我们上面集中讨论了晚清帝国人士是如何从“实用性”和“文明观”等角度来看待和认同万国公法的。在他们看来，万国公法对国际社会、对中国来说都是必需的，它也是文明的，它是维持世界秩序与和平的基本手段和力量，特别是许多人士相信，对于遭受不平等待遇的中国来说，万国公法提供了改变不平等待遇和维持国家利益的有效方式。肯定万国公法的有效性和文明性，是晚清人士把万国公法正当化的不同途径，目的是为了帝国能够进入国际法律体系之中。然而，万国公法作为诞生于欧洲的国际法律体系，它具有广泛和普遍的适用性吗？如果它是普适的，其根据是什么呢？它的内在本性是什么呢？对于晚清帝国来说，这都不是自明的。人们需要为诞生于欧洲的国际公法之普适性（universality of international law）提出充分的说明。下面，我们就先来看看人们是如果看待欧洲国际法的普适性的。

晚清作为international law译名的“万国公法”为讨论这一问题提供了一个合适的切入点。值得注意的是“公法”术语中的“公”字，它又与“万国”这一术语密切相关。中国古典中的“万邦”观念有很早的起源，它说明了远古时代小国林立的状况，所谓“万邦协和”（《尚书·尧典》）则表达了一种邦国和睦相处的愿望。“万国”相当于“万邦”，春秋之前诸侯国家众多以及春秋战国时代天下体系崩溃而各自独立的列国体制，使中国在历史的早期就具有了众多“国家间”关系的历史体验。“万国”之称肯定了天下国家的众多性，每一个国家都是国际大家庭的一员。“公法”之“公”首先意味着它是万国“共同”拥有和享有的国际法律，它不是一个国家拥有和享有的法律，也不是某些国家拥有和享有的法律，而是国际社会“共有”“共享”的“公共”的法律。丁韪良解释“公法”之“公”的意义（也是说明他为什么称之为“公法”），就是从通行于“列国”之间而不是“一国”所有这一点上加以界定的：“是书所录条例，名为《万国公法》，盖系诸国通行者，非一国所得私也。”“诸国通行”和“非一国所得私”，强调了国际法是在列国之中通行的，不是一国的“私有物”。类似的界定也出现在丁韪良所写的《公法便览·凡例》中：“公法者，邦国所恃以交际者也。谓之法者，各国在所必遵之；谓之公者，非一国所得而私焉。”在此，丁韪良仍强调了公法是国家间用来交际和调整各国关系而确定的法律，是各国共同的法律（“公”），而不是一国的私有物，更不能为一国所垄断。这实际上也肯定了“公法”的“适用范围”是天下万国，它对地球上所有的国家都是普遍有效的。从世界列国的“共有”和“共享”来解释“公法”之“公”，是丁韪良所界定的“公”的主要意义，但这还不是他所说的“公法”之“公”的全部意义。对他来说，“公法”之“公”，还意味着“公正”、“公平”和“正义”。丁韪良在《万国公法·凡例》中特地列出了“公使”一词并做了这样的解释：“是书所称‘公使’，乃各国学士、大臣秉公论辩诸国交际之道者，以其剖明义理，不偏袒本国，是以称为诸国之公使焉。”很显然，这里所说的“公”不是指万国公法的“适用范围”，而是指从“公平”“公正”的立场出发寻求国家间交往的合理方法和途径，从正义和义理出发处理国际事务和国际关系（不偏袒本国）。国家间互派“公使”是国际法中有关“外交使节”的一项具体法律制度。现在统称为“大使”的驻他国使节，主要是从维持本国利益出发而设置的，虽然这一制度是基于“友好交往”的观念。丁韪良把国家间互相派遣的“外交使节”称为“公使”，说明他希望使节在国际交往中扮演“善意”和“正义”的角色。“公使”之“公”所涉及的当然只是国际法局部的性质，问题的根本是国际法的整体性质和根据。丁韪良从万国公法的形成过程（主要是来源）以及“公法”的本性指明了万国公法的内在根据，如他在《公法便览·凡例》中说：

