在清末民初，以公理主义来思考和认识世界秩序观的不乏其人，这里我们主要就自由主义者严复、文化保守主义者辜鸿铭和朱执信的立场及逻辑来讨论一下。

严复作为较早接受和运用进化主义的中心人物，常常也被视为中国社会达尔文主义的代表。正如我们一般理解的那样，社会达尔文主义不恰恰就是主张社会领域也像生物领域那样遵循“优胜劣败”“弱肉强食”这种铁的原则的一个特例吗？如果这样，我们不是有足够的理由把严复也与“强权主义”逻辑联系在一起吗？

在肯定物竞天择、适者生存这种“进化”原理的普遍适用性（当然也适用于社会）上，我们确实可以说严复是一位社会达尔文主义者，但是，严复既不主张“种族”优劣、高低等意义之下的社会达尔文主义，也不主张以物质和军事力量来决定一切的强权主义。严复的社会达尔文主义，是以“人道”和“公理”为基础的。严复对国际关系和世界秩序的思维方式，主要是基于人道、正义和公理这种普遍的理性和价值，简单说就是基于“公理主义”的理念。

从严复评论德国攫取山东胶州湾的方式进入他的“公理主义”逻辑是一个恰当的例子。1897年11月，德国两名传教士在山东巨野被中国人杀害。中国人认为这是一件正当的行为，但却为德国提供了一个在山东采取军事行动的借口。中日甲午战争之后，中国一厢情愿式的联俄策略，成了俄国掠夺中国势力范围的有效途径，其他列强当然不甘落伍，德国更是迫不及待地要在中国找到下手的机会。德国殖民主义者感到他们在中国的殖民行动迟缓了，他们认为他们在中国还没有取得任何东西，这是他们得不到其他国家的尊重也被中国人视为软弱的原因。驻圣彼得堡大使拉度林在致首相何伦洛熙的秘密公文中称：“如果德国不干脆地取它所希望或需要的，华人只会把它当作是一种软弱的表示，而决不会认为是崇高的大公无私的证据。……如果到现在为止还没有在中国取得任何东西的德国，而还要顾及中国，则德国在远东的威信将只会下降，中国决不会因此而感激。总之，要在中国取得一个巩固的并受人尊敬的地位，只有一个办法，即或者干脆地攘夺一个合适的海口据为己有，它既能从其后地与中国内地建立起商业关系，又能保卫这些关系。”[1]职是之故，威廉二世得知传教士被杀的消息后就毫不掩饰地说：中国人“终究给我们提供了……期待已久的理由与事件，我决定立刻动手”。“我现已坚决放弃我们原来过分谨慎而且被全东亚人认为是软弱的政策，并决定要以极严厉的，必要时并以极野蛮的行为对付华人，以表示德皇不是可以随便被开玩笑的，而且和他为敌并不好玩。”[2]事实上，德国很快采取了军事行动，以武力占据了胶州湾和胶州城。这显然是一种强权主义的行为。但英国《泰晤士报》竟为德国的这种强盗式行为进行辩护。英国路透社电称，《泰晤士报》称赞德国在与中国交涉中使用武力，并希望英国也采取类似的行动。严复对德国行径所做出的反应，就是从《泰晤士报》的辩护开始的。严复迅速撰写了《驳英〈太晤士报〉论德据胶澳事》，批评、驳斥《泰晤士报》的言论，同时谴责德国的强权行径。严复这样说：“呜呼！吾今而知英人开化之说为不可信也。夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。”[3]依据这里所说的“公理”、“公法”和“公论”，严复认为德国的行为既不合“公理”，亦不合“公法”，《泰晤士报》的言论也不合“公论”，它们的所作所为，无异于野蛮的未开化的生番。严复指出，德国是与中国签订和约的国家，传教士被杀完全应该通过正常的法律途径加以解决，而且当地司法部门已经开始缉捕凶手。这完全是个人性的法律案件，而不是国家行为（朝廷方面尚未闻知此事）。在这种情况下，德国完全把中国变成了敌对国，这显然是依靠武力突然对中国采取的强权行为。严复很清楚，“德人背公理，蔑公法”，采取强盗性的不正当行为，是因为他们不甘心在争夺中国地盘上处于不利的地位。传教士被害当然就成了德国掠夺和控制山东的借口。恰如德国殖民主义者所表白的那样，严复敏锐地猜测到了他们对教案的真实心理：“幸有教士被害之事，度其君臣，必欣欣然作色相告曰：此吾索酬中国之机会至矣。时哉！时哉！不可复失。遂置一切公道于不顾，忽发野蛮之心思，露生番之面目，利之所在，虽大不义而亦蹈之。昔吾中国常以夷目外人，而外人不受，今若此，则又何以自解于恶名耶！”[4]令严复感到惊讶和不解的是，英国被称为世界上文明和开化的国家，而《泰晤士报》又聚集着文化精英，却竟然不分是非地为德国的强权主义行为辩护。严复不无惋惜地认为，过去英人尚且不为自己护短，如今英人却为德国人护短。看来英国的民智、民德正在走向退化，“由此术也，公理何在？公道何在？其犹能执牛耳而为西方之盟主乎？吾窃为英人不取也”[5]。

