自身”的词而已（1040b33—35）。因为在柏拉图的著作中，“美的理念”有时也称作“美自身”或“绝对的美”。他只加上了这么一个名称，对于这名称能有什么内容，却不能真正说明。这里，亚里士多德已经看到：柏拉图所说的“理念”在实质上不过就是我们在上节中指出来的那种空洞的抽象物而已。

第二个论证　（990b9—16）按照柏拉图论证“理念”存在的方法，即凡一类多数的事物，就有一个和它们同名的“理念”，那么，我们就应该承认各种科学所研究的对象都可以有相应的“理念”。但是，这样就会有一些我们认为是不应该有“理念”的东西，也可以有它们的“理念”了。亚里士多德举出以下三类：（一）否定的东西，如对于正义的否定就是不正义，美的否定就是丑（可以参看柏拉图《理想国》475E—476B）。既然在现实世界中存在着多数不正义的和丑的事物，那就得承认有“不正义的理念”和“丑的理念”了。可是这是和柏拉图“理念论”的精神相违背的，柏拉图的“理念论”是唯心主义目的论的思想，《理想国》中肯定“善的理念”是最高的存在，一切“理念”都应该是善的、最好的。从目的论的观点看，就不能承认有“不正义的理念”和“丑的理念”。柏拉图《巴门尼德篇》（130D）中的少年苏格拉底就不承认有头发、污泥这一类最无价值的东西的“理念”。亚里士多德在《形而上学》第九卷第九章1051a15中指出：“坏的理念”就要比坏的事物更坏。这就和目的论的“理念论”根本相反了。（二）既然有能生灭的事物，就应该承认有“能生灭的理念”了。可是这也是和“理念论”的根本精神相冲突的。因为按照“理念论”，“理念”就是永恒不变、不能生灭的，所以“能生灭的理念”乃是自相矛盾。现在我们知道：从一类能生灭的事物中抽象出来它的共性“能生灭的”，这本身是一个抽象物，它和能生灭的具体事物是不同的，这里不发生矛盾。但是柏拉图是将“理念”看成事物的绝对性，所以“美的理念”就是最美、绝对的美（柏拉图《会饮篇》211A）。因此，“能生灭的理念”也就应该是最能生灭的，它就不应该再是永恒不变的“理念”了。（三）有一些我们认为它不是独立一类的东西，例如事物之间的关系，譬如等于、大于、小于，是否也有“等于的理念”、“大于的理念”、“小于的理念”呢？柏拉图在《斐多篇》74A、75C、100E中曾经承认有这一类关系的“理念”，但在《巴门尼德篇》131D—E，他却论证这些“理念”是不可能的。

这个论证指出的是，如果按照“理念论”的原则，则任何一类多数的事物，都可以有一个同名的“理念”，但是这样就要破坏了“理念论”。据说，在柏拉图的学园内，对于哪些事物可以有“理念”，哪些不可以有“理念”，本来就是一个争论不休的问题，所以亚里士多德指出它的这一个弱点。

第三个论证　只有一句话。亚里士多德说：“有一些论证则引进了第三者。”（990b16）

什么是“第三者”？它在《形而上学》一书中出现过不止一次，但都没有具体说明。有人猜想在柏拉图学派中，这是一个惯用语了，所以亚里士多德认为无须再加说明。（顺便提起，无论在罗斯的英译文中，或是在现有的中译文中，都将这个论证和上一论证联在一起，好像是同一个论证。其实，这是两个并没有必然联系的、彼此不同的论证。）幸亏在柏拉图《巴门尼德篇》132A—133A中，曾经比较详细地论证过“第三者”，使我们现在还能知道它的内容。这论证大致如下：如果有甲、乙、丙、丁等许多个别事物，由于它们都具有共同的性质，例如都是美的，从而有一个同名的“美的理念”和它们分离存在着。那么，以同样的推论方法，我们也可以说：在这些个别事物（这是第一者）和这个“美的理念”（这是第二者）之间，也具有共同的性质，我们就应该肯定有“第二个美的理念”和它们分离存在着，这就是“第三者”了。用同样的推论方法，我们还应该承认有“第三个美的理念”、“第四个美的理念”……以至于可以有无穷个“美的理念”的存在了。

