我们很容易看到，对于华夏正统论者和优越论者，万国公法是夷狄之物，自然应该拒绝，他们不考虑万国公法本身的性质和特性如何，而是先看它的产地何在；他们不看它的产生地究竟如何，而是凭着陈见和想象来推断它如何。作为传统惯常性思维方式的“华夷优劣论”，要排斥的不只是万国公法，而是整体上被认为是属于外部的事物，因为在中国之外的外部，都属于“夷狄”和“蛮貊”之地，就凭这一点，只要是外部的事物，它就先天是恶劣和卑贱的，是不足借用和效法的。万国公法不过是其中的一个例子。在这种状况下，晚清开明人士要求引进西方事物、要求引进和加入万国公法体系而从事的一项工作，就是克服凝固化和固定化了的“华夷优劣论”思维，克服“华夷关系”的本质主义思维。他们采取的方式是把“华夷优劣论”或“华夷文（明）野（蛮）论”相对流动化，认为“华夷优劣论”不是固定不变的，“华”不等于或者一劳永逸地就是“优”和“文明”，同理，“夷”也不等于或者是铁定了的“劣”和“野蛮”。“华夷关系”是可变的，“华”可以成为“夷”，“夷”也可以“升华”为“华”。在晚清人士看来，中西关系已经不能再简单地用“华夷关系”或“文野关系”来判断和对待了，如开风气人物郭嵩焘就明确指出，“华夏”不再是已有的“华夏”了，“夷狄”也不再是旧的“夷狄”，“夷狄”已经高度文明化了，“华夏”反而显得不如了。承认和肯定“夷狄”是文明的，即使不否认“华夏”的文明性，就为引入西方事物提供了合理性的根据，当然也使作为欧洲近代之产物的万国公法的引入和运用合理化了。王韬从传统华夷观念本身就具有的“可变性”和“华夷”定于礼之有无的“机能性”，批评“华夷优劣论”思维，他说：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓之夷，此大谬不然者也。《禹贡》画九州，而九州之中，诸夷错处。周制设九服，而夷居其半。《春秋》之法，诸侯用夷礼则夷之，夷狄之进于中国者则中国之。……然则华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉？”[1]王韬根据“礼义”的实际状况判断“华夷之别”，这不是一个孤立的做法，它是晚清人士瓦解凝固化的“华夷之防”、把“华夷”相对化和机能化的一个基本方式。宋育仁强调，《春秋》确实要求“严格区分夷夏”，但它区别夷夏的方式，不是以“地理”为界限，而是以“礼义”为界限：“经言夷夏之辨，以礼义为限，不以地界而分。传言降于夷则夷之，进乎中国则中国之。……明是因其政教不由礼义，则谓之降于夷；政教改从礼义，则谓之进乎中国。明乎此理，则内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄之义，一以贯之。”[2]

晚清中国思维方式发生的重要变迁之一，就是逐渐解构还在被坚持和运用的“华夷优劣论”。从一方面说，“华夷优劣论”和“华夷文野论”，作为判断内外关系的正统观念和尺度，被用来抵制外部世界及其事物，不仅是一些文人学士，就是官方仍非常习惯地称“西方”国家为“夷”。如一般所说的帝国推行的“洋务”，当时官方文件常常把“洋务”称为“夷务”，帝国从道光到咸丰和同治三朝有关这方面的事务所纂修的文件汇编，都称为“筹办夷务始末”。“夷”无疑是一个鄙视性和歧视性用语（虽然19世纪60年代之后它越来越代表一种虚骄的心理），西方人很清楚这个词所包含的贬义，以至于在修约后的条约中，他们专门提出一个条款，要求禁止在与他们的交往事务中使用这一词汇。在各种因素影响之下，“夷”这个词汇的使用率也降低了，相应地西方国家的“文明性”越来越得到承认。如汪郁年明确地肯定“国际法”与文明的关系，认为国际冲突的原因首先在于一国内部的缺陷：“国际法者，民族文野之所由分，而国家荣辱之所由系也。非空言而推本乎法理者也，抑非第理想而有通行之规则者也。且外界之冲突莫不从内界之缺陷以起，故外界之情状变，则所读之书，所究之事，亦当随之以异，而后内界之缺陷可以弥。”[3]