以上严复谴责和批判德国的强权行为，是他基于公理和公道立场来认识和处理国际关系的一个具体实例。

严复坚持公理主义的思考方式，从他抵制他的同胞的强权主义立场也可以明显看出。20世纪初，强权主义在中国也开始被人们主张和倡导。他们基于中国所遭遇到的列强的不平等待遇，急切希望中国在物质和军事力量上迅速强大，进而以自身的帝国主义对抗外部世界的帝国主义，以自身拥有的强权对抗他者的强权。显然，这同以人道、公道和公理为基础建立国际关系和世界秩序的思维方式完全对立。[6]1906年春，严复在上海“寰球中国学生会”发表演说，题为《有强权无公理此言信欤》。[7]在此严复指出了当时弥漫在学界的强权主义呼声：“不佞颇闻近日学界，盛行有强权无公理之说，道德本属迂谈，公法亦为虚论，日甚一日，不知所终。使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”[8]有感于此而对公理进行申辩的严复，更系统地显示了他基于公理主义立场思考世界秩序的方式。

习惯于从中国传统中寻找各种观念萌芽和意识的严复，认为《周易》首重的“群龙无首”，就是强调谨慎使用“刚德”；认为作为《春秋》大义之一的“拨乱世反之正”，就是主张罢黜强权、坚持公理。对于严复来说，坚持公理更为典型的例子是孟子，他生活在强权盛行、公理式微的战国时代，但他却不为武力征夺的这种残酷现实所左右，反其道而行之地主张性善，与时势相反地推崇王道和拒斥霸道，鲜明地区分德力，要求以德赢得天下人心。除非“使天下果惟强权有验，而公理实无可依据”，否则孟子就不会煞费苦心地去信持“公理”。严复认为，虽然在古希腊就有强权主张，如所谓“公平非平强有力者之方便耳”（柏拉图语）、所谓“以强治弱，乃太古律令，自天神至于禽兽虫豸，莫不皆然”、所谓“国家之成，必以兵力，故立国以强权为根柢”等，但在西方历史上，强权之说往往是一种虚悬的东西。这是因为，其一，推行强权，它在把统治者的专制和暴力正当化的同时，也把被统治者使用暴力反抗统治者的行为正当化；其二，如果推行强权，只以“强力”来论定一切，人类就会退化到野蛮社会之中，人与人之间、国家与国家之间就成了刀俎鱼肉的关系；其三，所谓强弱、雌雄，并不是固定不变的关系。当强者强时，他主张强权主义，他把主宰弱者的行为正当化，但当他变成了弱者，他的强权主义当然也将把强于他的强权行为正当化。在此，严复以强权主义将自食其恶果的逻辑，揭示了强权主义者自身的困境。这使我们想到了墨子这位反战的侠士对巫马子逻辑的反驳。巫马子有一个杀人利己的逻辑，这种逻辑认为墨子的“兼爱”是不能成立的，因为按照巫马子的“义”，有杀害别人以利自己的，没有杀害自己以利别人的。墨子无懈可击地从正反两方面反驳说，如果你毫不隐讳地公开宣传你的理论，一人若喜欢你的主张，一人就要杀你以利己，乃至天下之人若喜欢你的理论，天下之人则都要杀你以利自己；同样，一人不喜欢你的理论，一人就要杀掉你，乃至天下之人若都不喜欢你的理论，天下之人也都要杀掉你。把墨子这个推论运用到强权主义者那里，大概也是有效的。

让严复感到大惑不解的是，主张强权之说的人，恰恰也是主张自由的人。因为在严复看来，强权与自由是不相容的，既主张自由又主张强权，这是自相矛盾。严复论证说：“天下有与自由之说反对者，殆无有过于强权。强权行则五伦灭。其所以为父子者，非慈孝也，以父强故；其所以为君臣者，非仁敬也，以君强故；其所以为夫妇者，非恩爱也，以夫强故。推之一切人道伦理，一无可言，而但有主奴之别。故强权之世，无自由之人，其所谓自由者，特纵奴耳。无所谓天直也，无所谓国法也。天直、国法者，神明道德之事也，公理之事也；而强权所资，气力而已。认强权为天发为国法者，天下安得有自由之人类乎！”[9]如果说自由是每个人不受他人侵害的权利，那么信奉强权和强力决定一切、只承认强者的权利，当然就不会承认不受他人束缚和侵害的自由权利。但是，后面我们将会看到，主张强权的梁启超则相反地认为，强权与自由并不矛盾，因为在他看来，没有强权就没有自由，要获得自由就必须拥有强权。谁在竞争中获得了强权，谁就有自由；大家都获得了强权，大家也就都获得了自由，并自然产生各自自由的界限。但是，这样的自由已经不是自由主义者所说的自由，而是强权主义者目光中的自由了。