这个推论是说：如果肯定了有和事物分离存在的“理念”，从而有两个彼此独立存在的世界，则以同样的推论方式，我们就应该承认有无穷个“理念”，也就是有无穷个世界了。显然，这是荒谬的。这个论证之所以能是有效的，并不是如罗斯所说是“开玩笑”的，也是因为它是以“理念”和个别事物的“分离”为前提的。如果以为“理念”即在个别事物之内，当然不能作出这样的推论来。

第四个论证　应该有重要的意义，可惜其中还有一句话，可能原文有错误，不能解释。引文如下：

一般说，关于“形式”的论证毁坏了事物，我们对于这些事物的存在是比对于“理念”的存在更为关心的；因为由此就要得出：在先的不是“二”而是数了，就是相对的先于绝对的了。（990b17—20）

这一段话所以具有重要的意义，乃是因为亚里士多德在这里明白地宣告：我们对于现实世界中的具体事物的存在，是比对于“理念”的存在更为关心的，因为我们本来就是要说明这个现实的世界。可是现在，这些关于“理念”的论证并不能解释事物，反而毁坏了事物。为什么毁坏了事物？这点可以看下文第七个论证。当亚里士多德宣告我们最关心的是现实世界中的事物时，可以说他是站在清醒的唯物主义的立场上的。

这一段话的后一半是不能解释的。前半句说“在先的不是‘二’而是数了”。这里的“二”一般都解释为“没有定的二”，在柏拉图后期有关于数的理论中，也在亚里士多德的《形而上学》中，这“没有定的二”乃是被看成为组成具体的数的“质料”的，而这里所说的“数”则是指数的“理念”或“形式”。“形式”或“理念”先于“质料”，这和“理念论”是符合的。但是按照“理念论”，“理念”是绝对的，事物是相对的，则后半句应该说是“就是绝对的先于相对的了”，却为什么说是“就是相对的先于绝对的了”呢？这是不能解释的。罗斯在注释中引了古今若干注释家的解释，也都不能说明问题。罗斯自己解释说，因为根据亚里士多德的《范畴篇》，“数”虽是属于“量”的范畴，但也可以归到“关系”的范畴，“关系”的范畴就是相对的（注：参看罗斯：《亚里士多德的形而上学》（校释本），第1册，196页，对990b20的注释。）（“关系”和“相对”在希腊文和英文中都是同一个词根），但也不能解释清楚这个问题。这个问题所以会引起我们注意，因为亚里士多德所说的“在先的”，不单是指时间上在先，而且也指“本体上在先”（注：亚里士多德关于“在先”的理论，可参看《形而上学》第九卷第八章。），他所说的“在先的”，实在有我们现在说的“存在和意识谁是第一性的”中的“第一性”的意义。本来这句话可以为我们在第四节中探讨亚里士多德这些批判究竟在多大程度上是站在唯物主义立场上的这个问题提供一些线索，可惜遇到这个矛盾，使我们不能判断亚里士多德自己对于谁是在先的东西这点究竟是如何看法的。

第五个论证　按照柏拉图的“理念论”，个别的人如苏格拉底可以有“人的理念”，但他同时有性质如“白”、数量如“大”，就也可以有“白的理念”、“大的理念”。苏格拉底这一个人就可以有许多个“理念”，这样就会遇到成千种困难（990b23—27），例如柏拉图在《巴门尼德篇》129C—D提出来的：苏格拉底既是一个，他又有许多部分，所以又有“多”的性质，那么是否他同时分有了相对立的“理念”——“一”和“多”呢？

在亚里士多德的哲学里，为了避免柏拉图“理念论”的这一困难，所以将“存在作为存在”进行分类，就是他的“范畴”。在十个范畴中，“本体”范畴是中心，其他的范畴如“性质”、“数量”、“关系”等都是附属于“本体”的。这样，苏格拉底就只能分有“本体”的范畴——“人”了，不能分有什么“白的”、“大的”理念（990b27—33，参看本章992b18—23）。

但是这样一来，又产生另外一个问题：既然这同一个字（在上述例子中，即“人”），它既是可感觉事物的本体，又是“理念世界”中的本体，那么为什么要将“理念”说成是在个别事物之外的东西呢？（990b33—991a2）由此也可以看出：亚里士多德还是紧紧抓住他的中心思想——分离问题的。