一般来说，旧思维和旧观念往往有一种惯性，但新思维和新观念的发展也有一种惯性，一旦变成一种趋势，它就会走得更远。对华夷之防的颠覆，结果又走向了对自身文明的怀疑和批评，并相应地走向了对西方文明的整体认同，具有这种思维方式的较早的代表性人物是梁启超。他颠倒了“华夷文野论”（或“华夷优劣论”），反过来认为“中国”事事不如泰西：“《春秋》尊中国降夷狄，故天王使凡伯来聘节，大凡伯而不与夷之伐中国。夫以今日之势，则降中国而尊夷狄矣。何则？中国将变为夷狄，夷狄将变为中国故也。人皆谓地居中则谓之中国，以愚论之，觉有不然者。夫中者正也，能执中则为中国，不能执中，则为夷狄。夫今日之中国，岂若泰西之得民乎？自宰相督抚至于府州县，无非贪利，残刻小民，惟利是视；若以泰西较之，公莫若，信莫若，学莫若，艺莫若，商莫若，是以富国也莫若，兵强也莫若，以变为弱国也，可不痛欤！”[4]可以看出，这是与“华夷优劣论”完全相反的图像，从对西方的鄙视变成了对西方的全面认同，从自恋变成了对“自我”几乎是彻底的否定。

改变旧的状态与接受新的事物是一个问题的两个方面。思维走到这里，人们问的不再是西方是否文明，而是中国是否文明；不再是如何保持中国自身的事物，而是如何改变自身的事物；不再是中国需要不需要接受外部事物，而是如何接受外部事物。对万国公法的接受已经不是问题了，问题在于为了接受万国公法，必须改变传统的事物，这正是“变法论”的思维。如易鼐简洁明快地说：“则必改正朔，易服色，一切制度悉从泰西，入万国公会，遵万国公法，庶各国知我励精图治，斩然一新，一引我为友邦。……于是驰一纸书告各国曰：自今已往，改朔易服，愿入万国公会，事事遵公法唯谨。然后各国之要求我而无厌者，可据公法以拒之；我之要求各国而不允者，可据公法以争之。向之受欺于各国损我利权者，并可据公法以易之。一切制度悉从西，则举行新法如反掌。”[5]这里所说的“变法”是整体上的，整体上的变法也就是全面接受西方的制度。这是19世纪末期变法派的一种“制度全盘西化论”。“公法”是与文明相协调的，单从法律文明上来衡量，中国的法律文明就不再优越了。中国不能享受万国公法的权利，原因不在于外部世界而在于自身，在于自身的制度不够文明甚至是野蛮的。[6]至此，解决问题的答案，就变成了对中国法律的革新。我们看看下面几段话就清楚了：

欲救中国，必入公法；欲入公法，必伸主权；欲伸主权，必自先变律例始。[7]

夫中国以一弱立于众强之间，不谋发愤自雄，乃欲于口舌之间争曲直，岂可得哉？泰西立教尚平等、尚自由。必先自治，乃克自由；能及人之等，乃能平等。今日求入公法会，必先自修其内公法，此一定之序也。[8]

内治未得者，不可以正外；本惠未袭者，不可以制末。律例者，内治也，本惠也；公法者，正外也，制末也。[9]