严复并非完全否定强权，他在强权只有隶属于公理才是正当的意义上来安排强权。由此出发，他继续去暴露“有强权无公理”说的破绽。严复有一个判断，按照这个判断，历史上仅凭借武力进行征服而创立国家的固然不少，但仅靠武力进行统治而又国脉持续延祚的则没有。基于这一判断（我们不管严复的这个判断是否可靠），严复推断说，武力作为一种功用、作为一种仆奴，只有服务于主导性的公理才能获得合法性，也才能发挥出它的最大威力。严复说：“方其用兵，兵者，所以辅其名号者也。名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。故徒兵不足以定名分也，必名分先定，而兵力加诸不尊此名分者。然则强权不足以生公理，特为公理之健仆，使不憓者必公认其主人。历史中欲不由公理而但操强权者众矣，顾其中有一成事存立者乎！”[10]《庄子》中记载了一个以盗跖为头目的庞大的盗窃团伙，一般来说盗窃团伙作为强盗可以说都是强权主义的，但是他们认为他们的成功之处就是他们拥有“道”。严复也以此为例强调，即使要成为大盗，也不能只靠强权，还必须借助于公理。如果说作为手段的强权是隶属于根本性的公理，那么根本性的公理是否可以脱离开作为手段的强权而自立呢？在这一点上，严复很清醒，也很现实，他没有采取不抵抗主义的逻辑，也没有对公理抱有过度的乐观主义态度，他说，单凭公理而没有强权手段，公理也不能自存：“无公理之强权，禽兽之强权也。虎狼虽猛，终被槛羁。惟主公理而用强权，斯真人道之最贵耳！”[11]这种在公理主导和引导之下的强权，当然与仅凭武力行事的非正义的强权主义不同，可以说是“以公理为主，以强权为辅”的思维方式。

1906年7月，严复在《寰球中国学生报》上发表了《述黑格儿惟心论》一文。在他对黑格尔的唯心论的解读中，我们也能够看到严复的公理主义立场。如果与上述《有强权无公理此言信欤》一文中的论点联系起来，我们就不会对严复发表有关黑格尔的这篇文章感到突然。严复对黑格尔唯心论的解读是非常有趣的。黑格尔的“绝对理念”合乎逻辑的推演，被严复理解为朝着合理性和理想性而天演或进步的一幅进化论图画。严复使用了诸如这样一些观念，即主观心与客观心，嗜欲、自营之心德与爱群之心德、民德，不法、不直与天直、公理，无道与公道、公义，等等。严复用这些彼此相对的观念，一方面来描述未经进化的蒙昧状态，另一方面来描述经过进化而达到了文明的状态。严复还使用了作为“无对待之心”的“皇极”观念，它与黑格尔所说的“绝对理念”有同有异。黑格尔的“绝对理念”是最高的真理，是无限的和无所不包的全体，是自然和社会内在的目的和理想，是一切有限事物的根源。严复所说的“皇极”观念虽然也有绝对性的特点（“无对待，无偏倚者也。无对待无偏倚，故不可指一境以为存，举始终，统全量，庶几而见之”[12]），但它主要是用来描述进化的理想阶段（不是进化的最终和极限）。在严复看来，万物皆处在天演之中。但从人类来说，进化则是从蒙昧的“主观心”朝着“天直”和“客观心”合理发展的过程：“草昧之未开也，童幼之未经教育也，盲然受驱于形气，若禽兽然，顺其耆欲，为自营之竞争。浸假而思理开明，是非之端稍稍发达，乃知有同类为一己之平等。所谓理想，所谓自由，所谓神明，三者实为同物，非其一身之所独具也，乃一切人类之所同具，而同得于天赋者，此老氏所谓知常。由是不敢以三者为己所得私。本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。盖由是向者禽兽自营之心德，一变而为人类爱群之心德，此黑氏所谓以主观之心通于客观之心objective mind。客观心非他，人群之所会合而具者也。案：客观心即吾儒所谓道心。”[13]族群和国家的进化，也是朝着“天直”和“客观心”演进的过程，但这是一个充满着竞争的过程。在这一过程中，只有那些合乎道和公理的适者和优者才能获胜：“五洲无虑数十百国，国各有道，以为存立。道之胜者常为雄，是征诸历史而不惑者也。夫历史所载无他，前立之国家与后起之国家，二者继继绳绳，相与竞于无穷而已。且道者，观念之事也。其始浑然暗然，莫之知孰为优劣，至各持之而有胜负，斯其优者见。见乃形，形乃进，是故历史所载之前后国家，皆道之有形者也。随时而暂成，不久而蜕化，道常新，故国常新，至诚无息，相与趋于皇极而已矣。”[14]据此，严复所说的进化和进步，是人类不断文明化的过程，但它不是指技术和工具方面的，而是指国家制度、法律和道德方面的，特别是合群之德方面。竞争胜利的，是进化程度最高的，也是与“皇极”和公理最接近的。在严复看来，这又是自然和天的选择：“自十八世纪末造以还，民皆以今之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今之战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也；败者，天之所废也。”[15]按照这里所说，文明进化之国与未进化和落后国家之间的竞争以及战争，既是优者与劣者、适者与不适者之间的竞争，也是客观心与主观心的竞争。严复强调，强国绝不是物质力量的强大，它是文明和公理的强大。一个国家如果不追求文明和进化，安于落后和不开化，违背天道，自然是不会选择它的，它遭遇的一切都是自然和天道的惩罚：“居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。不讲于此，而痛苦流涕，为苌叔之违天，专专乎于排外争野蛮文明之稍异，则浅之为庚子之义和团，深之为今日之日本留学生，而是二者皆亡国之具也。……盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。”[16]

