谁要是只停留在一个平面上或横断面上，谁就不能真正认识和理解世界秩序与国际关系。入江昭恰当地指出：“国际关系，说到底，就是国与国之间的关系，而各个国家又都有自己独特的传统、社会与思想倾向以及政治结构。……一言以蔽之，国家是一个‘文化体系’，国际关系则是各文化体系间的相互作用。”[1]中国与欧洲的早期交往实际上也是不同文化体系在空间上的接触和碰撞。

我们从晚清的觐见礼仪谈起。同治十二年（1873年），被允许派驻北京的外国公使为了觐见皇帝，同中国官员再次展开谈判。促使这件事情发生的契机是两宫太后停止“垂帘听政”，穆宗开始亲政，此前总署以“皇上冲龄，两宫太后垂帘听政”有所不便加以拒绝的理由已经不存在了。但作为觐见礼节的“跪拜”问题仍未解决，虽然此前曾国藩等答应同治亲政后礼仪可以变通。觐见一旦提上日程，“跪拜”礼仪问题自然被再次提出。总理衙门官员仍是希望一如既往地在皇帝面前行跪拜礼。李鸿章声称，根据所查阅的朝廷有关马嘎尔尼访问的记载，马嘎尔尼确实按照中国的宾礼对皇帝行了跪拜之礼。但是，由于外国公使的坚持，中国官员最终答应免去觐见时的跪拜之礼。[2]这次以平等仪式进行的觐见，因被安排在曾是外藩君长朝贺和赐宴场所的紫光阁而引起了公使们的不满。但是，帝国顽强坚持的天朝体制一旦被突破了，相应地它又开了一个新的先例。至于这一先例在人们的意识和观念中得到多大程度的认同，仍是一个疑问。光绪十一年（1885年）出版的《郎潜纪闻》中，陈康祺回忆起1793年马嘎尔尼访问中国的那次礼仪冲突时还特意指出，声称不习惯跪拜之礼的马嘎尔尼，一入殿堂就不自觉地双膝下跪。陈康祺还引用管世铭《韫山堂诗》“一到殿廷齐膝地，天威能使万心降”以强调天朝的威严，并对穆宗之后通商大臣们曲意迎合外国使臣所谓不习惯中国跪拜礼、使用西方折腰三次的礼节觐见皇帝的做法耿耿于怀，认为他们应该以马嘎尔尼为例驳斥这些外国使臣的不正当要求。。[0]实际上，围绕觐见的一些礼仪问题，帝国官员与外国使节仍在争执不休。

从1793年马嘎尔尼使团访问引起的礼仪冲突，经过近百年中国与外部世界许多更大的冲突，觐见的礼仪还在困扰着中国与外部世界的交往和行为。这就引出了一个问题，中国与外部世界为什么在礼仪问题上会引起如此大的冲突呢？为什么它们都会如此固执地坚持各自立场并宣称其正当性呢？外宾礼仪是帝国与外部世界交往中的制度和规范之一。清帝国把跪拜之礼施之于外部世界并要求来到中国的外国使节遵守，整体上这是被置于中国（宗主）同外国（藩属）这一世界秩序之下来思考并做出的制度安排。[3]正如我们上面已提到的那样，“三跪九叩”的“跪拜”之礼是从清帝国开始确立起来的大臣朝见皇帝的大礼，它并不是中国历史中的一贯礼仪，当然也不是与外部世界交往的一贯性规范，但它不容置疑地被运用到与外部世界的交往关系中，这清楚地表明了清帝国沿承着仿佛是同心圆的传统的“王者无外”“无远弗届”的“世界统一体”或“世界共同体”这一思维方式和行为方式。这是问题的一个方面。与此看似矛盾的另一个方面是，清帝国还沿承着传统的以宗主对藩属、以华夏对夷狄的这种内外有别（差序、尊卑）的思维方式和行为方式。这样，帝国同外部世界的交往过程中所要求的“跪拜”礼仪，同时就包含了帝国世界秩序的统一性和差异性这种双重逻辑，它是与帝国内部的政治统一体及君臣尊卑的等级性整体秩序具有同构性的秩序。下面我们就从稍微广泛的层面上看看在帝国与欧洲几个世纪的交往中所具体展示出的这种二重性思维结构和行为模式。