从根据自身文明的优越感来拒绝外部制度，到根据自身制度的缺陷要求改变，中外“文明观”的这种逆转性变化，为作为文明的万国公法在中国的通行大开绿灯。结果，对于剥夺了原本“文明”的中国来说，认同和实践诞生于西方的万国公法过程，就变成了一个重建中国文明的过程。但诡异的是，清末中国人士颠覆华夏中心主义，否认自身的制度，认同西方的制度，却又走向了西方中心主义（或欧洲中心主义），这客观上又容易成为排斥中国的另一种西方中心主义者的根据。实际上，欧洲的西方中心主义者，恰恰把万国公法看成是西方文明的产物，坚持它只能适用于西方文明世界，不承认西方世界之外的国家参与到万国公法体系中的资格。前面我们引用顾盛的话，是一个例证。劳文罗斯（J.Ross Browne）在对美、英商人所递公函的答复中坦率地承认，西方同中国签订的一些条约，是西方用武力强行得到的，它并不符合正义、公平和人道的原则。西方违背中国的意愿，强迫与它发生关系，这分明也是一种干涉，而且只要继续保持与中国交往，就意味着把已经用武力所做的事情继续进行下去。劳文罗斯相信“公道”就它本身而言是一个正确的原则，它是一切有利交往的基础。但在同中国的交往中，“公道”不应该被不适当地强调，因为中国还没有达到西方文明的那种程度。劳文罗斯说，他“心里觉得明晰的一件事就是优越者不能进入一种后退的路程去适应低劣者……任何文明国家要舍弃它自己对公道的解释而去接受中国的解释，那确然倒是一个奇怪的政策了。在异端和基督教的信仰之间有着一种不可调和的不同，我们当中的关系的全部困难就碰在这不同之上。……为了忠于我们的信仰，我们只能让与可能和我们的信仰所教诲的那些神圣责任相调和的那么多的东西；因为，如果我们越出那个范围，我们就承认无论怎样堕落的任何国家有权享受一个文明强国的特权和特别待遇，而一方面这个国家却坚决地拒绝众多国家为了一般的幸福而加给它的义务”[10]。劳文罗斯知道西方强加给中国的条约，特别是像治外法权这样的东西，都是不合乎国际法的，但那又有什么办法，谁让中国还没有达到与西方平等的地位之上，况且它拒绝改革，抵制西方的事物。马汉对“门户开放”政策的阐释，也打着西方文明普遍主义的旗号。他所说的“门户开放”，不仅包括了中国对外部世界商业利益的开放，即外部世界在华的利益是“共同享有”的，任何一个外部国家都不能试图垄断在中国的商业利益，而且还包括中国对西方世界的思维方式、精神、道义和宗教的开放。马汉是如何说明他的这一政策的呢？他说：“看来在处理中国问题之时，首要的目标是：1.防止任何外部国家或国家集团处于政治上的绝对控制地位；2.坚持门户开放，而且是在超出对这个词的一般理解的更广泛的意义上。也就是说，中国不仅应在商业上开放，也应对欧洲的思想和来自各个领域的欧洲教师开放，不过后者应是自愿来华者，而不是某国政府的代理人。就实际意义而言，向中国施加思想上的影响远胜于仅仅给予它商业实惠；而且对欧洲国家说来，中国变得有序而强大而与此同时却又没有为在欧洲凌驾于物质力量之上的公正、高尚的观念所熏陶，那确实是件危险的事。”[11]为了保证中国的“门户开放”政策，马汉宣称必须保护中国的领土完整，不干涉中国的主权；中国也有权自由地接受思想和价值观。他宣称西方世界坚持这一政策，都是为了人类普遍的利益，中国将因商业上互惠利益而变得强大起来。但在中国得到商业上的利益和强大的同时，如果向它灌输西方的思维方式和价值观，它就不知道如何运用这种力量，它的强大将对它自己和世界构成威胁。美国必须保证这一点，其他国家要知道“美国政府不可能让中国问题放任自流”，它的武力也将帮助它实现这一政策。中国还不能自发自主地适应变革，它还缺乏这方面的动力。马汉把1900年出现在中国北方的反抗西方的情势，看成是一个切断活力的反动浪潮，为了对付这种“抗拒”可以使用武力：“为了普遍的利益，必须使中国对欧洲和美国的生活和思维方式开放，必要时可使用武力。中国可以不必喝水，但它至少应允许将水带入它的家门。”[12]但是，西方人士所看到的只是部分拒绝变革的声调，变革的呼声在中国经历1898年的不幸流产之后，革命的声音已经在扩散。对于发动自强新政的帝国官僚来说，已经不相符合了；对于维新派来说，就更加相距甚远了。维新派正是要求通过自身的内部改革，使中国参与到万国公法的体系之中，取消西方列强强加给中国的不平等条约。中西“文明观”的变化与万国公法之间的复杂情调，至此我们差不多清楚了吧！

