与孟子一样，庄子用文化之气找到了解决办法。在庄子看来，整个宇宙是气，人也是禀气而生。人来源于宇宙，和宇宙具有内在的同一性。人根据自己未受社会文化扭曲的本性就可以获得宇宙之道。这就是“心斋”、“坐忘”：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。（《大宗师》）

回［颜回］曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚也者，心斋也。”（《人间世》）

人与外物相对有三层，一是五官感受外物的形质；二是心智，即作为思考的心；三是心气，这里，心完全是虚空的，正因其虚空，方能容纳万物，与宇宙之气往来而感受到宇宙之道，即：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉，神之又神，而能精焉。”（《天地》）也即：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至……”（《天道》）能达到虚空，又是“离形（五官）去知（心智）”的结果。在庄子这里，只有以天合天的体道之乐才是符合人的本性的乐，才是最高的乐。与之相应，不是五官，不是心智，而是心气的虚，才是感受到天地不言之大美的“感官”，这种内在的心气可以表现为“神”。“气”重在人和宇宙的契合，“神”重在人和宇宙契合基础上的人的主动性。如果说，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，是人为了获得宇宙之道的方式，那么“以神遇而不以目视”，“官知止而神欲行”（《养生主》），就是人在获道之后的自由行动。

庄子的气和孟子的心都超越了五官。孟子的心的超越是一种超形式的气盛的崇高；庄子的气的超越是一种离形得似的逍遥。但庄、孟都没有破坏五官的整合，只是贬低了五官的整合。

二、感官与灵魂：从柏拉图、夏夫兹伯里到康德

古希腊在确立视、听觉为审美感官的同时，也产生了另一种轻视视、听的趋向。这两种趋向都源于古希腊对世界的现象和本体的划分。由于几何学的示范，人之眼能够看见具有本体意义的最美的线，人之耳能够听见具有本体意义的最美的旋律。支持这一观点的在柏拉图之前除了毕达哥拉斯派外，还有智者派的知觉即知识的理论。但智者派的理论遭到柏拉图的批判。柏拉图说：“知识不在于对事物的感受中，却在于对所感受而起的思维中，显然，由思维能达到事物之‘存在’与事物之理，由感觉则不能。”[1]要认识本质，靠的是心灵。在古希腊，人是有类别的，柏拉图就把人分为九等。等级的差别是由于人们灵魂净化的程度不一样。第一流是爱智慧者，爱美者，也就是哲学家。他们“屏绝肉欲，毅然自持”，甚至“自幼不识市场的路，不知法庭、议会，或其他公共会场之所在；法律、政治，无论宣读或见于文告，一概不闻不睹；政党之争权位，会社之广招摇，宴饮之乐，声色之娱，并亦梦想所不及”。“他们高寄远引，并非好名，实则但寄形骸于国土，其心视此一切若无物。他们游心于六合之内，八方之外，如聘达洛士所云：‘上穷玄穹，下极黄泉’，‘仰窥天象，俯测地形，遍究一切物性，而求其真其全，从不肯降尊到肤近的俗事俗物’”。其余等级之人，尽管灵魂净化程度尚有略高些的，都不能窥见真正的美的本体，因为他们“入于目爱美色，入于耳爱美音”，“专顾念肉体，沉迷于物欲之享乐，驯至以为惟形体所能触、能见、能食、能享者始为有，凡目之所不能见者率以为妄，畏而避之”[2]。很明显，放纵五官的人离美的本体很远，他们的眼耳可以看见美，但那是具体的美、低级的美，犹如柏拉图的著名例子，现实的床摹仿床的理式，画家又摹仿现实的床，艺术美与美的本体隔了两层。真正能洞见美的本体的恰是轻视眼耳见闻之美的人。不过在古希腊，眼、耳作为审美感官，毕竟高于非审美感官的味、嗅、触，欲见美的本体之人虽必须屏绝生理快适，但却可以欣赏美的形体，只是不要停止在具体形体上，而须一步步向上升腾，由美的形体到形体美的形式，到美的心灵，到行为和制度的美，到各种知识的美，最后到美的本体。这一走向美的本体历程——由具体的美到社会文化的美，到哲学的美——与庄子相反而与孟子略近，当然，与孟子的人格美历程——“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心（下）》）——相比，又有实体与气、明晰与模糊的文化差异。然而柏拉图的最大特点是他认为人能洞见美的本体在于灵魂的回忆，灵魂是不死的，轮回的，灵魂在上界曾有幸观照过美的本体，因此灵魂下世成人后，“见到尘世之美，就回忆起了上界真正的美”[3]。

简而言之，在柏拉图这里，美感的主体构成是灵魂和眼、耳，前者高于后者。

柏拉图开拓了一条从灵魂方面探讨美感的主体构成之路，其后不断有人响应。普罗丁名满天下，固不必说。在中世纪，亦有伊雷吉拉（John Scotus Erigena）提出灵魂的内在感觉，圣保拉文琴（St.Bonaventure）提出精神的视觉。[4]当然，真正使这一思路在西方美学史上为人大加重视，并使西方美感的主体构成在此方面重奠基础的，是近代英国的新柏拉图主义者夏夫兹伯里提出的“内在感官说”。