万历十一年（1583年）艰难进入中国的利玛窦，为了满足肇庆当地中国官员的好奇，赢得他们的好感，首次展示了他带到中国的世界地图，并于第二年刻了第一幅中文世界地图《山海舆地全图》（后称《坤舆万国全图》）。万历二十九年（1601年）利玛窦到了北京，在他献给万历皇帝的礼品单中，有记载世界许多国家情况的《万国图志》一册。[4]这一西文图志，后经庞迪我、熊三拔等传教士的奏请，译成中文，呈皇帝御览。[5]“万国”的称谓应该使人认识到世界上众多国家的存在。利玛窦担心《坤舆万国全图》会引起皇帝的不满而没有直接进献，因为在这一由五大洲（即亚细亚、欧罗巴、利未亚、亚墨利加和墨瓦腊泥加等）构成的“世界”地图上，中国既不是人们意识中的世界的中心，也不像人们所想象的那样广大无际。出乎利玛窦意外的是，不知是哪一位宦官，当他把神父馈赠给他的李之藻复制的全图加上绘画装饰敬献给皇帝时，皇帝对那幅能够影响中国人世界观的地图却格外喜欢（也许可用皇帝喜爱并收藏珍奇异物来解释），并还想把全图赏赐给其他人。他在地图上看到了利玛窦的名字，就传令利玛窦神父复制一些。利玛窦看到皇帝对全图如此热情，还把他复制的地图悬挂在宫院中，十分感动，他相信这有利于改变许多人小看这幅地图而且不相信的态度。[6]利玛窦曾经把一幅用欧洲文字标注的全图挂在教堂接待室的墙上，中国人称羡这幅他们第一次看到的世界全图，这与他们拥有的世界图像的差别之大是可想而知的。在帝国的地图上，它是一个巨大的中心，其他的地区还没有帝国的一个小省大。[7]与带给中国世界全图和《万国图志》的动机类似，为帮助中国人了解外部世界知识，天启三年（1623年）艾儒略所著《职方外纪》刻印，这是西方人用中文写成的向中国人介绍世界地理知识的第一部书，这部书分别描述了《坤舆万国全图》所画出的五大洲，外加一个四海总说。艾儒略对中国的介绍是饶有趣味的，他最大限度地肯定了帝国当时的地位。习惯了固有世界地理观念的中国人，对于传教士为帝国带来的新的世界地理知识是如何做出反应的呢？对徐光启、杨廷筠、李之藻、瞿式穀和叶向高等当时的中国文人来说，传教士为他们介绍的新的地理知识是可信的，这些知识使他们改变了对人类整个世界的传统看法和思维，使他们从“地方”的观念转到了“地圆”的观念[8]，帝国也从世界的中心变成了世界的有限的一部分。瞿式穀甚至通过世界地理观的转变进而要求改变华夷世界秩序观了：“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貘，得无纷井蛙之诮乎！曷征之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？其人而忠信焉，明哲焉，元元本本焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。其可以地律人以华夏律地而轻为訾诋哉！”[9]这种对华夷采取流动性立场的惊人看法，不仅容易使人联想到儒家圣人所谓的“天子失官，学在四夷”“礼失求诸野”的古训，而且也使我们联想到后来的郭嵩焘的看法。但是，从整体上说，中国人的“世界观”不可能因此而被改变，士阶层也不可能仅从传教士的介绍中就接受一个新世界的说法而放弃正统的立场。问题比一般称他们是顽固或保守更为复杂。[10]以魏濬所写的《利说荒唐惑世》为例来看，他批评利玛窦说：“利玛窦以其邪说惑众，士大夫翕然信之。……所著《舆地全图》，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳，真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他……中国当居正中，而图置稍西，全属无谓。……焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北，其肆谈无忌若此。”[11]按照魏濬的逻辑，没有得到经验求证的东西，就不能认为是确实的。但是，在得到经验求证之前，也不能说它就是荒唐的。当魏濬说利玛窦以邪说惑众、全属无谓时，他并没有得到经验的证实。他凭什么说利氏之说是邪说呢？况且，我们所接受的知识有多少是经过“自己的”经验来证实的呢？然而，中国士人往往从怀疑的立场不相信传教士所传播的新的世界地理知识。[12]显然，他们的怀疑主要是出于先入为主的习惯性认识和思维，这就限制了对外部世界的视野和新知。这是一方面。另一方面，在他们的怀疑中不也有值得注意的地方吗？怀疑作为一种方法，不是比不加质疑地接受一种东西更有合理性吗？如果他们同时接受了传教士所奉行的“地球不动说”和用天主去解释世界的方式，我们又应该如何看待呢？而且，在他们的怀疑中，我们也看到他们有所承认的东西。如《清朝文献通考·四裔考》在整体上以质疑的立场拒绝刊行《职方外纪》的同时，也肯定“似或有之”：“其所自述彼国风土物情政教，反有非中华所及者，虽荒远狉獉，水土奇异，人性质朴，似或有之；而即彼所称五洲之说，语涉诞诳，则诸如此类，亦疑为剿说言，故其说之太过者，今俱刊而不纪云。”《四库全书总目·史部·地理类四》在评价此书时也有肯定的倾向：“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰。然天地之大，何所不有，录而存之，亦足以广异闻也。”[13]在一些方面，利玛窦的批评当然是正确的。如他说：“他们认为天是圆的，但地是平而方的，他们深信他们的国家就在它的中央。他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念。他们不能理解那种证实大地是球形、由陆地和海洋所构成的说法，而且球体的本性就是无头无尾的。”[14]但是，他的做法并不总是可取的。当他看到中国士人和官吏高度怀疑中国是东方的一部分时，他采取了一种迎合他们观念和意识的策略：“他抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在中央。这更符合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意。”[15]这反过来又加强了中国人世界地理意义上的“中国中心观”。如陈组绶虽然接受了一个广大的地理世界，但他不能忍受中国不在世界中心的地图，他像利玛窦那样，把中国置于这一广大世界的中心，并说：“四大洲，环乎中国者也……中天下而立，定四海之民。”[16]在世界地理知识对帝国形成整体性的冲击之前，帝国是不会轻易放弃自我中心观的。严格来说，“中国中心观”是由世界“自然地理”意义上的中心和非自然性的“人文政教”意义上的中心两个层次构成的，而且二者常常是联系在一起的。当石介说“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也”[17]时，他所说的中国中心，首先就是基于自然地理上的意义。中国士人相信，自然地理的中国中心，如同是天意的安排，恰恰与人文政教的中国中心是吻合的。[18]早就出现的以同心分层次向四周延伸的“五服论”，既是地理界限上的层次，也是教化方式差异上的层次。中国作为世界或天下中心的观念同时就包括了这两个层次。通过区分中心与周边和边缘，世界秩序就在一个等级的意义上显示了出来。世界秩序的这种等级性差别观念，即使自然地理意义上的根据丧失了，它也不会自然失效。如接受了五洲说的李光地，还仍然坚持中国中心说。他认为中国中心本来就是人文政教意义上的，而不是自然地理意义上的：“所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬如心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之中，岂以形哉？”[19]