与“华夷优劣论”具有密切关系的“中国”观念与万国公法，在晚清又构成了一种什么关系呢？万国公法作为欧洲近代文明的产物，伴随着欧洲近代国家和主权观念的兴起。从欧洲基督教世界和封建社会分化出来的欧洲各个独立“主权国家”，彼此互不隶属而又互相交往及和平相处，客观上就要求提供保证这种国际关系的法律规范。有关欧洲国际法作为欧洲国家转变的产物，摩根索有一个简明的概述：“现代的国际法体系是一个巨大的政治转折的结果，这个转折标志着从中世纪向近代史的过渡。可以把它总结为从封建制度向地域性国家的转折。后者同前者的主要区别，是政府在国家的领土上具有最高权威。在国家的领土上，君主不再同封建主分享权威，不再仅仅是名义上的领袖，而成为一个真正的领袖。他也不再同教会分享权威；在整个中世纪，教会在基督教世界里一直声称自己在某些方面具有最高权威。当这个转折在十六世纪完成后，政治世界是由这样一些国家组成的：从法律上来说，它们在各自的领土上完全独立于他国，不承认有任何高于自己的世俗权威。总之，它们成了主权国家。这些在自己的领土上具有最高权威，而且彼此之间保持着持久的接触的实体，要想在它们相互关系中保持起码的和平与秩序，就必须通过某些法则来制约这些关系。”[13]当西方主权国家把它们的国际法带到中国时，这里的国际政治世界是什么呢？毫无疑问，它还是一个由作为宗主国的晚清帝国主导而周边附属着一些朝贡藩国的“宗藩性世界体系”。还有，作为世界中心的中国之外的四方夷狄范围，有自动延伸和扩大的机动性，这样，远道而来的西方主权国家也统统被纳入晚清帝国的“宗藩性世界体系”中。与欧洲近代主权国家相比较，一方面，“清帝国”（或“大清帝国”）无疑是一个主权国家，它是自己领土上的最高权威，它实行着完全的自治，没有任何高于或超越它的世俗力量。实际上，这是自秦汉以来中国“朝代性”国家的一个基本特质，不管朝代如何更迭都延续着这一特质，作为异民族的满人建立的政府被合法化为华夏帝国后也不例外。但另一方面，清帝国与欧洲近代以来兴起的主权国家又相当不同，它是一个“超主权”的国家，是作为“天下共主”的“宗主国”，它与藩属国家之间的关系是类似于帝国内部的君臣上下关系，它不可能具有欧洲近代主权国家之间的“平等”关系。作为文化和文明优越意义的“中国”，它与天下的关系，从当下的状态说，是由中心与边缘结合在一起而又界限分明的关系；但从未来的理想趋势来说，中国是“天下性”的国家，“天下”是要“中国化”的“天下”。同治六年（1867年），大学士贾桢等在《筹办夷务始末（咸丰朝）进书表》中所说仍有一定的代表性：“钦惟我文宗显皇帝，仁义兼施，恩威并用，体天地好生之德，扩乾坤无外之模，率俾遍于苍生，闿泽流于华裔。……而宵旰忧勤，犹恐中外子民未尽出水火而登衽席，如伤之隐，时切圣怀。故能抚育万方，群安乐利，至矣哉！舜、禹格苗，汤、文字小，殆先后同符矣。”中国与天下的“君臣父子”亲密关系，就在这种既相异又同质的复合体中延续着。对于作为宗主国的清帝国来说，它如何与西方主权国家之间建立国际关系呢？它又如何才能加入万国公法的体系之中呢？