第六个论证　“理念”和分有“理念”的事物既然是同名的，它们之间总有某些共同的东西，或者有共同的实质，或者只有一个共同的名称。亚里士多德自己举的例子：加里亚这一个真正的人，他和一个木偶之间并没有共同的实质，但是人们却将它们都叫作“人”，只能说是因为它们有一个共同的名词而已（991a2—8）。

这问题也就是：“理念”是这一类具体事物所共有的实质呢，还是只是它们所共有的名字？这就是中世纪哲学中唯实论和唯名论争论的出发点。将“理念”（中世纪开始称作“共相”）当成是在具体事物以外存在的实体，那就是唯实论者的唯心主义理论，是直接继承柏拉图的“理念论”的。唯名论者则认为“共相”只是在事物之内的名称，是不能离开事物而独立存在的。马克思说唯名论者是“唯物主义的最初表现”。由此也可以看出，亚里士多德的这些批判决不是没有道理的。

第七个论证　亚里士多德特别指出：这是“尤其重要”的一个论证。因为原来的目的乃是要解释这个现实的世界，说明它所以能如此存在的原因。现在“理念论”所采取的办法是：在现实世界之外假定一个“理念的世界”。所以亚里士多德就问：假定了“理念”之后，对于现实世界中的具体事物能有什么帮助呢？他从以下三个方面来论证：“理念”不但不能帮助解释现实世界，反而要毁坏了具体事物（991a10—14）。他的论证过于简略，必须用柏拉图和亚里士多德其他著作中的论证来补充。

第一，因为“理念”是在个别事物以外存在的，并且它本身又是永恒不变、不能运动的东西。所以亚里士多德说它对于可感觉的事物，是既不能引起运动，又不能引起任何变化的。按照亚里士多德对于“四因”（质料因、动因、形式因、目的因）的看法，“理念”不是动因，所以不能解释事物的运动和变化。事实上我们看到柏拉图在有些对话中，确是不得不在“理念”以外再假设一些创造事物的动因的。譬如在《理想国》中，要让木匠按照“床的理念”来制作具体的床，要由“哲学王”按照“国家的理念”——“理想国”——来创造一个合乎理想的国家；后来在《蒂迈欧篇》中，就直接提出“创世主”，要由神来创造世界了。唯心主义最后一定走上宗教神学。这是没有例外的。

第二，“理念”也不能帮助我们去认识具体的事物。在柏拉图的认识论中，感性认识和理性认识是形而上学地割裂开来的——感觉和知识各自有不同的对象，具体事物是感性认识的对象，只有“理念”才是理性认识的对象。亚里士多德在《形而上学》第七卷第六章（1031a30—b7）中解释说：“理念”是具体事物的本体，也就是事物的本质；我们不能用理性的知识直接去认识具体事物，必须通过认识事物的本质即其“形式”或“理念”，才能去认识具体事物。现在，因为事物的“理念”和事物是互相分离的，所以这条认识的途径是中断了。本文第二节中所引亚里士多德在《形而上学》第十三卷第九章中所说到的“如果没有普遍的东西，就不可能得到知识，可是分离却是引起对于‘理念’的反驳的原因”（1086b6—8），就是指这个意思。这样，即使我们认识了“理念”，也不能通过它去认识具体事物。所以，“理念”不能帮助我们认识具体事物。

亚里士多德在第七卷第十五章（1040a9—10）中还进一步论证说：如果“理念”是可以和个别事物分离存在的，这样的“理念”实际上就是独立存在的个体，因为只有个体才是能够分离存在的。既然“理念”是个体，它就只能是感觉的对象而不能是理性认识的对象了，这样的“理念”就是不能用理性认识去认识的东西，就是不能下定义的。这样就从根本上否定了对于“理念”的认识。

第三，假定“理念”，不但对于认识个别事物没有帮助，对于具体事物的存在也是没有帮助的。亚里士多德在《形而上学》第七卷第六章（1031b8—12）中解释这一点：如果“理念”和个别事物是互相分离的，它们就是互相不同的。这样，“善的理念”（善的本质）就不是善的事物，“存在的理念”也不是存在的事物。这就是说，“善的理念”是不善的，“存在的理念”是不存在的。反过来说，善的事物不是“善的理念”，也就是说善的事物之中没有善的本质，所以善的事物是不善的；同样可以推论出，存在的事物是不存在的。如果这样，“存在的理念”是不存在的，就是从根本上否定了“理念”的存在；而存在的事物没有存在的本质，也就从根本上否定了一切具体事物的存在。所以，由于“理念”和具体事物的分离，导致了从根本上否认“理念”和具体事物的存在。这也就是“毁坏了”具体事物。