其制非由一国，亦非由一世，乃各国之人，历代往来，习以为常，各国大宪审断交涉公案，而他国援以为例，名士论定是非，阐明义理，而后世悦服，三者相参，公法始成。

公法以理义为准绳，而例俗虽未能尽善，亦渐归于纯厚。

在这两段话中，丁韪良告诉我们，“公法”是从国际社会生活、国际交往实践和惯例中演变出来的，“公法”是国际法学家基于国际社会的“是非”和“义理”而提出的，“公法”是国际社会所认同和承认的。特别是，丁韪良声称万国公法是以“义理”为准绳，这就为万国公法赋予了正义和善的合理性根据。

“万国公法”当时亦译“万国律例”，也许最初确定的译名是“万国律例”。恭亲王为刻印《万国公法》上奏朝廷的奏折统称“万国律例”，并与《大清律例》放在一起强调国家之间也有“律例”。张斯桂的序中使用的是“万国律例”，丁韪良在《凡例》中也指出“又以其与各国律例相似，故亦名为《万国律例》云”。这说明“万国律例”当时确实是被选择和使用的一个译名。早先林则徐委托翻译的法泰尔（又曾译滑达尔，今译瓦特尔）的著作名就被称为《滑达尔各国律例》，又称为《万国律例》。从援引成例来说，“万国公法”更有理由称为“万国律例”。丁韪良为什么倾向于“万国公法”，这是他自己的意见呢，还是当时中国官员的考虑呢？从丁韪良在《万国公法·凡例》中的说明以及后来他主持翻译国际法的著作都冠以“公法”来看，可能是丁韪良提出并选择了“公法”的译语。从相对于“律例”更带有实在法的特征来说，“公法”的译名更具有自然法的情调，上述丁韪良对“公法”的界定已经印证了这一点。在欧洲，除了德国，一些学者使用区别于“国际私法”的“国际公法”（public international law 或 international public law）术语，与丁韪良所说的“公共性”和“正义性”的“公法”是不同的。相当于这一意义的“公法”术语，在欧洲也不是没有，如1856年《巴黎和约》中第七条所说的“宣告土耳其政府得享受公法和欧洲协调的各种利益”，其中的“公法”就是如此。[1]

通常认为，19世纪之前在欧美国际法学说中占主导地位的是自然法学说。从19世纪开始，在同自然法学派的争论中，实在法学派逐渐获得优势，并在19世纪末和20世纪初取得了胜利。[2]就惠顿来说，他的国际法学说可以说是自然法和实在法的折中物，因为他肯定了实在法的自然法基础，如他说：“国际法可以界说为包括那些存在于独立国家间的从社会本质推动而来的符合正义的理性的行为规则。”[3]又说：国际法是“理性从存在于各种独立国家之间的社会的性质推论出来的，认为符合于正义的那些行为规则，加以一般同意所可能确立的定义和修改”[4]。惠顿《国际法原理》开篇主要讨论国际法的性质，在他对此前一些国际法学说的阐述中，可以看出他在自然法学说和实在法学说之间寻求折中的倾向。丁韪良对《万国公法》第一卷第一章的翻译，使用了“性法”（自然法）、“公义”、“情理”、“公议”、“天性”、“天法”、“理”与“例”、“性理”等术语，直观上看，这些术语都有自然法的意味。对作为“公法”起源之一的“公义”，惠顿称：“将诸国交接之事，揆之于情，度之于理，深察公义之大道，便可得其渊源矣。”[5]谈到“公法”的“总旨”，惠顿从两方面加以概括：“服化之国所遵公法条例，分为二类：以人伦之当然，诸国之自主，揆情度理，与公义相合者，一也；诸国所商定辨明，随时改革而共许者，二也。”其中的第一类接近于奥本海所说的“普遍国际法”，这是基于道德和正义而制定的对所有国家都具有约束力的法律。丁韪良主持翻译的另外两部国际法著作——吴尔玺（Woolsey）的《公法便览》（即《国际法导论》）和步伦（伯伦知理，Bluntchli）的《公法会通》（即《文明国家的近代国际法法典》），都程度不同地坚持了正义和良知对国际成文法的基础性意义。吴尔玺对《公法》的界定类似于惠顿，他认为“公法”是自然法与国际交往条规和惯例的统一，并相信每一个主权国家都毫不例外地有权平等享受《公法》所赋予的权利。如他说：“公法者，乃天地自然之理义，邦国交际之规例，二者相合以成之，而听人用舍者也。”[6]“凡自主之国，无论新旧大小民政君政，其权利相等，如衡之平焉。”[7]伯伦知理承认近代国际公法诞生于欧洲国家，并首先在欧洲国家之间奉行，但是，它不限于欧洲国家，它是文明国家共同的法律，它普遍地适用于所有的国家：“公法虽出于泰西奉教诸国，而始行于西方，然不局于西方，亦不混于西教。盖公法本乎人性，宜乎人类，与国法毫无违碍……盖公法不分畛域，无论东教西教，儒教释教，均目为一体，毫无歧视也。”[8]“公法虽出于欧洲，而欧洲诸国不能私之，盖万国共之也。”[9]