前面我们已经指出，西方与中国的冲突是两种权力的冲突，是维持现状和改变现状的冲突。对西方列强来说，它们要建立由它们主导的世界体系，而中国则努力维持或守护它的已有体系。但二者的力量已经非常不对等了。从强力来说，清帝国无法维持它的已有的世界体系，不能再具有宗主国的地位，它被迫加入新的世界体系；它迈入国际法的过程，却又是在失去“主权”（被束缚在以“治外法权”为中心的不平等条约之中）的过程中展开的。“万国公法”中的“万国”观念，对于要继续维持清帝国的世界体系的人来说，也可以没有障碍地加以承认，不过它是在中国中心之外承认“万国”或列国存在的事实，或者说它所承认的只是欧洲国家“林立”的事实，而“中国”是在林立国家之外的俯视它们的旁观者。说起来，“清帝国”就是“当时”的中国，它也承载着与天下不可分开的连带性，但“清”又只是中国的一个朝代。晚清帝国同西方签订的条约，冠署的都是朝代名——“大清”，而西方国家用的都是国名，这说明“清”作为一个“主权”国家仍然是传统型的。黄遵宪指出，与地球上其他国家都有一个指称国家的“总名”不同，过去的中国并没有一个总名称，所谓“中国”的称谓，是相对于地理上偏僻的周边野蛮的地区，指位于中心的文明的地区。他说：“考地球各国，若英吉利，若法兰西，皆有全国总名。独中国无之。西北各藩称曰汉，东南诸岛称曰唐。日本亦曰唐，或曰南京，南京谓明。此沿袭一代之称，不足以概历代也。印度人称曰震旦，或曰支那。日本亦称曰支那。英吉利人称曰差那。法兰西人称曰差能。此又他国重译之音，并非我国本有之名也。……余考我国古来一统，故无国名。国名者，对邻国之言也。”[14]黄遵宪把“国名”确定为与邻国的相对之称，大体上是要说国家之间的彼此相对性。汪康年和梁启超虽然意识到“中国”这一名称作为国名的局限（即相对于周边地区和民族，它具有自我中心的特征），但是，他们又都主张沿用“中国”的名称。为了把文化上与政治上的意义划分开，章太炎提出用“中国”专指“国家”的意义，用“中华”指称历史文化。

郑观应基于“公法”的“国际性”特征，把“中国”纯化为“一国”的意义。在他看来，“公法”是以各个国家都把自己视为“万国之一”和彼此独立的政治实体为前提的。如他说：“公法”是“万国之大和约”，是“彼此自视其国为万国之一，可相维系，而不可相统属之道”。在《易言》三十六篇本《论公法》中，郑观应从整个世界的视野下，把自古及今“天下”和“世界”的演变划分为“封建之天下”、“郡县之天下”和“华夷联属之天下”。[15]在此，他还使用了“华夷”的观念。但当他从万国公法理解国家观念的时候，他就从“中国”观念上剥去了与“夷”的相对性及其“自我中心性”，使“中国”成为“万国之一”的国家。他这样说：“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。通商以来，各国恃其强富，声势相联，外托修和，内存觊觎，故未列中国于公法，以示外之之意。而中国亦不屑自处为万国之一列入公法，以示定于一尊，正所谓孤立无援，独受其害，不可不幡然变计者也。……夫地球圆体，既无东西，何有中边？同居覆载之中，奚必强分夷夏？如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国。”[16]