正是基于这种进化和公理优先的逻辑，严复肯定处在进化状态中的文明国家对处在尚未进化状态的落后国家的占领是正当的。从武力征服来说，这是不折不扣的“强权”，但严复认为，这恰恰合乎公理。这里的关键是，严复所设定的文明与野蛮的对立，贯穿着文明合乎公理、野蛮不合公理的逻辑。他这样说：“此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。彼叹息流涕而但见强权者，何其不早寤乎！故孟子曰：‘不仁不智，无礼无义，天役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。’夫人役者何？奴隶是已。夫国至为奴隶，而天下以是为有公理，非强权，此非可哀之至者耶！”[17]严复的这个说法令人吃惊，这实际上把殖民主义者的行为正当化了。殖民主义和强权主义正是以文明和进步为借口来征服和掠夺其他的民族和国家的。严复曾批评德国占领胶州湾，认为这是一种不合乎公理的强权行为。但如果运用他的文明与野蛮的二分法，不仅德国的占领是合乎公理的，《泰晤士报》的辩护也是合乎公理的，因为殖民主义者相信中国还没有进化到文明。

由于严复的公理主义世界秩序观自始至终都是与他的进化主义联系在一起的，甚至可以这样说，严复所说的公理是必须通过进化过程去实现的，而他的进化恰恰又是以公理为目标的。下面我们就来考察一下严复的公理主义世界秩序观同他的进化主义之间的内在关联。

让我们先从严复对“evolution”所做的富有感染力的译名“天演”谈起。“evolution”的希腊文为“evolver”，原意为“展示”。需要指出的是，拉马克、达尔文以及海格尔这三位19世纪的伟大进化主义者，都没有用“evolution”这个词来表达他们的核心思想。达尔文只是在“变迁”的意义上用过这个词。后来人们表达他的观念使用的“evolution”一词，在他那里则是一个非常质朴的说法——“descent with modification”（带有饰变的由来）。达尔文没有用“evolution”一词，据认为与两个因素相关：一是当时“evolution”在生物学中已经具有了特定的含义，被用来描述与生物发展理论有所不同的胚胎学理论；二是在英语中，“evolution”含有“进步发展”的意义，这与达尔文所要表达的东西不合。[18]但是，由于斯宾塞（Herbert Spencer）的提倡，达尔文所不愿使用的“evolution”一词，却偏偏又成了他的“descent with modification”的同义语被广泛使用。如果按照斯宾塞在《第一原理》中对“evolution”的理解（“evolution是物质及其消耗运动的整合，其中物质从不确定的、不一致的同质体变成确定的、一致的异质体”），它作为严格狭义的“descent with modification”的同义语，是不可能的。起关键作用的是斯宾塞在《生物学原理》中对“evolution”的运用，即用它来描述生物界的变化，并把变化的原因归为内部作用力和外部环境作用力相互作用的结果。这不仅符合了19世纪不少生物学家的观点，而且还能满足人们要求用一个简洁词汇表达其观念的愿望。[19]

严复知道，“evolution”一词是由斯宾塞确定的。如他说：“天演西名‘义和禄尚’，最先用于斯宾塞，而为之界说。”[20]严复所留意的也只是斯宾塞对“evolution”所做的“世界观性”的界定，他根本没有注意到达尔文的“descent with modification”概念，更没有注意到斯宾塞的“evolution”在什么意义上与达尔文的“descent with modification”相通。于是就出现了这样一种现象，对斯宾塞，他津津乐道于进化世界观；而对达尔文的进化主义，则只是取其“物竞”“天择”法则，并把这种生物学法则统一到进化世界观中。因此，当严复思考“evolution”中文译法的时候，他首先所想到的就是寻找一个带有世界观意义的词汇来作为译语。他把中国传统思想的核心观念“天”同“演”结合起来，创造出了“天演”这一具有宇宙观意义的“evolution”的译名。他把赫胥黎的Evolution and Ethics译为《天演论》，也正是要满足他突出进化世界观的愿望。这里的根本是“天”。不用多说，“天”是中国传统思想中具有多重意义或者说是容易引起歧义的观念之一。严复对这一带有迷雾般的词汇，并不感到惊讶。他梳理了这个词在中国传统中的不同用法，并界定了他所说的“天演”的“天”是何种意义上的“天”：

中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。[21]

凡读《易》《老》诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍抟抟者作想。苟如是，必不可通矣。[22]

天者何？自然之机，必至之势也。[23]