由培根开始，特别是经过霍布斯和洛克，经验主义构成了一股强大的潮流，一切都须由经验和功利来予以推断和说明，美感也被说成是一种悦愉感官的快感。夏夫兹伯里从新柏拉图主义出发，坚决反对这种“肤浅的”解释，而要给人们的经验感受和经验行为一种宇宙论的根据。人们的道德并不是建立在功利的基础上的，而是天生的，人们感到美，也不能由经验来分析，而是天生就能感到美。夏夫兹伯里说：“眼睛一看到形状，耳朵一听到声音，就立刻认识到美、秀雅与和谐。行动一经察觉，人类的感动和情欲一经辨认出（它们大半是一经感觉就可辨认出），也就由一种内在的眼睛分辨出什么是美好端正的、可爱可赏的，什么是丑陋恶劣的、可恶可鄙的。这些分辨既然植根于自然（nature，指人的本性），那分辨的能力本身也就应是自然的，而且只能来自自然。”[5]美感的主体构成并不在五官，不在眼、耳，而在心灵的内在感官。夏夫兹伯里认为，如果审美感官在眼、耳，那么动物也有眼、耳，但动物却不知道美。同样，人的外在感官是动物性的，内在感官才是心灵的和理性的。他说：“如果动物因为是动物，只具有感官（动物性的部分），就不能认识美和欣赏美，当然结论就会是：人也不能用这种感官或动物性的部分去体会美或欣赏美；他欣赏美，要通过一条较高尚的途径，要借助于最高尚的东西，这就是心和他的理性”[6]。

夏夫兹伯里之所以提出内在感官来对抗经验主义的感官快适论，就审美现象本身来说，基于两点：（1）审美时，人不把事物看作可欲的事物，而把事物看作美的事物。（2）审美感受不是对对象个别因素的感受，而是对象的整体感受。这两点都在他的追随者哈奇生那里得到明显的发挥。哈奇生认为，内在感官与外在感官既有区别，又有类似。其区别在于耳、目之类外在感官只能接受简单的观念，只感受到较微弱的快感，但是认识美、整齐、和谐的内在感官却可以接受复杂的观念，所以伴随的快感较强大。另一方面，内在感官虽属理性而又不叫理性而叫感官，“因为它和其他感官在这一点上相似：所得的快感并不起于对有关对象的原则、原因或效用的知识，而是立刻就在我们心中唤起美的观念”[7]。哈奇生在发展夏夫兹伯里的观点时，在美感的主体构成上又把外在感官从夏夫兹伯里的完全动物性转为有审美快感，虽然很微弱。他们的内在感官和外在感官的关系略似于中国孟、庄的心气与五官的关系。这里，夏夫兹伯里与庄子同，否定五官，哈奇生与孟子同，承认感官属审美感官但地位很低。不过哈奇生承认外在感官有快感时，只限于眼、耳。

夏夫兹伯里提出内在感官使美感主体构成的重心从感官转到心灵。但在实体性的西方文化中，内在感官究竟是怎样的呢？这又会成为注意中心。在夏夫兹伯里那儿，内在感官是不分的，它既感受道德的善恶，又感受美学的美丑。到哈奇生，就已把审美的内在感官和道德的内在感官区别开来。吉阿德（A.Gerard）更进一步认为，内在感官有七种：美、新奇、和谐、崇高、想象、滑稽、善。[8]

实际上，具有神学倾向的美学家区别内在感官和外在感官主要是基于区别肉体感受和精神感受，与非神学倾向的美学家区分视、听和味、嗅、触觉一样。只是前者认为眼、耳作为身体的组成部分也还是不洁的，仍属动物性。但是一旦把审美感官归为纯精神的内在感官，又引出了审美感受与其他精神感受的关系和区分。因此，内在感官说的理论要进一步向前发展，从逻辑上说，它需要解决两方面的问题：（1）内在感官和外在感官的关系；（2）审美的内在感官与其他精神因素的关系。

康德提出审美的判断力为解决这个问题作了进一步的努力。他仍以内在感官为基础，既把美感作为一个整体，又坚持美感的独有特征。一方面，美感是一种愉快，但又不是生理的快适；另一方面，美是一种普遍性的东西，但又不依存于概念。从区分上康德是讲得够清楚了；但从主体构成讲，审美判断力究竟是什么呢？这就该由现代美学来思考了。

注释

[1]《泰阿泰德》，81页，北京，商务印书馆，1963。

[2]以上引文见阎国忠：《古希腊罗马美学》，97页。

[3]《柏拉图文艺对话集》，125页。

[4]参见托塔凯维奇：《六概念史》，316页。

[5]转引自朱光潜：《西方美学史》上卷，212～213页。

[6]同上书，213页。

[7]同上书，221页。

[8]参见托塔凯维奇：《六概念史》，320页。