梁启超的“国家观”整体上集中在国家内部政治生活的“民主性”和“公共性”上，在他看来，传统中国虽然有国之名，但不能说有国家，只不过是有朝廷而已，朝廷是一家的私产。梁启超对国家的议论，基本上都是沿着这个思路展开的。他介绍伯伦知理的“主权观”也侧重其国内属性。但“主权”概念既牵涉到一国权力的来源和所属问题，也牵涉到国与国之间互不隶属的国际关系。梁启超构建民主政治的“国家观”，是为了适应国际竞争，他相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入了“与西方竞争”的“世界之中国”[17]，由此，他把中国也放在了国际大家庭之中。但由于梁启超的世界秩序观念是通过“强权”建立起来的，因此，他没有为中国提供一种以国际法为基础的世界秩序。

康有为把世界秩序划分为“一统垂裳之势”与“列国并立之势”两种，他所说的“一统垂裳之势”，是以“华夏大一统”为中心的“宗藩一体化”局势；与此对立的“列国并立之势”，则是由西方国家展现出的国与国各自独立及国际竞争的局势。康有为很看重他的这个划分和论式，他在前后几次向光绪帝进言的奏书中，都强调这个论式：“窃以为今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。”[18]就康有为提出这个论式的基本目的来说，他是希望最高统治者实行变法，改变旧的统治方式，以新的方式进行统治，把国家引向富强之路。在《上清帝第五书》中，他对中国所面临新的国际关系的说明，也是强调中国必须适应新的变局，推行改革的路线，以求立于国际之林：“大地八十万里，中国有其一；列国五十余，中国居其一。地球之通自明末，轮路之盛自嘉、道，皆百年前后之新事，四千年未有之变局也。列国竞进，水涨堤高；比较等差，毫厘难隐，故《管子》曰：‘国之存亡，邻国有焉。众治而己独乱，国非其国也。众合而己独孤，国非其国也。’”[19]不过，在康有为的这个论式中，他同时也揭示了一种新的国家观和中国观：第一，国家间的关系已经从传统的不分化的状态中，走向了独立化并展开互相竞争；第二，中国在这个“列国体制或体系”中，只是“其中”之一个国家，它只有积极地参与到国际竞争体系中，才能获得发展。

通过把“天下性”（文化普遍性）的“中国”，提炼为天下（国际社会）之“一国”的“中国”，万国公法就不再是异物了。但是，晚清人士并不满足于中国加入万国公法体系，把中国从不平等条约的束缚中解放出来，享受万国公法所赋予主权国家的权利，他们还有更高、更理想的期望，即通过万国公法实现世界的统一和天下大同。这样的期望出自正遭受着列强欺侮的中国，是耐人寻味的。晚清人士面对着中国最急切的问题，他们却想象更远大的前景，这也许是一种安慰。在国家林立的世界中，通过建立世界组织和联盟，以保证世界的永久和平，这种期望和理想，曾经发生在欧洲近代国家的形成过程中。[20]同样，晚清人士也有全球一家和大同的想象。在为《地球图说》写的“跋”中，王韬声称他通过对“地球”全图的独特观察，从中看到了别人所看不到的东西，这就是随着全球各个国家的接触，人类将变成心同、理同的一家。他用作预测的根据，是基督教和儒教的融合。在他看来，基督教由近而远的传播是沿着从西北而到东南的方向展开，儒教的传播路线则是自东南而至西北，这两个方向最终将交叉会合到一起，最后达到“全球一家”的大同世界：“综地球诸国而观之，虽有今昔盛衰大小之不同，而循环之理，若合符节，天之理好生而恶杀，人之理厌故而喜新。泰西之教曰天主，曰耶稣，皆贵在优柔而渐渍之，于是遂自近以及远，自西北而至东南，舟车之制，至极其精，而遂非洪波之所能限，大陵之所能阻。其教外则与吾儒相敌，而内则隐与吾道相消息也。西国人无不知有天主、耶稣，遂无不知有孔子。其传天主、耶稣之道于东南者，即自传孔子之道于西北也。将见不数百年，道同而理一，而地球之人，遂可为一家。”[21]王韬承认，地球上的各国，从地理位置到人种、语言、风俗习惯和政令各不相同，又有强弱、大小的不同及纷争，但由于天道和形势的作用，最终“六合将混为一”。王韬预测说：“然道有盈亏，势有分合，所谓物穷则变，变则通，通则久者，此也。今者中外和好，几若合为一家，凡有所为，必准万国公法，似乎可以长治久安，同享太平之庆矣。而不知此乃分离之象，天将以此而变千古之局，大一统之尊也。……故凡今之由分而强为合，与合而仍若分者，乃上天之默牖其衷，使之悉其情伪，尽其机变，齐其强弱，极其智能，俾一旦圣人出而四海一也。盖天下之不能不分者，地限之也；而天下之不能不合者，势为之也。道无平而不陂，世无衰而不盛，屈久必伸，否极必泰，此理之自然也。凡今日之挟其所长以凌制我中国者，皆中国之所取法而资以混一土宇也。……故谓六合将混而为一者，乃其机已形，其兆已著。”[22]在王韬看来，列强所借以沟通世界的器物，列强用以挟制中国的武器，对中国来说也是一种时机。王韬甚至认为，这是上天让中国走向富强的意志，是上天让人类合为一体的意志。相对于西方列强，中国的弱势只是一时的现象，西方列国会聚在中国恰恰有助于中国强大起来，这是天所赐予的，而且正是在这一变化过程中，东西世界将联合起来成为一体。[23]