中国—中心与四方—边缘的等级世界秩序，也就是一般所说的“华夏对夷狄”的华夷等级秩序和“宗主对藩属”的“封贡”等级秩序。同样，这种秩序既是地理上的，也是政治和文化上的。一种常见的说法认为，“华夷之别”主要是文化上的。这种说法只是越到后来才越具有更多的真实性。在一般情况下，它的“地理上”的意义与“文化上”的意义是合而为一的。帝国所处的地理位置本身就被认为是优越的，它构成了华夷的天然分界线。为了保持地理和政治上的华夷界限和内外之别，帝国相应地就产生了守护“华夷秩序”和“严中外之防”的思维方式，如其中一个重要的方面就是反对“以夷变夏”，坚持“以夏变夷”，强调从中心到边缘的单向扩展。[20]中心对边缘的界限，也就是文明与野蛮的界限。华夷之别，还包含有“民族”上的“优劣”差异[21]，这也是一般谈论华夷之别所忽视的。像“非我族类，其心必异”这一说法，显然就是从民族上来区分本族与外族的界限。中国传统有所谓“人禽之辨”，当这种辨别被运用于一个族群自身时，它的意义就纯粹以是否具有“礼义”等道德属性来区分了。但当它被运用到本族与他族的时候，二者之间所具有的“民族”差异，有时就被视为人与动物之间的不同。他们被中国人认为具有动物般的品性。也就是说，其他族群不仅在民族上是劣等的，而且甚至丧失了人类的资格。这也就是中国人在指称“异族”的汉字上往往加上动物性“偏旁”的原因。在19世纪的中英冲突中，中国官员在描述英国人时，就以野蛮的动物品性来看待他们，但又抱着化导他们的期望：“冀以情理之真诚，化犬羊之桀骜。”[22]自觉起来或被动员起来决心抵抗英国人的广东民众，在《尽忠报国全粤义民申谕英夷告示》中一开头就说：“查尔英夷素习，豺狼成性，抢夺为强。”与采取强硬方针的林则徐不同的琦善，试图采取软化的笼络方法以使英国人停止他们的强权行动。他也断定英国人的本性是很难驯化的：“窃查英夷素属外化，久著横名，故凡海外诸邦，莫不为其所困。……该夷之凶顽难化，习与性成。”[23]从把夷人当成野蛮人甚至是动物的歧视性意识中，就不难理解中国人在与外部族群的交往中，何以会常常使用“羁縻”和“驾驭”这一类与驯服和笼络“牲畜”一样的词汇来表示对待和处理与他者关系的一种方式。[24]司马贞的《史记索隐》对《司马相如列传》中所说的“天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已”所做出的简明解释说：“羁，马络头也；縻，牛缰也。言制四夷如牛马之受羁縻也。”司马贞的这一解释，与唐代通行的“羁縻”制度及其运用十分相合。[25]唐代设立许多“羁縻府州”以处理与周边民族的关系在中国历史上还是首次，原因可能是唐代与外部世界的交往和冲突都是空前的。唐人相信用像笼络动物一样的手段来处理与外部世界的关系比用武力更为有效。唐太宗对吐蕃掠夺边境的行为感到愤怒而欲亲征，他的得意大臣苏颋向他进谏的就是“羁縻”之策：“吐蕃盗边，诸将数败，虏益张，秣骑内侵。帝怒，欲自将兵讨之。颋谏曰：‘古称荒服，取荒忽之义，非常奉职贡也。故来则拒，去则勿逐，以禽兽畜之，羁縻御之。譬若猎然，羽毛不入服用，体肉不登郊庙，则王者不射也。况万乘之重，与犬羊蚊虻语负胜哉？远夷左衽，不足以辱天子，亦可见矣。’”[26]很明显，苏颋这里所说的“羁縻”策略，就是要用笼络和驾驭牛马的那种方法来对待吐蕃。在明清帝国与欧洲诸国的交往中，“羁縻”和“驾驭”继续被作为处理与外部世界关系的重要方式之一，虽然交往的对象已经变了。19世纪40年代前后，在日益加剧的帝国与英国的冲突中，当帝国统治者意识到武力很难迫使“英夷”顺从时，转而又选择“羁縻”和“驾驭”这种温和的策略以使“英夷”就范。已被撤职的林则徐，仍为帝国与“英夷”之间的冲突而忧虑，他抱着对帝国的忠诚上奏皇帝（但皇帝已经失去了对他的信任），认为对付凶顽的“英夷”不能采取笼络的手段了，应该断然给以更严厉的打击：“非惟难许通商，自当以威服叛。第恐议者以为内地船炮，非外夷之敌，与其旷日持久，何如设法羁縻。抑知夷性无厌，得一步又进一步，若使威不能克，即恐患无已时。”[27]

“羁縻”、“驾驭”或“控驭”虽然带有很强的歧视性和侮辱性，但它们仍然是与帝国所谓的“怀柔”和“绥抚”属于同一层次的外交思维方式，广义上它们都是属于“恩威”、“德刑”和“教诛”这种二极结构中要优先选择的“施恩”、“以德”和“教化”这一极，只是“怀柔”和“绥抚”看上去没有直接的歧视性，它包含着类似于上下等级中上级对下级给予爱护和体恤的一种心理。与使用“羁縻”和“驾驭”这种歧视性语言类似，“内尊外卑”的等级外交思维方式还表现在对外交往中常常使用歧视性的语言，通过这种语言以严格区别内外彼此的界限。如称呼欧美国家的名字和欧美人的名字，往往在这些汉字前面加上“口”字偏旁（这种做法是从清代开始的），如把“英吉利”写成“咭唎”[28]、把“美利坚”写成“咪唎”、把“荷兰”写成“嗬囒”等；有关人物的译名，有所谓美国的领事“吐哪”、荷兰的总管“噃吧”等。我们还没有了解到是谁想出了这种方法以及他的具体考虑，但大致上可以说，人们这样做的一个基本目的，就是不让这些国家及其人物的中文译名具有积极和美好的联想。马士（Hosea Ballou Morse）通过“律劳卑（Lord Napier）”的中文译法，说明了这种歧视性的意识和做法：“中国人在英译外国人的名字的时候，避免使用那种令人发生快感的字，或是像一个中国名字，也就是真正有文化意义的名字的字，以表示其高尚。所以有一次事件使得律劳卑很不满，就是当伍浩官依照惯例用一张名片通知他将前来拜访时，在名片上他不使用马礼逊博士的英译去写律劳卑的名字，而用了另外三个字，那些字如果翻译出来是‘劳苦卑鄙’的意思——其情形好比是把政治家李鸿章的名字用英文译为‘讲假话，用锁链吊起来’（Lie hung in Chains）而不把它意译为‘伟大文雅的李树’。”[29]实际上，其他的对外国及外国人的像“红毛国”“洋鬼子”“番鬼”等诸如此类的称谓，都表明帝国在歧视地描述外部世界方面是不乏想象力的。