这个论证之所以是“尤其重要”的，因为亚里士多德在这里指出：如果“理念”和具体事物是分离的，则肯定了“理念”，而对于现实世界中的具体事物，无论是关于它们的运动、认识或是存在，都是没有帮助的。这样，肯定“理念”又有什么意义呢？这也就是从根本上否定了“理念论”。

第八个论证　“理念”不但不能说明具体事物的运动和存在，它也不能说明事物的产生。如果像柏拉图在《理想国》和《蒂迈欧篇》中所说的：“理念”是模型，具体的事物“分有”它们；亚里士多德说：“这不过是使用空洞的语言和诗意的比喻而已。”（991a21—22）

这是因为：第一，是什么东西按照“理念”制造出具体事物来的呢？（991a23）第二，个别的事物如苏格拉底这个人，并没有“苏格拉底的理念”可以作为模型，可是苏格拉底这个人还是产生出来了。如果说苏格拉底还可以“人的理念”作为模型，也还有一些我们认为没有“理念”的东西，（亚里士多德举的例子是房子或戒指这些人造物。人造物是否有“理念”？在柏拉图的对话中是有不同的说法的，《斐多篇》中不提人造物的“理念”，《理想国》中却肯定有“床的理念”。）它们虽然没有“理念”作为模型，也还是产生出来了（991b6—7）。由此可见，“理念”作为事物的模型是没有必要的。

亚里士多德又进一步论证：如果以“理念”为模型，则一个具体事物可以有不止一个模型。这里，亚里士多德不讲性质、数量等等的理念，专就本体的“理念”说：对于苏格拉底这一个人，“人”（亚里士多德称之为“属”）是他的模型，而“人”的定义就是“两足的”（亚里士多德称之为“差别性”或译“属差”）“动物”（亚里士多德称之为“种”）。这样，苏格拉底这一个人也就有“人”、“两足的”、“动物”这几个模型了（991a27—29）。

再进一步指出：从以上“苏格拉底（个体）——人（属）——动物（种）”这个例子可以看到：“人”和“苏格拉底”的关系，是模型和摹本的关系；“动物”和“人”的关系，也同样是模型和摹本的关系。这样，“人”就既是模型，又是摹本了（991a29—32）。这又如何能维持模型说呢？在柏拉图的《理想国》中确是有这样的双重关系的：木匠根据“床的理念”制造出具体的床，画家又根据具体的床画出床的像来，所以具体的床在这里既是“床的理念”的摹本，又是床的画像的模型，但在这里就需要肯定两个创造者——木匠和画家了。

这个论证说明了，如果“理念”和事物是分离的，为了要说明事物的产生，柏拉图就只能说“理念”是模型。但模型说只是一个空洞的比喻，仔细考察一下就可以发现它是矛盾重重的。

第九个论证　亚里士多德在作了上述批判论证之后，又对将“理念”说成是“数”的理论进行了批判，最后总结起来说：

一般说，虽然哲学是寻求可感知事物的原因的，我们却放弃了这个任务（因为我们完全没有谈到开始发生变化的原因），而当我们幻想我们是说明了可感知事物的本体时，我们只是断言了第二类实体的存在，可是我们对它们是可感知事物的本体的说明方式实是一种空话，因为，如我们已经说过的，“分有”乃是没有意义的。（992a24—28）

本来是要寻求现实世界中的具体事物的原因，“理念论”提出了“第二类实体”作为具体事物的本体，但是“理念”如何能是本体呢？既然二者是分离的、独立存在的，便必须能够说明它们之间能发生什么关系。关于它们二者之间的关系，柏拉图的一种说法是模型说，这在上一论证中已经批判过了；还有一种说法是“分有”，亚里士多德现在指出这也是没有意义的。