唐才常希望以万国公法和国际公理为根据而建立起来“国际大同”理想，它的最基本特质是国与国的平等。唐才常说：“故内圣外王之学，不过治国平天下。平之一义，为亿兆年有国不易之经。即西人之深于公法者，罔弗以平一国权力、平万国权力，为公法登峰造极之境。”[24]值得注意的是，对于一般所说的以力量的平衡来维持国际秩序的“均势论”，唐才常也从“平等”的意义上加以理解。如他说：“夫所谓均势者，乃孟子性善之精，佛家平等之谊，墨氏尚同之旨。……故《公法》一书，所以平万国之等，而仁上帝之心也。”[25]为了构建国际大同理想，唐才常求助于进化论和生理学。他相信，生物进化是一个竞争的过程，在这个过程中，不良者被淘汰，优良者得以选择；他也相信，生活在地球上的生物虽然有优劣和贵贱的差异，但通过平等的教育和同样的医疗条件，能使人类都达到善良和美好的境界。唐才常以介绍的口气说：“天演家则谓天之于人物也，樊然不欲其并生，惟择其种之良者留之，如马去其害群，禾去其稊稗也；于是而人物之能自竞者，乃有以承其择而终古不敝矣。生理家则谓今之殖于地球者，虽有贱良之殊，善恶之异，而风教既通，大道弗隐，医学昌，则良善其身；公理昌，则良善其心，于是而国则天国，父则天父，民则天民，骎骎乎进于大同之轨矣。”[26]按照唐才常的说法，进化使人种的先天素质优良化，而后天的道德教育和保健将使人的身心达到完美的境地。这是多么美妙的期望啊！我们前面谈到晚清人士把万国公法与“春秋公法”比拟的情况，这种比拟在他们构造世界大同的理想上有所表现。如《南学会问答》载：“《春秋》大例曰大同小康，公法大例曰文明蛮野。环球诸教，本原略同。孔教之超于诸教者，正在条理精密，其进有序耳。如《春秋》之义，以元统天，以天统君，佛教似得元统，耶教似希天统。……今太平之事业已萌芽，将来环球钦佩我《春秋》之公法，事在意中。……然世界之运，必由半文半野以进于文明，法亦如之。今以公法治《春秋》，为大同之轨所发轫耳。”[27]至于康有为构建的最为体系化的大同理想，人们已经讨论得不少了，这里就略而不谈了。