照这里的说法，“天”不是“实体”，只是物质“自然而然的因果内在必然性”。[24]从“自然而然”意义上的“天”来说，严复的“天演”与达尔文的“自然选择”观念，显然可以相通。只是，严复的用法具有普遍世界观的意义，绝不限于生物学。严复需要的是解释世界的统一原理，斯宾塞的普遍“进化”观自然更适合他的胃口。他也很容易通过中国传统哲学观念把它表达过来。严复对“进化”的理解，也就是斯宾塞对“进化”所做的“机械性”的界定：“斯宾塞尔之天演界说曰：‘天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力相糅，相剂为变者也。’”[25]这样，在严复那里，“进化”作为普遍的世界法则，就把所有的物质运动变化都纳入它的范围之内。“天演”既然是“天道”或宇宙的自然原理，它当然也毫无疑问地适合于“人道”或人类社会，即“人道”或人类社会必须遵循“天演”（像斯宾塞所界定的意义）的天道，展开其“进化发展”的历史过程。如严复说：“十九期民智大进步，以知人道为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。”[26]对此提出疑问是完全可能的，人类社会无论如何都不能同“自然”之物相提并论，制度是人制作的，不是自然的产物。事实上，严复遇到了这方面的质问。但他不会轻易在这一根本问题上有所让步，他坚信，人类社会及其制度“归根结底”是天演的结果，是天演中之“一物”。[27]像“国家”这种事实上是人所设立的“组织”，对严复来说也是“自然”之物。这种说法，来自法国一位政治学家。[28]但它非常合乎严复的需要，它能够加强他的普遍进化原理。

严复坚信“人道”“人类社会”的进化改善，最终就是基于作为“天道”的普遍进化原理。实际上不只是“生类”，在严复那里，一切都被纳入普遍的“进化”轨道：“小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。”[29]但是，除了“天演”这一普遍原理之外，达尔文的“物竞”“天择”，斯宾塞的“优胜劣败”“适者生存”法则，也是具有普遍性的“天道”吗？对达尔文来说，它们严格说来都是生物领域中的法则；对斯宾塞来说，它们是生物领域和社会领域的共同法则。不用说，严复更接近于斯宾塞的“社会达尔文主义”。但是，他比斯宾塞走得更远，他并没有局限于从“生物”进化法则的意义上来强调它对人类及其社会的适合，他实际上把“生物”的进化法则也视为“天道”或自然法则，从“天道”的立场来说明“生存竞争”“自然选择”同样适合于人类。在达尔文和斯宾塞之间，严复没有觉得有什么障碍或有什么无法弥合的鸿沟，他很容易就把斯宾塞机械世界观中的“天演”与达尔文生物领域中的“物竞”“天择”这两种“实际上”相差很远的东西，通过中国传统的“体用”观念整合为统一的“世界观”：“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。”[30]在此，达尔文的“物竞”“天择”的“生物学”法则，被作为与“体”相连的“用”提到了“世界观”的高度，“万物”当然都逃不脱这种法则的作用。严复坚持“进化”“物竞”“天择”是普遍性的“公理”或“公例”，就是不愿使进化的原理和法则在任何地方被打折扣，尤其是在人类及其事务中，“舟车大通，种族相见，优胜劣败之公例，无所逃于天地之间”[31]。这样，斯宾塞基于个人“竞争”的政治“不干涉主义”“自由放任主义”，在严复那里，就成了“任天为治”“天行”“尚力”等来自“天道”的必然性。严复对赫胥黎的不满，在很大程度上，都可以归结到这一点。严复不能接受软心肠的赫胥黎企图限制“宇宙过程”和残酷法则在人类社会中通行，他要使自然天道法则保持住它的普遍有效性。

严复执着地建立这种统一的、普遍的进化世界观及其法则并不懈地维护其有效性，从理论上说，他走了一条与他所信奉的斯宾塞相类似的道路。正如巴克恰当指出的那样，斯宾塞不是从生物学入手，也不是从生物学借用进化观念然后普遍地运用于各个领域，他是从普遍进化主义入手，然后把它推广到各个领域，“斯宾塞并非从生物学的角度，也不是运用任何生物学的类推法提出‘社会进化论’，而是从据物理学所阐述的普遍进化的总见解的角度提出这一学说的。这一见解的范围包括社会学和生物学，也包括天文学和地理学，它们同样都是同一规律的并行不悖的表现形式”[32]。严复接受的正是斯宾塞的普遍进化主义，而且一开始就把达尔文的“生物进化”法则视为“普遍进化”法则来加以运用。严复对严格意义上的生物进化主义不感兴趣。他需要的是能为中国寻找出路的世界观。这就涉及严复传播进化主义的实践动机。严复提倡进化主义的过程，同时也就是一种对国人不断进行“严重”警告和追求“择优”的努力。面对外来强大势力的“挑战”，严复没有采取那种“封闭”和“排外”式的“民族主义”。实际上，他严厉批评那种情绪激昂的“排外民族主义”。[33]严复关注的无疑是“富强”“自强”。但是，如何才能达到这种目标呢？根据进化的法则，严复把它看成是一种激烈“竞争”和“适应”的过程。这样，把中国纳入国际竞争秩序中，在确实面临着被“淘汰”危机的同时，对严复来说，它更是改变传统“大一统”“相安相养”的无活力状态的一种机遇。我们知道，严复一直对传统社会缺乏“竞争”深为不满。这绝不偶然，信仰进化主义的中国知识分子，大都持有严复的这种立场。在严复的进化主义中，始终贯穿着“物竞天择”这种“无情”的警告和寻找复兴机会的双重动机，“顾此数十年之间，将瓜分鱼烂而破碎乎？抑苟延旦夕而瓦全乎？存亡之机，间不容发，视乎天心之所向，亦深系乎四万万人心民智之何如也。……顺天者存，逆天者亡。天者何？自然之机，必至之势也”[34]。按照“优胜劣败”的法则，对于贫弱的中国来说，“亡国、亡种、亡教”绝不是杞人忧天的自扰。这也许容易把中国带到无可逆转的命定论或宿命论的境地，但对严复来说，这主要是促使人们觉醒的警钟，因为他并不真的相信中国会被淘汰：“盖物竞天择之用，必不可逃。善者因之，而愚者适与之反，优劣之间，必有所死。因天演之利用，而所存者皆优；反之，则所存者皆劣。顾劣者终亦不存，而亡国灭种之终效至矣。虽然，中国根本甚厚，当不至此，特此颠沛流离生于其际者，颇辛苦耳。”[35]严复从来没有把“优劣”看成是一种固定不变的状态，因此顺应“天道”并不像乍看上去那样是接受一种固定的命运，而是主动选择“优化”自己的道路，改变已有的命运。