亚里士多德在《形而上学》第一卷第六章中已经指出过：柏拉图并没能说明什么是“分有”以及具体事物是怎样“分有”理念的，所以只是留下了一个没有解决的问题（见本文第一节）。在《形而上学》第七卷第十四章中则比较详细地论证了“分有”将产生不可能的结果。主要论点有二：第一，“理念”是“多中之一”，必然是单一的，具体事物则是多数的；个体的人虽有成千上万，“人的理念”却只能有一个，“理念”有单一性。而且“理念”是绝对的，它是最完善的，所以它应该是完整的，有完整性。凡是“理念”就必须同时具有单一性和完整性这两种特性。现在既然多数事物都分有理念，这些具体事物又都是独立分离存在的，每一个事物都分有这同一个理念，如果它们每一个都分有一个完整的“理念”，那就应该有许多个“理念”，这就破坏了“理念”的单一性。反之，如果要保持“理念”的单一性，则每一个具体事物所分有的就不能是整个的“理念”，而只能是“理念”的一个部分，可是这样也就破坏了“理念”的完整性。（柏拉图《巴门尼德篇》131B—E中作过相似的论证。）所以，如果要保持“理念”的完整性，就要破坏它的单一性；如果保持单一性，就要破坏它的完整性。这样，如果是“分有”，“理念”的单一性与完整性就不能同时存在（1039a35—b2）。这个论证之所以能是有效的，也是必须有那个前提：“理念”是在具体事物之外分离存在的。所以实际上也是一种个体，不是抽象物，才会发生“分有”的是整体还是部分的问题。第二，同一个具体事物将“分有”相反的、对立的“理念”了（1039b3—4）。这就如上文第五个论证中举过的柏拉图《巴门尼德篇》中的例子：苏格拉底既可以“分有”“一的理念”，又可以“分有”“多的理念”。

这个论证指出：要是将“理念”和事物分离开来，便必须说明这二者之间有什么关系。上一论证说明“模型说”是不可能的，这一论证说明“分有说”是没有意义的。这样，具体事物和“理念”之间就不能发生联系。那么，“理念论”对于说明具体事物又能有什么用处呢？这也就从根本上动摇了“理念论”。

第十个论证　亚里士多德最后还指出：对于“理念”的认识，作为一门科学乃是不可能的。因为按照亚里士多德的看法，任何一门科学对于它所要研究的对象必须是根本不知道的。例如学习几何学的人，虽然事先必须具有某些别的（例如算术的）知识，但对几何学所要研究的东西必然全无所知，才去研究它。但是关于“理念”的科学，它的对象就是最普遍的存在，它就是关于所有一切事物的科学。既然它的对象是无所不包的，学习“理念”的科学的人就必须对于所有一切东西都毫无所知。但是另一方面，无论学习任何科学，都必须在知识上先有一些前提，作为依靠，才能进行学习。要学习几何学，就必须先有算术的知识，作为前提。一个对所有一切东西都毫无所知的人，如何能着手学习关于“理念”的这门科学呢？（992b25—993a1）

这个论证看来似乎没有道理，但是如果我们以此与柏拉图的认识论——所谓“回忆说”联系起来看，就可以知道虽然亚里士多德在这里的表述并不恰当，但实在是包含了深刻的意义的。柏拉图既然将“理念”和具体事物分离开来，在认识论上他也就必然要将理性认识和感性认识分离开来。理性认识以“理念”为对象，感性认识以具体事物为对象。理性认识并不是从感性认识来的。这样就发生了“对于‘理念’的知识是从哪里来的”这样的问题。实际上这样的“知识”当然只是“无源之水、无本之木”。柏拉图就捏造说：我们关于“理念”的知识是天赋的。这就是他的“回忆说”。他在《斐多篇》75A—79D中论证“灵魂不灭”时说：人在出生以前，灵魂已经在“理念的世界”中认识了“理念”，降生以后，灵魂和肉体结合，关于“理念”的知识就暂时忘记了，当他看到各种具体的事物时，引起他“回忆”起相应的有关“理念”的知识来了。这种学说当然是彻头彻尾的唯心主义，是僧侣主义和神秘主义的理论。亚里士多德批判他的，正就是这种无源之水的认识论，所以他在最后驳斥柏拉图说：“如果这门科学真正是天赋的话，就很奇怪，何以我们竟没有觉察到我们拥有这种最伟大的科学呢？”（993a1—2）所以这里他已经是在向唯心主义的“天赋观念说”进攻了。

柏拉图认为关于“理念”的科学乃是最高的知识，他称之为“辩证法”。亚里士多德却指出，要是将理性认识和感性认识割裂开来，这门科学根本就是不可能的。

以上简单地解释了这十个论证。可以看出，这些论证并不是罗斯所说的是“吹毛求疵”地“开玩笑”，相反，亚里士多德的这些论证都是针对着一种理论，这种理论以为普遍性、一般是和具体事物相分离的一种单个的存在物。这种理论就是客观唯心主义，亚里士多德的这些论证都是对于客观唯心主义的批判，所以列宁说这些批判破坏了唯心主义的基础。