注释

[1]王韬：《华夷辨》，见《弢园文录外编》卷十，第364页。

[2]宋育仁：《采风记》第五《公法》，光绪二十一年，第3~4页。又如易鼐亦有类似的论说：“中土之谈风俗者，于同洲各国，率鄙之曰四夷，或曰四裔，或曰异域，侈然以华夏自居。小者以藩属待之，大者以夷狄视之。懵然不知《春秋》之义，夷狄不以地而以人。风俗不善，无礼无义，乃曰夷狄。是故中国而类乎夷狄，则降而夷狄之；夷狄而合乎中国，则进而中国之。”（《湘学报》第三十五期）

[3]《国际公法·序》，见汪郁年译：《国际法学》，上海蒙学报馆藏版，光绪二十九年。

[4]梁启超：《湖南时务学堂日记类钞》，见朱有主编：《中国近代学制史料》第1辑下册，上海，华东师范大学出版社，1986年，第336~337页。

[5]易鼐：《中国宜以弱为强说》，见《湘报》第20号，北京，中华书局影印本，1965年，第77页。

[6]参见阙名：《论中国不能享受万国公法之益》，见《皇朝经世文编》卷105，第1页。

[7]郑宝坤：《公法律例相为表里说》，见《湘报》第113号，第449页。

[8]《南学会问答》，见《湘报》第70号，第278页。

[9]郑宝坤：《公法律例相为表里说》，见《湘报》第113号，第449页。

[10]《劳文罗斯（J.Ross Browne）对于美、英商人所递公函的答复》，见马士：《中华帝国对外关系史》第二卷，张汇文、姚曾广等译，第479页。

[11]马汉：《海权论》，萧伟中、梅然译，第279页。

[12]马汉：《海权论》，萧伟中、梅然译，第282页。

[13]摩根索：《国家间的政治——为权力与和平而斗争》，杨岐鸣、王燕生等译，第350~351页。菲德罗斯也说明了“主权”国家的成立与国际法的关系：“主权国家（在国际法的意义上）是一个完全的和持久的人类社会，它有完全的自治，在它之上，除了国际法的世俗权威以外，没有任何其他的世俗权威，它通过一个有效的法律秩序而结合起来，并且它所具有的那种组织，使它能参加国际法上的往来。”（阿·菲德罗斯等：《国际法》，李浩培译，第234页）

[14]黄遵宪：《日本国志·邻交志上一》，上海，上海古籍出版社，2001年，第5页。

[15]薛福成也提出了类似于郑观应的从远古到19世纪“天下”演变的不同阶段的观点：“封建之天下”，这是一个文明的天下；秦汉之后从“封建之天下”转变为“郡县之天下”，这是一个“华夷隔绝之天下”；19世纪从“郡县之天下”一变而为“中外联属之天下”。（参见薛福成：《筹洋刍议》，见丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，第554~555页）

[16]郑观应：《论公法》，见夏东元编：《郑观应集》上册，第67页。

[17]参见梁启超：《中国史叙论》，见《饮冰室合集·文集》第3册，上海，中华书局，1936年。

[18]康有为：《上清帝第二书》，见汤志钧编：《康有为政论集》上，北京，中华书局，1981年，第122页。在《上清帝第三书》和《上清帝第四书》中，康有为完全一样地重申了他的这个论式。

[19]同上书，第204页。

[20]参阅阿·菲德罗斯等的《国际法》（李浩培译，第34~40页），特别是请参阅康德的《永久和平论》（见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1996年，第97~144页）。

[21]王韬：《地球图跋》，见《弢园文录外编》，第361页。

[22]王韬：《六合将混为一》，见《弢园文录外编》，第218~219页。

[23]参见王韬：《答强弱论》，见《弢园文录外编》，第304~305页。

[24]唐才常：《公法通义自叙》，见湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，第95~96页。

[25]唐才常：《命使根原》，见湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，第109~110页。

[26]唐才常：《通种说》，见湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，第102页。

[27]《南学会问答》，见《湘报》第34号，第135页。