通过把达尔文生物学法则或斯宾塞的社会达尔文主义同世界观联系在一起而要求普遍“进化”的严复，用强有力的逻辑把人类社会也纳入“优胜劣败”“适者生存”的法则之下。如同上述，严复把这种普遍的进化原理及其法则，原则上都归入“天行”、“天道”或“自然”的序列中，就像他别出心裁的“天演”这一译名本身所意味的那样。但是，在严复那里，这种根源于“天”的进化法则在运用到人类社会时并不像运用到自然领域那样简单。在自然领域，“对象”只是“无意识”地、被动地接受和顺应进化法则。但是，在充满着意识和理智的人类社会中，难道也是这样吗？严复对进化法则与人类社会关系的处理方式，把问题引向了深处。从统一的“天道”或宇宙自然来说，“人道”或人类社会显然也是它的一部分，后者并不能完全独立于前者而存在，它们既是整体与部分的关系，也是普遍与特殊的关系。作为部分或特殊的“人道”或人类社会，只能隶属于整体和普遍的“天道”或宇宙自然过程。上面所讨论的严复的普遍进化主义立场，正是这样来处理人类社会与宇宙自然的关系。但是，在严复那里还存在着一种把“天道”、“天行”、“自然”和“力”同“人治”、“人事”、“人道”和“德”等“相对”起来加以把握的思想结构。按照这种结构，严复在把具有优越感的人及其所组织的社会统一到宇宙自然之下的同时，又使之从宇宙自然中分离出来，使之成为“相对于”宇宙自然的一种存在。

由于过分强调了严复同斯宾塞的亲和性，史华慈（Benjamin Schwartz）忽视了严复进化思想的这种“结构”。我们无意于否认严复同斯宾塞的密切关系，但严复的进化主义绝不是斯宾塞的翻版。正如史华慈所看到的那样，严复在把西方思想引进中国的过程中，实际上也改造了那些思想。这一点同样适用于严复同斯宾塞的关系。严格讲来，严复并不是斯宾塞“社会达尔文主义”的忠实不二信徒。他的思想具有多种来源，他有意识地把中国传统儒家和赫胥黎的思想同他所接受的斯宾塞的思想结合了起来。严复并不像史华慈所认为的那样，只是关注以“力”为中心的“富强”，他还有像李强所指出的那样对“道德主义”的诉求。[36]赫胥黎作为斯宾塞社会达尔文主义的早期尖锐批评者，完全拒绝自然、宇宙过程和进化法则对人类社会的适用性。对他来说，自然和宇宙过程与伦理过程恰恰是对立的两极，“宇宙本性不是美德的学校，而是伦理性的敌人的大本营”[37]，人类社会及其伦理过程不能仿照宇宙过程和进化法则，而是相反，要抑制或代替宇宙过程或进化法则，用“小宇宙”来对抗“大宇宙”，“它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅要尊重而且还要帮助他的伙伴以此来代替推行或践踏所有竞争对手；它的影响所向与其说是在于使适者生存，不如说是在于使尽可能多的人适于生存。它否定格斗的生存理论”[38]。根本不存在所谓“进化的伦理”，应该把它颠倒过来，强调“伦理的进化”。自然界中老虎和狮子那样的生存斗争，绝不是人类学习的榜样。人类通过伦理进化过程显示了与宇宙过程截然不同的方式。[39]赫胥黎用他的这种进化二元逻辑，彻底拒绝了斯宾塞的进化一元逻辑。

但是，严复在接受斯宾塞一元逻辑的同时，并没有完全拒绝赫胥黎的二元逻辑。这种二元逻辑，是在维护普遍天道立场之下进而又把天道与人道“相对化”的立场。但在严复那里，“天道”与“人道”的对立，远比在赫胥黎那里的意义要广。对赫胥黎来说，问题是宇宙过程与社会伦理的冲突，但“天道”“天行”与“人道”“人治”的对立，并不限于自然与伦理之间。因此，当严复用“天道”和“人道”来概括赫胥黎的二元逻辑时，他显然扩大了它的内涵，它不仅表现为残酷的“自然”和“道德”的冲突，还表现为“自然”和“人为”的冲突。