从主权国家内部的法律一般都有明确和确定的适用范围（一般都是自明地、无远弗届地、普遍地适用于这个国家）来看，国际法作为国际社会的法律，从理论上说，自然应该适用于整个国际社会。但由于国际社会权力的分散性和各自性，由于近代国际关系和交往是一个变化和增加的过程，因此国际法的适用范围并不是自始就明确和确定的；随着国家间交往关系的发展和扩大，国际法的适用范围相应地也在延伸。如果说哪里有社会哪里就有法，那么同样可以说，哪里有法律，哪里就有普遍性。前者旨在说明每一个社会群体都离不开法律，后者则是说法律一般都有普遍的适用性或普适性，因为不管如何法律都预设了或高或低的某种价值。根据菲德罗斯的看法，即使是不承认国际实定法具有自然法基础的人，也不能排斥国际实定法预定了某些人类的共同价值，如法律追求安定和秩序。显然，安定和秩序是人类渴望的价值，而这种价值本身并不在实定法中，它是实定法所预想的作为法律基础的价值。由此来说，法律实定主义者就不像他们声称的那样，除了纯粹的法律规则，别无他图。[10]

当丁韪良和伯伦知理说诞生于欧洲的国际法对世界上的国家都有效的时候，他们是从欧洲国际法的实质性内容（即相信它是正义的，是人类国际交往的普遍经验）做出这种判断的。在万国公法引入中国的初期，人们首先关注的是它的实用价值。按照“华夷之辨”的思维，原本就应该拒绝万国公法，哪里谈得上它的“普适性”。单从肯定万国公法的实用价值，肯定中国有必要参与到万国公法的秩序和体系中，还不足以说服人。对晚清帝国人士来说，他们不仅需要说明万国公法是普适的，而且还需要寻找这种普适性的内在根据，以把万国公法合理化和正当化。当欧洲19世纪末国际法学从自然法学转向实在法学的时候，恰恰又是作为晚清帝国一种国际法观念［可称为“国际情理（自然）主义法学”，与此相冲突的姑且称为“国际强权主义法学”］走向高峰的时候。这样的一个走向，自然受到了丁韪良及其所引入的“公法学”观念的影响。