清代帝国与英国交往过程中发生冲突的原因之一，就是英国对帝国的一系列歧视性方式和行为不能接受。在早期，英国一般是容忍帝国的不平等交往语言和仪礼，当时的英国还不能想象改变帝国的朝贡体制和世界秩序。不像荷兰那样，英国从来不承认它是中国的朝贡国，但它也无法在朝贡体制之外（对帝国来说这也违背了“一视同仁”原则）来处理与帝国的外交关系。英国1793年第一次派出的马嘎尔尼（Earl of Macartney）使团和1816年第二次派出的阿美士德（Lord Amherst）使团，他们理所当然地是把自己作为与帝国平等交往的使节。但是，在帝国看来，他们不言而喻就是“贡使”。因此，接待和照料他们的帝国官员不容置疑地就在运送“礼品”的车辆上都插上英吉利“贡使”的旗子。英使的不愉快是自然的，但在当时的情况下他们只好假装糊涂，默许帝国的做法，他们不想为此与帝国发生冲突而妨碍他们尚待完成的重要使命[30]；这反过来又加强了帝国官员认为他们“本来”就是“贡使”的惯常意识。当然，英国一直也在积极地争取自己的“平等性”地位，在送给帝国的礼品清单上就写着“钦差”的字样。乾隆看到这种只有帝国皇帝和他才有权使用的“钦差”字样竟被英国人使用，他严肃地在上谕中告诫他的大臣说：“此项贡单称使臣为钦差，自系该国通事或雇觅指引海道人等见中国所派出差大臣俱称钦差，因而仿效称谓。此时原不值与之计较，但流传日久，几以咭唎与天朝均敌，于体制殊有关系。”[31]乾隆不知道英国人使用“钦差”完全是有意识的，英国早就认为自己是“与天朝均敌”的，而不是简单地仿效。现在我们再来看看我们一开始就谈到的使节觐见的“礼仪”问题。对于帝国来说，马嘎尔尼作为贡使向帝国皇帝施“跪拜礼”是不言而喻的，实际上其他国家的贡使都是这样做的。但马嘎尔尼则以对中国皇帝行礼不能超过对本国君主的礼仪为由，要求行单膝至地和吻皇帝手的礼节，拒绝行“三跪九叩”礼节。这当然让帝国深感不快，乾隆做出的反应是要求降低对英国使节的接待规格。最终帝国采取了变通的方式，允许马嘎尔尼行单膝至地礼，但不吻皇帝的手。阿美士德在礼仪问题上再次与中国的礼仪体制发生了冲突。他开始时的犹豫使中国官员相信，他最终是会按照“跪拜礼”觐见皇帝的。中国官员千方百计劝说要他接受这一礼仪，但他最后拒绝这样做。当嘉庆皇帝已经准备好接待他时，他仍然坚持，自称有病，以免觐见行“跪拜礼”。嘉庆传谕接见副使，但副使也以同样的理由拒绝了，一气之下，嘉庆就下令使团马上离开北京。英国使节之所以拒绝行“跪拜礼”，目的是要以这一重要礼仪上的自主性立场向帝国表明，英国与中国是平等的国家，英国不能接受中国单方面施加给它的礼仪要求。[32]在外交场合，身体的礼仪动作实际上是一种象征，它体现着两国之间交往关系的性质。但由于“跪拜礼”不是“单单”施于外部世界的，因此不能简单说它就是对外国的不平等待遇。与外部世界的不平等关系，只能放在宗主国与藩属国的关系中来理解。在中国—宗主国与外藩—臣属国这种世界秩序下，其他国家当然不能与帝国具有平等的关系。而对皇帝的“跪拜礼”，首先是作为帝国内部的礼制秩序，这一秩序正如我们已经指出的那样，它包含有君臣上下等级和尊卑的意义。但是，当这一礼制同样也被施于外国使节的时候，它却同时具有“王化无外”的统一世界秩序的意义[33]，如果帝国对外国使节采取不同于内部的礼制，反而更容易显示出不平等的差别对待。从这种意义上说，英使像中国大臣一样对中国皇帝行“跪拜礼”，比之于对他们实行差别待遇却更为平等。因此，英使拒绝行“跪拜礼”并不是问题的根本，问题的根本在于英使要通过冲破“跪拜礼”以显示英国具有不受帝国约束的平等地位。后来当西方把它的外交礼节强加给中国的时候，即使这些礼节是合理的，对中国来说也是不平等的。英国使节和后来的评论者对“跪拜礼”抱有强烈的反感态度，还反映了不同地域的文化差异。何伟亚引述说，1840年，当时的美国总统亚当斯在一次演讲中对中国的“跪拜礼”表示了强烈的不满。“‘我们只对’自然法则和上帝‘下跪’。换言之，基督教国家的民众不膜拜凡人。亚当斯说，中国人认为可以在‘侮辱和贬低’的基础上与人交往，这种‘傲慢和不堪忍受’的态度，正是引起中英冲突的惟一原因。”[34]西方人把下跪看成是家臣和奴仆的义务，认为下跪就意味着服从。但屈服时的下跪，不同于出于表达谢意的跪拜。在中国人的传统意识中，跪拜是对恩情的回报和致谢方式，并不简单地就是表示等级性和服从。围绕“跪拜礼”所引起的争执，就像后来围绕禁止鸦片发生的冲突一样，都不是中英之间对抗的核心，核心是英国要从整体上改变中国的“宗藩”世界秩序和朝贡制度。即使没有跪拜礼仪和禁止鸦片之争，中英之间的冲突仍势必爆发，问题只是在什么时间和以什么方式。作为一个新的世界帝国，英国已经不能再继续容忍一个老的而且没有生气的帝国的“驾驭”了，不管这种驾驭在帝国看来是多么合情合理。难以改变的跪拜礼仪秩序最终还是改变了：“光绪十六年，驻英使臣薛福成奏陈：‘各使觐见，须定明例。凡使臣初至一国，其君莫不延见慰劳，使臣谒毕，鞠躬退，语不及公。此通例也。顷闻驻京公使，以未蒙昼接，不无私议。昔年英使威妥玛借词不令入觐，致烟台条款多要挟，靳虚文而受实损，非计之得。今宜循同治十二年成案，援据以行。若论礼节，可于召见先敕下所司，中礼西礼，假以便宜。如是，彼虽行西礼，仍于体制无损。’云云。自是遂为定例。”[35]随后帝国对接待公使的地点和乘轿等方面，也做出了不同于以往的规定。[36]需要指出的是，帝国对外礼制的改变基本上是身不由己的，这同时也意味着西方人反过来又把他们的礼仪强加给中国。