严复并不假定“自然”或“天”的“善意性”，他所说的“道固无善不善之论”和对老子“天地不仁”的解释[40]，都表明他站在了天道自然主义的立场，这自然也排除了从“自然”或“天”中寻找“道德”根据的可能。严复既不同于斯多葛主义对“自然”的美化，也不接受程朱理学把“天”和“自然”道德化的“天理”。在此，他与赫胥黎具有共同的立场，赫胥黎明确反对斯多葛主义从自然出发所要求的“顺应自然而生活”。严复没有从“自然”、宇宙过程或进化法则中导出“道德”，也没有从中引出价值上的应该。他承认“进化”原理和法则的普遍性，只是承认了一种无情的客观事实，承认了人类社会也要受到天道的统治。问题不在于“进化”法则是否“应该”运用在人类社会中，而在于它“事实”上是在人类社会中通行着。但是，人类社会又不同于自然物，它能够通过“道德”和“人事”，又使自己从盲目的自然统治中获得“独立的位置”。对严复来说，在人类社会中，“强者”绝不只是最“有力者”，它还体现在“智”和“德”的水准上。我们知道，严复一直强调“民智”“民德”“民力”三种性质合一的“人格”，“民德”的进化在他那里是不可缺少的。“国家”、“种族”和“群体”的强弱，都是来源于个体“智德力”的强弱，“夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”[41]。严复一般并没有提倡国家之间可以通过“强权”的方式来竞争，“弱肉强食”中的“弱”和“强”，不能简单地理解为只是“力量”上的强大。上面谈到的他对德国人强占中国胶州湾以及英国人为之辩护所做出的反应，是把他们归为还没有进化到“开化之民”的“野蛮之民”，并用人类社会的“公理”和“公法”、“公道”和“大义”谴责其非正当性。[42]

我们有必要关注一下“适者生存”和“优胜劣败”中的“适”和“优”。赫胥黎极其消极地仅仅从宇宙过程中看待“适者”。他准确地看到了人们对“适者”所赋予的“最好”的含义，而“最好”又有一种“道德”的意义。但是，在自然界中，“最适者”依赖于各种条件。如果地球变冷，“最适者”可能就是一些低等生物。在人类社会中，受宇宙过程的影响越大，那些最适合于环境的人就越会得以生存。但不能说他们就是最优秀或最有道德的人。社会进展和伦理进化越能对抗宇宙过程，伦理上最优秀的人就越能得以继续生存。严复没有把“适者”限定在宇宙过程中，也没有仅从“强者”和“最有力者”来理解“适”和“优”的意思。他对“适者”赋予了更广的意义，“适”和“优”包括了赫胥黎排除在外的“道德”的“适应”。如他在《群学肄言·自序》中说：“真宰神功，曰惟天演，物竞天择，所存者善。”只是，严复对于“力”这一方面，仍像赫胥黎那样，把它纳入了“天行”（“宇宙过程”）一边，而把“德”视为“人治”范畴：

以尚力为天行，尚德为人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者以理属天、以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。赫胥黎尝云：天有理而无善。此与周子所谓诚无为、陆子所称性无善无恶同意。[43]

在此，“天行”与“人治”的对立表现为“尚力”和“尚德”的对立。显然，“人治”或“人事”并不限于“道德”方面，建立社会秩序、用人的智慧同异己的自然力量相对抗都属于它的范围。在严复对刘禹锡的“天人交相胜说”与赫胥黎的“天道人道观”的比较中，“天行”与“人治”的对立已转换为“自然状态”与“法制秩序”的对立：

刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！……故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天、以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。[44]

严复把赫胥黎的“宇宙过程”（也可以说是“非伦理过程”）和“伦理过程”的对立转换或扩大为一般性的“天道”、“天行”和“人道”、“人治”（“人事”）的对立，促使我们再次关注他试图整合斯宾塞和赫胥黎的对立的愿望。如果说斯宾塞是主张“天人合一”、赫胥黎是主张“天人相分”，那么严复所坚持的则是“天人合一”与“天人相分”的双重结构。我们看看他从“进化”立场对“国家”所做的解释即可明白：“有最要之公例，曰国家生于自然，非制造之物。此例入理愈深，将见之愈切。虽然，一国之立，其中不能无天事、人功二者相杂。方其浅演，天事为多，故其民种不杂；及其深演，人功为重，故种类虽杂而义务愈明。第重人功法典矣，而天事又未尝不行于其中。”[45]在对“国家”的这种理解中，严复并没有倒向斯宾塞和赫胥黎任何一方，实际上他兼顾了二者。对赫胥黎来说，“人类社会”受“宇宙过程”支配的程度，取决于社会文明的进化程度，后者进化程度越高，它受宇宙过程的支配就越小，社会文明的进化可望最终能够摆脱宇宙过程。很明显，严复的解释打上了赫胥黎的烙印。我们不能简单地看待严复对斯宾塞的“任天为治”的社会达尔文主义与赫胥黎的“自强保种”（或者像吴汝纶所概括的“以人持天”）的“人道主义”冲突的理解及其整合方式。严复的“进化主义”具有“独特性”或“独特的结构”。