唐才常是一个例证，他立足于“情法”（即“情理”和“规范”）的统一来界说“公法”，他提出的论证，就是使用惠顿在《万国公法》中引述的几位国际法学者折中自然法和实在法的观点：“《万国公法》，西人谓为性理之书，颇称允当。然性理乃天然当守之分，而其斟酌人情以为条例，则指趣较繁而事理曲当，此万国之所以奉为圭臬而设公法科也。虎哥云：人生在世，有理有情，事之合者当为之，事之背者则不当为之。宾克舍云：公法之源有二，理与例也。又云：诸国之公法，即是诸国准情酌理所遵合也。盖理是常理，例即参合人情而为之者，故又名之曰万国律例。发得尔云：公法本原，皆从性法中推出，惟国事之变通增益，各有其宜，故以性法之同者，主二者之异，而不越情理之安。是则情法二者，固公法之精意所结也。”[11]还有一位论者把“公法”看成是“情理”的统一，认为中国圣教也是以“情理”为教，这是东西方共同的精神，因此诞生于欧洲的“公法”，具有超越地域和时空的普适性。他的论述，则是引用伯伦知理《公法会通》中强调“公法”具有普适性的话：“公法所讲求者，不外乎情理而已。中国圣人之教化，亦不外乎情理而已。以我之情通彼之情，以我之理析彼之理，夫何扞格之有？又何必以公法相囿哉！盖公法虽出于欧西奉教之国，行乎西方而初不囿乎西方，以其本乎人性，宜乎人类，不分畛域，无论其为东教、为西教、为儒教、为释教，均目为一体，而毫无歧视者。”[12]思想早期对“公法”比较信任的郑观应，对“公法”的“界定”明显受到了丁韪良说法的影响。如他这样说：“其所谓公者，非一国所得而私；法者，各国胥受其范。然明许默许，性法例法，以理义为准绳，以战利为纲领，皆不越天理人情之外。故公法一出，各国皆不敢肆行，实于世道民生，大有裨益。”[13]陈炽以“公法”为“理”、“公”和“常”，把“公法”与“势”、“私”和“变”截然分开：“故公法者，言理而非以言势也，言公而非以言私也，言常而非以言变也。”[14]一位称阙名的论述万国公法的普遍性说：万国公法“为万国之准绳，虽不同一国法律可直行刑罚也，然天下共视为重大之律。若一国有悖公法行事者，则万国将鸣鼓而攻之。今之称公法为空文者，殆狂人之言耳。然时人动辄谓万国公法本行于基督教之国耳，不奉基督教之国，即未可辄行。呜呼！是何谬之甚也。抑邦国交际公法者，其章程条例，本非国家所定，而其言则理法也。理法亘千岁而不变，则公法之理何往而不可行哉！但国有文野之分，此公法即为文明之理也。则欲行于蛮貊之国也，难矣。盖非不可行也，不能行也”[15]。从上所说可以看出，晚清帝国一些文人相信万国公法是普适的。

不仅如此，即使是执政者也带有普遍主义的思维方式。如曾任两江总督的端方认为万国公法是出于“天理自然”：“夫天下之事变无穷，而其所以应之者，准情酌理，因时制宜。遂亦莫不有法。五洲之大，万国之众，其所为公法者，制非一国，成非一时。要莫不出于天理自然，经历代名家之所论定，复为各国交涉之所公许，非偶然也。”[16]如一般认为非常务实的李鸿章也说：“公法者，环球万国公共之法，守之则治，违之则乱者也。”很明显这是对“公法”寄托的一种信念。李鸿章与森有礼在晤面时对“条约”有一段对话，这段对话典型地反映了中日两国政治人物对条约制度和万国公法的不同思维方式。森有礼说：“据我看来，和约没甚用处。”对此感到惊讶的李鸿章反问说：“两国和好，全凭条约，何说没用？”森有礼做出的回答是要以不同的情形区别对待和约：“和约不过为通商事，可以照办。至国家事只看谁强，不必尽依着条约。”森有礼毫不掩饰地把“强力”凌驾于条约之上，激怒了李鸿章，李鸿章抬出作为条约普遍基础的“万国公法”驳斥说：“此是谬论，恃强违约，万国公法所不许。”森有礼按照他的逻辑回敬说：“万国公法，也可不用。”李鸿章当然也不会放弃他的逻辑，他声明说：“叛约背公法，将为万国所不容。”李鸿章以形象化的比喻坚持和约的意义，他指着桌上的酒杯说：“和是和气，约是约束。人的心如这酒杯围住了这酒，不教泛滥。”这也没有难住狡黠的森有礼，他说：“这和气无孔不入，有缝即去，杯子如何拦得住。”[17]可以说，李鸿章与森有礼两人之所以有针锋相对的辩驳，是因为他们对条约和国际法的思考和理解方式明显不同，一方具有把条约、公法理想化和目的化的特点；与此相反，另一方则把它现实化和工具化。李鸿章特别强调了三个方面：其一，“条约”是两个国家“和好”的基础，或者“条约”本身就表明两个国家之间的“和好”；其二，“国际法”是普遍有效的；其三，不能不顾国际舆论。相反，森有礼对这些一概不屑一顾，他采取的是赤裸裸的强权主义立场。19世纪以来中国同外部世界所签订的各种条约，都是列强以军事力量为后盾强迫中国签订的，对中国来说都是屈辱性的。但后进国家中成为暴发户的日本，在强制中国签订条约上对中国连起码的外交尊重都没有，其强横的态度看看森有礼的话就一目了然。在屈辱性的待遇中，李鸿章仍然保持了对万国公法的基本信任，这说明在理想和现实的分裂之中他有很强的忍耐性。从李鸿章对崇厚同俄国围绕伊犁交涉及其所签订的《伊犁条约》的立场，也可以看出他奉行的是“是非正义观”。在薛福成为他代拟的对这一问题表示看法的奏折中，他指出清政府拒绝批准条约是合乎万国公法的，而且也有前例可以援引，这与当时其他大臣如沈葆桢的主张一致。[18]但他又从“是非曲直论”出发，要求国际交往遵循理性和正义：“自古交邻之道，先论曲直，曲在我则侮必自招；用兵之道，亦论曲直，曲在我则师必不壮。今日中外交涉，尤不可不自处于有直无曲之地。”[19]