同样，基于“宗藩”等级差序，帝国在与外部世界的交往中要求对方严格遵守合乎帝国体制的“沟通方式”——如公文格式和传递方式。跪拜是体现在身体上的动作，通过这种动作显示出彼此的关系和地位；公文格式则是运用语言和措辞方面的固定用法，通过这种用法也是要表现出彼此的界限。顺治时期，俄国几次虔诚地派出贡使，但由于他们被认为没有掌握好帝国所规定的正确的“表文”格式而屡屡碰壁，最后皇帝开恩才给予了恩赏，但仍未有机会一睹圣颜。[37]在这方面，中国与英国之间的冲突，仍然具有典型性。在两个帝国君主之间的沟通中，中国皇帝给予英王的公文都以“敕谕”的形式出现。英国当然不可能把它翻译成相应的格式，同样，中国则不把英国的公文译成对等的语言，而是使用臣属的“表文”一词，这就给皇帝造成了一种已有“秩序”依旧的假象。英国君王的公文语言一般称“中国”，而中国皇帝一般都称英国及其国民为“尔国”“尔等”，大臣们习惯上也是这样。在广州的外国人，如有事向中国官吏投诉，都必须使用“原禀”“禀贴”格式，而且不能直接向官府投送或投递，必须要由行商代为转呈（除非是投诉行商本身的才可以直接投递）。这种规定同样适用于外国的商务监督或使臣（他们被称为“夷目”），并由此产生了鸦片战争前中国与英国之间的反复交涉和纷争。律劳卑一到广州，根本就不打算遵守帝国规定的交往方式，他使用书信格式给当地的官员写信而且直接投递。广州的帝国官员当然不能容忍他的这种行为。他们一方面上奏皇帝指摘英国人僭越“体制”的严重行为，一方面坚决拒绝接收律劳卑的信件。后来担任商务监督的义律采取了同样的方式，继续与帝国进行对抗。有时义律在感到形势十分严峻的情形下，同帝国官员的交往公文才肯使用“谦卑性”的词汇。但这却引起了外相巴麦尊的强烈不满，他举出许多例子说明义律纵容了中国官员的妄自尊大和虚骄，认为义律没有充分认识到英国派出的战舰的意义，以致在与中国官员的交往中显得太软弱了[38]，这也成为义律被撤换的原因。很清楚，在英国决心用武力改变帝国的对外秩序时，巴麦尊就要求义律完全放弃使用“不平等”的语言，而且要求以后的条约文本首先要使用英文，并要求单方面的解释权。按照中国的世界秩序观，武力和强力从来都是作为文教和德化失效之后的补充手段；在怀柔和绥抚之外，征伐和惩诛一直被预设着。对立的“理和力”或“德和力”，是适应于不同的情况而被灵活运用的。帝国早就有了如“大国畏其力，小国怀其德”的这种非常成熟和清晰的国际秩序理念。在一般情况下，帝国并不是好战的，它也不主动挑起冲突，帝国优先考虑的是维持和平及相安无事，朝贡关系所维持的总体上也是一种和平与安全秩序。[39]但这种关系一旦失效，或者不处在这种秩序之中的国家，都有与帝国发生冲突甚至战争的危险，对此帝国也一直保持着高度的警惕和防备。到了19世纪，面对英国的抵制，帝国决心用武力使之就范。只是，它用老眼光看待一个新世界，它完全不知道英国是一个新的世界帝国，而且完全有力量与一个自以为是的老帝国进行对抗了。这样，两种不可调和的文明，就通过张着“血盆大口”和露着“爪牙”的武力来较量了。