四

我们都知道，唯心主义尽管有千百样变种，但是归根结底，只有两大类型。一种是主观唯心主义，赤裸裸地宣称客观世界不过就是我的观念或感觉，这种唯心主义就是“唯我论”。在西方哲学史上，自从18世纪贝克莱主教宣扬这种主观唯心主义之后，特别是现代形形色色的资产阶级反动哲学都抓住这种腐朽的理论来为垂死的帝国主义作辩护。这种主观唯心主义在古代希腊还没有很明显的表现，古代早期的唯心主义大都是客观唯心主义。客观唯心主义宣扬一种超越于现实世界之上的某种本体。可以说这种唯心主义本来是从古代人类，由于科学尚未发达，对于周围许多现象不能解释，因而产生的宗教迷信中脱胎出来的。古代希腊哲学史，就是人类逐渐摆脱宗教神话，开始进行哲学思维的历史。其中一部分人一开始就以物质因素解释自然世界，将哲学思维和当时的科学实践联系起来，走上了健康的唯物主义的道路，这就是德谟克里特的原子论的路线；另一部分人走上了相反的道路，那就是以柏拉图为代表的唯心主义的路线。

古代希腊的唯心主义基本上都是属于客观唯心主义的。列宁在《亚里士多德〈形而上学〉一书摘要》中分析了产生这种唯心主义的认识论根源：因为我们人类对于客观事物的认识，不是简单的、直接的、像照镜子那般死板的动作，而是复杂的、曲折的，因而有可能使某一个片面被夸大，使幻想脱离生活。

不仅如此，它还有可能使抽象的概念、观念向幻想（最后=神）转变（而且是不知不觉的、人们意识不到的转变）。因为即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念（一般“桌子”）中都有一定成分的幻想。（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，421页。）

柏拉图的“理念论”就是这种幻想的产物。上面第二节中已经提到：从具体上升到抽象是人类思想必经的历程，但是将抽象得来的一般的共性、概念、观念片面地夸大起来，使其脱离了生活、脱离了现实世界，成为超越在现实世界之上的某个独立存在的、更真实的世界，这就完全是幻想，是虚构。这种“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源”（注：同上书，412页。）。这种幻想出来的东西，最后必然又等于神，唯心主义总是和宗教僧侣主义分不开的。

亚里士多德所批判的，正就是这种唯心主义。这种唯心主义，虽然在古代是由柏拉图系统地表现出来的，但是它却决不是柏拉图所特有的唯心主义。应该说，至少是一切客观唯心主义都具有这样的特点。列宁说得好：

原始的唯心主义认为：一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念难道不正是这样的（完全是这样的）吗？（注：同上书，420~421页。）

属于这一类唯心主义的，当然不止柏拉图和康德、黑格尔，在西方哲学史中，古希腊的毕达哥拉斯学派、爱利亚学派特别是巴门尼德，以后的新柏拉图学派、中世纪的唯实论者、近代哲学中莱布尼兹的单子论，以至现代资产阶级哲学中的新实在论，在一个意义下，也都属于这一类型的唯心主义。在中国哲学史中，孔子的“仁”和老子的“道”，难道不是这样的唯心主义？佛学的某些流派难道不是这样的唯心主义？从朱熹的“理学”一直到解放以前冯友兰先生的“新理学”更完全是这一种类型的唯心主义。尽管他们的表现方式各有不同，有的隐蔽些，有的赤裸裸些；有的简单些，有的“精致”些，可是都是将一般看作单个的存在物，都是将抽象物和现实分离开来，都是这种“野蛮的、骇人听闻的、荒谬的”唯心主义。所以，亚里士多德所批判的，乃是这些唯心主义所共同的特征和共同的基础。

但是，在这张不完全的名单中，我们还必须列入亚里士多德自己的哲学。

上节解释亚里士多德批判“理念论”的论证时，已经提到这些论证中是具有唯物主义的特征的。亚里士多德批判“理念论”时所具有的唯物主义成分还表现于他在《形而上学》第十三卷第三章中指出普遍性或一般的存在物，乃是在我们思想中将它从客观对象中抽象出来的。列宁指出，这是“卓越地、明确地、清楚地、唯物主义地解决了这些困难（数学以及其他科学把物体、现象、生活的一个方面抽象化）。但是，作者没有使这种观点贯彻到底”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，422页。）。