郭嵩焘的国际交往观，根本上也是从“理”和信义出发，虽然他注意到了“势”的问题。他所说的“势”是指“势力”及“竞争”，“理”指交往中的是非曲直、合理和正义。他说：“窃谓办理洋务，一言以蔽之曰：讲求应付之方而已矣。应付之方，不越理势二者。势者，人与我共之者也。有彼所必争之势，有我所必争之势，权其轻重，时其缓急，先使事理了然于心。彼之所必争，不能不应者也。彼所必争而亦我之所必争，又所万不能应者也。宜应者许之，更无迟疑，不宜应者拒之，亦更无屈挠，斯之谓势。理者，所以自处者也。自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无可恃，尤恃理以折之。”[20]就当时的实情而论，中国处于守势，无法在势力上与外部列强展开角逐，因此更需要奉行和持守国际道德准则和信义，特别是在通商事务上，应该以诚信的态度与之交往：“是以交涉西洋通商事宜，可以理屈，万不可以力争；可以诚信相孚，万不可以虚伪相饰；可以借其力以图自强，万不可以忮其强以求一逞。臣尝论西洋要求事件，轻重大小，变幻百端，一据理折衷，无不可了，一战则必不易了。”[21]这明显是一种“正义论”，显示了对“道理”和“合理”的强烈信赖，他进一步说：“天下事一理而已，理得而后揣之以情，揆之以势，乃以平天下之险阻而无难。”[22]郭嵩焘从宏大的历史视野，对中国古代处理与外部世界关系的方式做了概括，在他看来这些不同的方式都贯穿了“信义”和道德原则：“尝论中国之控御夷狄，太上以德（周武王、成王是也，后世无能行之），其次以略（汉、唐之事是也），其次以威（汉武帝于匈奴、唐太宗于土厥诸国是也），其次以恩（汉之于西域，唐之于回鹘、吐蕃，北宋之于契丹是也），而信与义贯乎四者之中而不能外。”

19世纪末，维新人士同他们的“制度”改革以及立足于天下的“心同理同”和“公理”普遍主义思维相连，更从超越的“普遍性”上把万国公法合理化和理想化。如陈继俨说：“夫理者天下之公理也，法者天下之公法也。无中西也，无新旧也。行之于彼则为西法，行之于我则为中法矣。”[23]《南学会问答》称：“公法者，世界上人数相维相系之大经大法，亦即前古后今人心中相亲相爱之公性情。不论何等之家，必有章程条理；不论何等之国，必有法律刑政，即公法之简略不完者也。惟西人能充而大之，由此国推及彼国，由一方推及全球。孔子所谓大同，耶之所谓天国，皆赖此为之起点也。”[24]谭嗣同对万国公法的看法，是在批评歧视西方（如称其为“夷狄”）的观念时提出的。在他看来，以华夏自居的中国，在各方面实际上已经无法同被我们“夷狄化”或丑化的西方相比了。被他作为例证的是万国公法，因为在他看来，万国公法是包含着正义和道德理性的普遍性国际法律：“即如万国公法，为西人仁至义尽之书，亦即《公羊春秋》之律。惜中国自己求亡，为外洋所不齿，曾不足列于公法，非法不足恃也。欧洲百里之国甚多，如瑞士国国势甚盛，众国公同保护，永为兵戈不到之国，享太平之福六百年矣。三代之盛，何以加此？尤奇者，摩奈哥止三里之国，岁入可万余元，居然列于盟会，非公法之力能如是乎？”[25]对谭嗣同来说，万国公法就像放之四海而皆准的“公理”一样是普遍有效的，它是所有国家都必然遵守的国际法律规范：“公理者，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。东海有圣人，西海有圣人，此心同，此理同也。犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之，非能遵守之也，乃不能不遵守之也。是之谓公理。”[26]至此，万国公法已经被推到了绝对普适性的境地，已经与完美的自然法合而为一了。这种情形与欧洲国际法观念形成的早期过程有相似之处，欧洲早期的国际法学主要是沿着自然法实际上也就是“上帝法”的思维展开的。[27]