但是，文明从来还以普遍性的意识构造世界秩序。上面我们已经指出，与帝国以内外之别划分世界界限的方式并存的是它所构想的“无差别”的“世界共同体”模式。我们从乾隆1795年回复乔治国王的非常友好的敕谕说起。马嘎尔尼访问帝国因礼仪引起的冲突，并不像人们所强调的那样激烈。虽然马嘎尔尼的主要使命并没有完成，但他受到帝国皇帝一次正式的接见，对英国来说是值得纪念的。乔治国王正是出于对乾隆接待马嘎尔尼及其回赠的礼物表示感谢而致信乾隆的。乾隆的回复也十分友好。在这封信中，乾隆讲述了他的军队几年前讨伐廓尔喀人的事情。这是英国也曾表示愿意帮助的一件事。乾隆强调指出，廓尔喀人因领教了他的兵力已经归顺了他的帝国，他当然接受了他们的归顺，因为他“从来喜欢施行仁政，我以仁爱之心对待所有的人民，不论他们是在我国疆土之内，还是在外面”[40]。从这段简明的宣称里可以看出帝国又是以无内外界限的公平和仁爱精神对待天下的。帝国有关这方面的普遍原则，常常有所谓“一视同仁”“一体优待”等。就像追求“天无私覆，地无私载，日月无私照”的“大公”那样，1368年，明太祖在颁给安南的诏书中声称：“昔帝王之治天下，凡日月所照，无有远近，一视同仁。”[41]永乐十年（1412年），郑和带着皇帝所赐的印，再次来到连续两年进贡的柯枝国，“因撰碑文，命勒石山上。其词曰：王化与天地流通，凡覆载之内、举纳于甄陶者，体造化之仁也。盖天下无二理，生民无二心，忧戚喜乐之同情，安逸饱暖之同欲，奚有间于遐迩哉？任君民之寄者，当尽子民之道。《诗》云‘邦畿千里，惟民所止，肇域彼四海’。……朕君临天下，抚治华夷，一视同仁，无间彼此”。1416年，明成祖在给暹罗的敕书中又表示：“君主华夷，体天地好生之心以为治，一视同仁，无间彼此。”[42]在与欧洲国家的交往中，帝国也一再宣称它对世界上所有的国家，没有远近、亲疏之别，都是以不偏不倚的仁爱、优待和体恤等爱护精神加以对待的。其中这还体现在帝国与外部世界的交往普遍采用“厚往薄来”的原则，即用远远超出所进贡物的丰厚赏赐加以回报。帝国的世界共同体理念，还体现在用普遍的德化、教化和人文来追求世界的统一。所谓“德泽四被”的“德”和“王化无外”的“化”，就是强调把道德和教化普及全世界即天下，就像司马相如所说的那样：“《诗》不云乎？‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’是以六合之内，八方之外，浸淫衍溢，怀生之物有不浸润于泽者，贤君耻之。……创道德之涂，垂仁义之统，将博恩广施，远抚长驾，使疏逖不闭……遐迩一体，中外禔福，不亦康乎？”[43]这样的世界道德主义理想，一直到清帝国时整体上还没有放弃。

当然也不是完全一贯的。如当英国提出派使节常驻北京以学习帝国的教化时，乾隆反而以文化差异论加以拒绝。这说明至少一时他放弃了文化普遍主义立场，或者至少是让文化保持其自身的适用范围。如果不是出于投其所好的赞美，乔治三世在“表文”中对帝国政道的肯定并希望他的使节能够从中得到教益以施及他的国家，这可视为一种既谦虚而又善意的表示，乔治相信这是一个说服乾隆允许派遣使节的很好的理由：“如今我国知道大皇帝圣功威德、公正仁爱的好处，故恳准将所差的人在北京城切近观光，沐浴教化，以便回国时奉扬德政，化道本国众人。”[44]在此，乔治三世预设了不同政道和文化之间沟通和借用的可能性，同时也暗示了英国同样可以使中国受益。但是，乾隆则从中国一贯的“德化广被”的普遍信念中退守到文化差异和各得其所的立场上，虽然他的潜意识中仍保持着帝国伟大的德化不是“尔”英国所能领教的。乾隆在致英王的两道“敕谕”中都把这作为拒绝英使进驻北京的理由：“若云仰慕天朝，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国不相同。尔国所留之人，即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。”[45]“至于尔国所奉之天主教，原系西洋各国向奉之教。天朝自开辟以来，圣帝明王垂教创法，四方亿兆率由有素，不敢惑于异说。”[46]

至此，总体上我们看到，中国的世界秩序一方面是区分内外、上下和尊卑的等级差序，另一方面则是超越界限的普遍世界共同体理想。对于这种思维和行为方式，帝国不仅认为是必要的而且相信是合理的。从许多方面看，我们都可说这是一种自我中心主义的世界秩序观，人们实际上也常常以此对帝国加以谴责。但这种谴责已经十分形式化了，它妨碍了我们进一步对这个问题的思考。当我们回头看明太祖所说的“夷狄奉中国，礼之常经；以小事大，古今一理”[47]，我们能说他的逻辑完全错了吗？我们再往前看《旧唐书·职官志二》所说的“关所以限中外，隔华夷，设险作固，闲邪正禁者”，看《职官志三》所说的“凡四方夷狄君长朝见者，辨其等位，以宾待之”，我们能说它们也错了吗？自我中心并不是古代中国的特性。只要有条件和可能，每个民族和国家都要声称它的优越性和特异性[48]，犹太教相信以色列人是上帝唯一的“选民”，印第安人相信在上帝所造出的人中他们是最理想的。罗素告诉我们，人们习惯于认为自己所属之团体比其他团体优越。[49]甚至更有这样的说法：“每个民族的成员相信，他们民族的文明才是文明。”[50]从这种意义上说，中国古代把自己作为世界的中心并以此来构想和塑造世界秩序不仅是自然的，而且是它本身所拥有的条件促成的。帝国世界秩序的内外等级性区分与不分彼此的世界共同体意识这两者之间或二重性构造，是在面对不同情况和在不同状态下思考问题、处理问题的方式。在这一点上，邢义田做出了一个看来是合理的解释。照他的解释，前者是世界秩序中的现实，后者则是世界秩序中的理想。当帝国强盛并与外部世界的关系比较融洽之时，世界共同体的理念往往被强调，反之世界的界限和差序就被突显出来。[51]

注释

[1]入江昭：《文化与权力：作为国际文化关系的国际关系》，载《世界史研究动态》1986年第12期。

[2]《清史稿》有如下记述：“十二年，穆宗亲政，泰西使臣环请瞻觐，呈国书，先自言用西礼，折腰者三，廷臣力言其不便。直隶总督李鸿章建议，略言：‘先朝召见西使时，各国未立和约，各使未驻京师，国势虽强，不逮今日，犹得律以升殿受表常仪。然嘉庆中，英使来朝，已不行三跪九叩礼。厥后成约，俨然均敌，未便以属礼相绳。拒而不见，似于情未洽。纠以跪拜，又似所见不广。第取其敬有余，当恕其礼不足。惟宜议立规条，俾相遵守。各使之来，许一见，毋再见，许一时同见，毋单班求见，当可杜其觊觎。且礼与时变通，我朝待属国有定制，待与国无定礼。近今商约，实数千年变局，国家无此礼例，往圣亦未豫定礼经，是在酌时势权宜以树之准。’时总理各国事务恭亲王以拜跪仪节往复申辨，而各使坚执如初，势难终拂其意，乃为奏请，明谕允行。”（《志》六十六《礼》十《宾礼》）