亚里士多德不可能将唯物主义的观点贯彻到底。因为，在分析他的论证时可以看出，他只是在“分离”问题上批判“理念论”，所以他和柏拉图的对立，乃是“形式在事物以内”和“理念在事物以外”的对立。柏拉图主张“理念”在事物以外独立存在，当然是唯心主义；亚里士多德主张“形式”在事物以内，却不见得就是唯物主义。因为主张“形式”在事物以内，虽然是比柏拉图的“理念论”前进了一步，是合乎辩证法的“共性在个性之中”的，但是，问题并没有全部解决，它还没有完全回答哲学的根本问题，即谁是第一性的问题。既然我们可以在思想中将“形式”从具体事物中抽象出来，这个“形式”和具体事物之间，或是它和与“形式”相对立的“质料”（“质料”实在就是亚里士多德所解说的物质）之间，还有一个是谁决定谁的问题：是“形式”决定“质料”，还是“质料”决定“形式”呢？这也就是谁是第一性的问题。在亚里士多德的哲学中，常以是谁“在先”的形式提出来的。因为，“形式”在事物之中，仍有两种可能：一种是“形式”决定“质料”，即“形式”在“质料”之先，这仍是唯心主义；一种是“质料”决定“形式”，这才是唯物主义，才是毛泽东同志所说的“无个性即无共性”。正是在这个问题上，亚里士多德动摇于唯物主义和唯心主义之间，不能将唯物主义观点贯彻到底。在他较早的著作《范畴篇》中，他主张具体事物是第一性的本体；但到了《形而上学》一书，特别是在其中专门讨论本体问题的第七、八、九卷中，他却明白断言“形式”是第一性的本体；在《形而上学》第九卷第八章中，他全面论证了“现实性”先于“潜能性”，也就是“形式”先于“质料”的问题。“形式”不但是时间上在先，而且是“本体上在先”和“逻辑上在先”。这就是说，亚里士多德明确地认为“形式”是第一性的，“质料”是第二性的。他并不认为“无个性即无共性”，相反，他是主张无共性即无个性的。因此，他已经是堕落到唯心主义了。

亚里士多德哲学中的唯心主义，可以归结为他的神学（《形而上学》第十二卷）。但他的神学，就是以这种形式第一性、质料第二性的哲学学说为其理论基础的。在他看来，“质料”是第二性的，它只是潜能，没有运动的能力；只有“形式”才是现实性，是事物的“动因”，所以是第一性的。他就由此推出所谓“最高的形式”，或“无质料的纯粹形式”亦即“神”出来，从而完成了他的唯心主义体系。

（附带提到：现在有些哲学史著作中，都将《形而上学》第七、八、九卷论证“形式”是第一性的本体这一点忽略掉了，好像亚里士多德是一贯主张具体事物是第一性的本体，从而好像他是一贯站在唯物主义的立场上似的。其实，这种看法不符合历史实际，亚里士多德关于“本体”的思想是有改变的，从《范畴篇》中的唯物主义思想转变到《形而上学》中的唯心主义思想。这问题需要详细讨论，留待日后对《形而上学》第七、八、九卷的诠释。）

亚里士多德既然不能贯彻唯物主义的观点，而是在唯物主义和唯心主义之间动摇；同样的，他也不能贯彻辩证法的观点，而是在辩证法和形而上学之间动摇。他主张一般只能在个别之中，不能在个别之外，这是合乎辩证法的。但是他主张在个别之中的一般可以先于个别，既是时间上在先，又是本体上在先、逻辑上在先。我们可以设想：如果一般在个别之先，那岂不就是说，在还没有个别的时候，可以先有一般吗？这样一来，亚里士多德岂不还是承认有离开个别的一般，岂不仍是将一般和个别割裂开来了吗？在他的哲学体系中，不得不肯定有一个没有任何“质料”的“形式”，不动的“第一动者”，它就是思想，也就是神，这和柏拉图的“创世者”还有什么区别呢？亚里士多德在开始的时候主张一般和个别不能分离，到后来，还是将一般与个别割裂开来。难怪列宁说他：“这个人就是弄不清一般和个别、概念和感觉、本质和现象等等的辩证法。”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，418页。）亚里士多德的哲学，就是这样地在唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之间摇摇摆摆。所以列宁说他对于柏拉图“理念论”的批判是既具有“唯物主义的特征”，又是“一个唯心主义者批判另一个唯心主义者”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，313页。）。