注释

[1]有关这一问题，参见王铁崖：《国际法引论》，第16~17页。

[2]有关这一问题，参见劳特派特修订：《奥本海国际法》上卷第一分册，北京，商务印书馆，1989年，第82~84页。

[3]Henry Wheaton, Elements of international law,1866.p.20.转引自王铁崖：《国际法引论》，第18页。

[4]转引自上书，第27页。

[5]惠顿：《万国公法》，丁韪良等译，第1页。

[6]《公法便览》卷四，第七章第一节，同文馆聚珍版，光绪三年（1877）。

[7]《公法便览》卷一，第一章第十六节。

[8]《公法会通》卷一，第六章，同文馆，光绪六年（1880）。

[9]《公法会通》卷一，第七章。

[10]坚持国际法具有价值基础哪怕是最低价值基础的菲德罗斯说：“不仅是自然法学说，而且还有法律实定主义，这两者都是从一定的超实定的价值出发的。”（阿·菲德罗斯等：《国际法》上，第26页）“越是更一般地承认了共同价值，那么国际社会将越是更为坚强。……实定法不仅有着社会学上的立脚地，而且也有着规范的基础，这种规范的基础是同人类的关于追求目的和社会的天性具有紧密的关系的。人类的这个天性指示我们在和平的秩序中生活，因为只有这样，人类的本质才能得到完全的发展。”（同上书，第19页）菲德罗斯还提出了衡量法律“正义性”程度的尺度：“这样，我们就找到了一个客观的标准，可以用来评价和衡量任何社会的实定法。它越是导致亲睦的和平，它就越是具有正义性；而它越是远离于这个目标，它就越是不够完善。”（同上书，第27页）

[11]唐才常：《论情法》，见湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，第35页。

[12]《皇朝经世文新编》卷52《外交部七》，第12页。

[13]郑观应：《易言·论公法》，见夏东元编：《郑观应集》上册，第66~67页。

[14]陈炽：《庸书·审机》，见赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，第138页。

[15]《论邦国交际公法学》，见麦仲华编：《皇朝经世文新编》卷四《法律》，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第七十八辑（总第771），台北，文海出版社，1973年，第341~342页。

[16]端方：《序言》，见丁韪良：《邦交提要》，广学会，清光绪三十年刻本。

[17]以上对话出自《照录李鸿章与森有礼问答节略》，见《清季外交史料》卷五，北京，书目文献出版社影印本，1987年，第5~6页。

[18]如他说：“查《万国公法》云：使臣执全权议约，虽已明言其君必将准行，若有违训事件，则君不必准也。况此次约章明言候御笔批准，并未明言国家必将准行。且逐条皆于批准二字再三申意，则未奉批准，即当作为罢论，其理明甚，不能责我以违约。”（《清季外交史料》卷十七，第7页）

[19]《直督李鸿章奏遵议交收伊犁补救崇厚订约失败事宜折》，见《清季外交史料》卷十七，第18页。

[20]《拟销假论洋务疏》，见《郭侍郎奏疏》卷十二，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第十六辑（总第151），台北，文海出版社，1973年，第1250~1251页。

[21]《郭侍郎奏疏》卷十二，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第十六辑（总第151），第1314页。

[22]《上沈尚书》，见《养知书屋诗文集》卷九，第152页。

[23]《戊戌变法》（三），上海，上海人民出版社，1957年，第171页。

[24]《南学会问答》，见《湘报》第22号，第87页。

[25]谭嗣同：《报贝元徵》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本）上册，北京，中华书局，1981年，第225页。

[26]谭嗣同：《与唐绂丞书》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本）上册，第264页。

[27]如厄默里克·克吕舍（1590—1648）发表有著名论文《关于在全世界建立普遍和平和商业自由的机会和方法的新讨论》（1623年）。还有其他人有这方面的设想。