[0]陈康祺所说的马嘎尔尼上殿堂后双膝下跪，增加了礼节过程记载的纷纭性。《清史稿》载：乾隆“五十八年，英吉利入贡，使臣玛嘎尔等觐见，自陈不习拜跪，及至御前，而跽伏自若”。“跽伏”即双膝着地伏下。1816年，嘉庆致英国国王的“敕谕”中对马嘎尔尼尽礼也加以肯定，说：“维时尔国使臣恪恭成礼，不愆于仪。”但英使的记载则是以英国之礼“单膝”至地。参见马士：《中华帝国对外关系史》第一卷，张汇文等译，上海，上海书店出版社，2000年，第59~61页；何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第102~107、230~231页。另，秦国经坚持认为，马嘎尔尼确实履行了跪拜大礼。参见《从清宫档案看英使马嘎尔尼访华历史事实》，见《中英通使二百周年学术讨论会论文集》，北京，中国社会科学出版社，1996年，第210~216页。

这里不是详细讨论这一问题的地方，我们关心的是中国早期与外部世界接触时对礼仪所持的固执性立场。

[3]据《钦定大清会典事例》卷五〇五《礼部·朝贡·朝仪》，贡使觐见时行“三跪九叩”礼。

[4]参见裴化行：《利玛窦评传》（上册），管震湖译，北京，商务印书馆，1993年，第330页。

[5]庞迪我等阐述他们的动机说：“臣伏蒙圣恩，豢养有年，略通经书大义，如蒙钦命发下原书，容臣等悉译以中国文字上呈圣览，即四方万国地形之广袤，国俗之善恶，政治之得失，人类之强弱，物产之怪异，一览无遗。非独可以广见闻，抑可以裨圣治矣。”（谢方：《职方外纪校释·奏疏》，北京，中华书局，1996年，第17页）

[6]参见裴化行：《利玛窦评传》（上册），管震湖译，第557页。

[7]参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》（上册），何高济等译，北京，中华书局，1983年，第179页。

[8]刘献廷坦率地承认，只是从利玛窦东来之后中国人才知道“地圆”的说法（参见钟叔河：《走向世界：近代知识分子考察西方的历史》，北京，中华书局，1985年，第25页）；李之藻从全图中“乃悟唐人画方分里，其术尚浅”，并相信艾儒略对他所说的“地如此其大也，而其在天中一粟耳。吾州吾乡又一粟中之毫末，吾更藐焉中处”（李之藻：《刻职方外纪序》，见谢方：《职方外纪校释》，第6～7页）。

[9]瞿式穀：《职方外纪小言》，见谢方：《职方外纪校释》，第9～10页。

[10]谢和耐在这方面的看法通情达理，他肯定了中国人接受西方科学成果的积极性，同时他也认为中国人有理由不接受他们不愿接受的东西：“中国从未为了采用基督教文献中的形象而认为宇宙是按一匠人一劳永逸地制造一件物品的方式形成的。”（安田朴、谢和耐等：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，耿昇译，成都，巴蜀书社，1993年，第73页）

[11]徐昌治辑：《圣朝破邪集》卷三，夏瑰琦校本，第185页。

[12]如《明史》对五洲说评论道：“其说荒渺莫考，然其国人充斥中土，则其地固有之，不可诬也。……礼部言：《会典》止有西洋琐里国无大西洋，其真伪不可知。”（《列传·外国七》）

[13]《四库全书总目·史部·地理类四》在怀疑南怀仁的《坤舆图说》有依仿中国古书之嫌的同时也说：“然核以诸书所记，贾舶之所传闻，亦有历历不诬者。盖虽有所粉饰，而不尽虚构。”

[14]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》（上册），何高济等译，第180页。

[15]同上书，第180~181页。

[16]葛兆光：《中国思想史》第二卷，上海，复旦大学出版社，2000年，第492页。

[17]石介：《中国论》，见《徂徕石先生文集》，北京，中华书局，1984年，第116页。

[18]可以看一下班固的具有代表性的一段话：“《春秋》内诸夏而外夷狄，夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐。……其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”（《汉书》卷九十四《匈奴传》）据此，我们也可以判断汤因比的以下说法是否恰当了：“这种秩序在中国人的心目中表现为人的行为同其环境之间一种不可思议的契合……其奇妙之处就在于一切都取法于天行或宇宙的结构，后者就成为观照的对象，有时也成为改变的对象。”（《历史研究》中册，上海，上海人民出版社，1987年，第324页）

[19]《记南怀仁答问》，见《榕村集》，收入《影印文渊阁四库全书·集部·别集类》第1324册，台北，台湾商务印书馆，1986年。

[20]如明太祖说：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国而治天下者也。”（《明太祖实录》卷二六）

[21]对帝国来说具有讽刺情调的是，作为华夏族主体的汉族，在历史上曾经多次受到征服它的异族的歧视性、侮辱性对待。（参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京，中华书局，1986年，第243~249页）在清代的“满汉之别”中，汉族所受到的歧视和差别对待，恰恰就成了革命派动员革命的一个强有力的旗号。革命派的排满民族主义，就是要求恢复以汉族为中心的华夏正统。

[22]《两广总督卢坤巡抚祁奏》，见蒋延黻编：《近代中国外交史资料辑要》上卷，上海，商务印书馆，1931年，第8页。到了19世纪60年代，王炳燮还常常认为西方人有犬羊的本性，参见《毋自欺室文集》卷七。