在哲学史上，主张普遍性在具体事物之中，然而普遍性又在具体事物之先的这种唯心主义者，绝不止亚里士多德一个人。在亚里士多德以前，至少有苏格拉底。本文第二节中所引亚里士多德在《形而上学》1086a30—b13中说的：苏格拉底没有将普遍的东西和个别的东西分离开来，就这点说，他是正确的。——但在我们看来，苏格拉底也和亚里士多德一样，只有前一半是对的，后一半主张普遍的东西先于个别的东西时，他也仍然是唯心主义者。中世纪经院哲学中的唯实论者内部就有这样的对立：早期的唯实论者如安瑟伦，接近柏拉图的观点，主张“共相”是客观实在的，可以离开具体事物而存在，有人称他们是“极端的实在论”；后期的唯实论者如托马斯·阿奎那，就是接受了亚里士多德的观点，认为“共相”在具体事物之中，他被称为“温和的实在论”。但无论是前者或是后者，却都是唯实论，都是唯心主义。在近代哲学史中，像柏拉图这种类型的唯心主义比较少见，通常都是属于亚里士多德这一类型的。黑格尔就是最显著的例子。黑格尔站在辩证法的立场上，主张一般不能和个别分离，但是他认为“绝对理念”是第一性的，客观物质世界不过是它的“外化”而已。黑格尔和亚里士多德是属于同一类型的唯心主义者。

了解亚里士多德对于柏拉图“理念论”的批判，对于我们划清唯物主义和唯心主义的界限也可以有所帮助。

将亚里士多德对于柏拉图“理念论”的批判，和中国哲学史上清代哲学家王船山、戴东原对于宋明理学的批判相比较，可以看出他们有相似的论点，但结果却根本不同。他们都反对将一般与个别相割裂，都是主张“理在事中”的，在这点上，都具有辩证法的思想。但是王船山和戴东原是以“理在事中”去反对“理在事先”，亚里士多德却只是以“理在事中”去反对“理在事外”。表面上只差了一个字，但这一字之差却导致了根本的对立。反对“理在事外”，主张“理在事中”，这是对的，但是这样还没有解决哲学根本问题，因为这个在事中的“理”，它和“事”的关系，究竟是何者在先呢？这里仍可以作出根本对立的回答来：主张“事在理先”，即个别决定一般，具体事物是第一性的，这才是唯物主义的回答；反之，主张“理在事先”，即一般决定个别，“理”是第一性的，这就是唯心主义的回答。所以王船山、戴东原以“理在事中”去反对“理在事先”，这是明确地站在唯物主义的立场上反对唯心主义。而亚里士多德以“理在事中”只是反对“理在事外”，自己又主张“理在事先”，这就是站在唯心主义立场上了。虽然主张“理在事中”，但又主张“理在事先”，最后就不能不承认在先的“理”是超越具体事物而存在的本体，这就是亚里士多德所说的“无质料的纯粹形式”的神。当走上这一步时，实际上又是主张在事物之上的“理”，从而就否定了他自己原先主张的“理在事中”。这乃是由于亚里士多德站在唯心主义的立场上，不能真正理解“理在事中”，不能以唯物主义去贯彻辩证法的思想，从而也就搞不清楚抽象和具体的关系。所以亚里士多德批判柏拉图“理念论”的理论，最后都可以用来批判亚里士多德自己，这就是亚里士多德在哲学史上所演出的悲剧。在西方哲学史上，从苏格拉底开始，经过亚里士多德和中世纪的温和的实在论者，一直到黑格尔，都是走的这条道路。在一般和个别的关系问题上，他们开始时都有些辩证法的思想，但由于他们坚持唯心主义，不能将辩证法贯彻到底，最后就堕入形而上学的泥坑。必须将辩证法和唯物主义结合起来。在一般和个别的关系问题上，毛泽东同志在《矛盾论》中所说的“共性即在个性之中，无个性即无共性”，就是最明确地表现了辩证唯物主义的观点的。

（原载《北京大学学报（人文科学）》1963年第5期）