[23]《琦善奏探询英国各情形折》，见《筹办夷务始末（道光朝）》（一），北京，中华书局，1964年，第477~479页。

[24]有关古代中国“羁縻”制度和方式的较详细情况，参见彭建英：《中国古代羁縻政策的演变》，北京，中国社会科学出版社，2004年。

[25]参见黎虎：《汉唐外交制度史》，兰州，兰州大学出版社，1998年，第472~474页。

[26]《新唐书》卷一百二十五《列传》第五十。又《新唐书》卷九十九《列传》第二十四亦载：“大亮上言：‘臣闻欲绥远者必自近。中国，天下本根，四夷犹枝叶也。残本根，厚枝叶，而曰求安，未之有也。属者突厥倾国入朝，陛下不即俘江淮变其俗，而加赐物帛，悉官之，引处内地，岂久安计哉？今伊吾虽臣，远在荒卤。臣以为诸称藩请附者，宜羁縻受之，使居塞外，畏威怀德，永为藩臣。谓之荒服者，故臣而不内，所谓行虚惠，收实福。’”

[27]《林则徐又奏密陈洋务不能歇手片》，见《筹办夷务始末（道光朝）》（一），第531页。

[28]另，如对英国公文中所提到的三个地方的译名是“呀囒哋嘧吨囒哂嗳”（《英使马戛尔尼来聘案·译出咭唎国字样原禀》，见故宫博物院文献馆：《掌故丛编》第1辑，景山西大高殿，民国十九年，第3~4页），这看上去像一种密码。

[29]马士：《中华帝国对外关系史》第一卷，张汇文等译，第144页。

[30]参见马士：《中华帝国对外关系史》第一卷，张汇文等译，第60页。

[31]《英使马戛尔尼来聘案·军机处给徵瑞札》（乾隆五十八年六月三十日），见故宫博物院掌故部编：《掌故丛编》，北京，中华书局，1990年影印本，第662页。

[32]有关这方面，何伟亚做了有趣的但不一定是准确性的分析。参见《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第224~227、230~242页。

[33]当然，帝国对礼仪有时也采取富有“弹性”的立场和态度，并非“一成不变”地坚持已确定的礼仪制度。清代对外人的“跪拜”礼制要求也并不是没有例外地被遵守。《清史稿》载：“康熙初，外洋始入贡，中朝款接，稍异藩服。南怀仁官钦天监，赠工部侍郎，凡内廷召见，并许侍立，不行拜跪礼。雍正间，罗马教皇遣使来京，世宗许行西礼，且与握手。乾隆季叶，英使马格里入觐，礼臣与议仪式，彼以觐见英王为言，特旨允用西礼。”（《志》六十六《礼》十《宾礼》）

[34]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第237页。

[35]《礼》十《宾礼》，见《清史稿》卷九十一《志》六十六。

[36]《清史稿》记载：“二十七年，联军平拳匪，各国挟求更改礼节。谓各使臣会同觐见，必在太和殿。一国使臣单行觐见者，必在乾清宫。呈递国书，必遣乘舆往迓，至宫殿前降舆，礼成送归。赍奏国书，必自中门入，帝必躬亲接受。设宴乾清宫，帝必躬亲入座。嗣复允会同觐见改在乾清宫，而轿用黄色。于是庆亲王奕劻等以天泽堂廉之辨，不能每事曲从。遂与各使磋商，历时数月，始将乘坐黄轿、太和殿觐见暨宫殿阶前降舆三事酌议改易，而争议始息。”（《志》六十六《礼》十《宾礼》）

[37]《清史稿》载：“顺治初，定制，诸国朝贡，赍表及方物，限船三艘，艘百人，贡役二十人。十三年，俄国察罕汗遣使入贡，以不谙朝仪，却其贡，遣之归。明年复表贡，途经三载，表文仍不合体制。世祖以外邦从化，宜予涵容，量加恩赏，谕令毋入觐。”（《志》六十六《礼》十《宾礼》）

[38]如在一封公函中他说：“据我看来，监督义律大佐在他和中国人的交往中，是有意按照一项误谬原则行事的；并且在容忍和默从于他们的骄矜自大方面，也有意持着过分的斯文态度，而且还仿效他们的处事方式。这样一种方针，当英国代表没有武力支持他采取一个比较坚定的处理方式时，可能是适当的；但是目前英国海陆军已经出现于中国海面，那么在你的处境之中，这种处理方式就绝不会是必要的了。”（《巴麦尊子爵致驻华全权公使函》，见马士：《中华帝国对外关系史》第一卷附录五，张汇文等译，第716页）另参阅同书附录六《巴麦尊子爵致懿律海军少将和义律大佐函》。

[39]如明太祖朱元璋在向他的大臣们阐述他的对外政策时说：“海外蛮夷之国，有为患于中国者，不可不讨；不为中国患者，不可辄自兴兵。”（《明太祖实录》卷六八）

[40]《鸦片战争前中西关系纪事（1517—1840）》，武汉，湖北人民出版社，1986年，第259页。

[41]《明太祖实录》卷三七。

[42]《明太宗实录》卷二一七。

[43]《汉书》卷五十七《司马相如传》。

[44]《英使马戛尔尼来聘案》，见故宫博物院掌故部编：《掌故丛编》第8辑。

[45]梁廷枏：《粤海关志》卷二三《贡舶》三，见《续修四库全书·史部·政书类》第835册，上海，上海古籍出版社，2000年。

[46]梁廷枏：《粤海关志》卷二三《贡舶》三，见《续修四库全书·史部·政书类》第835册，上海，上海古籍出版社，2000年。

[47]《明太祖实录》卷九十（洪武七年六月乙未）。

[48]吴于廑考察了世界历史中的各种“自我中心论”，并指出：“世界史领域中的由古及今的各种中心论，都是不同时代统治阶级思想意识的反映。……封建制国家的统治者，总是把周围世界看做是索取贡纳的来源。”（吴于廑：《时代与世界历史——试论不同时代关于世界历史中心的不同观点》，载《江汉学报》1964年第7期）

[49]参见孙广德：《晚清传统与西化的争论》，台北，台湾商务印书馆，1982年，第70页。

[50]欧内斯特·巴克：《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》，北京，商务印书馆，1987年，第13页。

[51]参见邢义田：《天下一家——中国人的天下观》，见《中国文化新论·根源篇·永恒的巨流》，北京，三联书店，1991年，第464~465页。