把公理和文明都放在进化历程之中加以理解的严复，相应地也把世界上的一些国家（特别是英国）看成是文明和公理的体现者，并作为模板要求后进国家效法。令人难堪的是，残酷的欧洲战争，使严复所依赖的欧洲文明之梦破灭了，使他所相信的欧洲的“公理”破灭了。[46]我们完全可以想象遭遇这种巨大挫折的严复在精神上是多么痛苦。这是他一生都在津津乐道并追求和信奉的价值和理想啊！他的整个逻辑和信念都包含在“西方＝进化＝文明＝公理”或者“公理＝文明＝进化＝西方”这种美妙的等式之中啊！可是现在他必须放弃他的这种逻辑，放弃他的美妙的等式。他在晚年的有限文字中，表达了因一战而对西方文明的极度失望、沮丧和痛心：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。”[47]严复还写了多首诗来表达他的沮丧之情，批评西方列强之间的残酷战争和强权主义。如一战三年之际，严复所作《欧战感赋》说：“三年西宇战天骄，海上金银气尽销。（只以英计，每日费金钱殆五百万镑，今则六七百万镑矣。）入水狙攻号潜艇，凌云作斗有飞轺。壕长地脉应伤断，炮震山根合动摇。见说伤亡过十万，不堪人种日萧条。”[48]这是对一战物质消耗和人员伤亡的感叹。写作日期不明、题为《日来意兴都尽，今日涉想所至，率然书之》的诗说：“世界总归强食弱，群生无奈渴兼饥。”“谁信百年穷物理，翻成浩劫到人群。春秋累战原无义，诸夏遗民再有君。自是寻常兴废理，不成天欲丧斯文。”[49]这是断定一战完全是非正义的。一战四年之际，严复又写了五首诗——《何嗣五赴欧观战归，出其记念册子索题，为口号五绝句》（诗中还夹带着复杂的注释），表达了他对欧洲文明的失望：

太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。

（战时公法徒虚语耳。甲寅欧战以来，利器极杀人之能事，皆所得于科学者也。孟子曰：“率鸟兽以食人。”非是谓欤？）

汰弱存强亦不能，可怜横草尽飞腾。十年生聚谈何易？遍选丁男作射弸。

（德之言兵者，以战为进化之大具，谓可汰弱存强，顾于事适得其反。）

洄漩螺艇指潜渊，突兀奇肱上九天。长炮扶摇三百里，更看绿气坠飞鸢。

（自有潜艇，而海战之术一变；又以飞车，而陆战之术亦一变。炮之远者，及三百里外；而绿气火油诸毒机，其杀人剧于火器益进弥厉，况夫其未有艾耶！）

牛女中间出大星，天公如唤世人醒。三千万众膏原野，可是耶和欲现形？

由来爱国说男儿，权利纷争总祸基。为忆人弓人得语，奈何煮豆亦然萁。[50]

可以注意一下这五首绝句的第四首。在这首诗中，严复将信将疑地把当时的一个天文自然现象与人事联系了起来。这一年的阳历6月1日，有一颗光芒超过一等星的新星，出现在“牛女之分”。根据天文学家的说法，这颗新星的出现，与社会人事之间本无什么关系。但仍让严复感到惊异的是这颗新星何以偏偏出现在此时。按照中国传统的思维方式，自然现象与人事之间常常是相互影响的，怪异的自然现象往往被认为是自然对不正常人事的一种警示。被一战的残酷性深深刺痛的严复，却无奈地希望自然现象向人类发出警告：“四年苦战死伤总数逾三千万。宗教用其书之默示录语，疑世界乃近末日，抑救主有复临之机。此自人心乱极思治，其然岂其然欤！”

在最后一首诗中，严复对作为近代民族主义符号之一的“爱国”观念表达了强烈的不信任立场。严复把爱国视为一战的原因之一，认为爱国是一种自私心，它与人道是不相容的：“自爱国之说兴，而种族之争弥烈，今之欧战，其结果也。”严复举了一个例子，说英国有一个战地女护士，在比于扶这个地方救护伤员，即使是对于敌国之士兵，她也一视同仁。她护理的一个俘虏逃跑了，为此她可能被治罪，她请监守者把她的一句话告诉人们：“爱国爱国一言，殊未足以增进人道也。”她说完之后自杀而死。严复评论说：“夫爱国之义，发源于私，诚不足以增进人道。然彼之相为屠戮者，犹以种族异耳。顾同种并化之中，独以予夺奋虐，此真百喙无以自解者矣。”[51]如果把辜鸿铭引用约翰逊博士所说的“爱国主义常常是恶棍的最后避难所”这句话联系起来，人们也许就不再不加反思地信奉爱国的神话了。一直主张“合群”自强的严复，却不信任爱国之论，这也许难以理解。在严复那里，如果爱国心是一种私心，是一种只考虑自身种族的话，那么“合群”则是一种公心，这种公心是同严复所说的文明进化的“人道”和“公道”相符合的。

在严复对欧洲的强烈批评中，仍然包含着他对“公理”和“文明”的期望。正如我们前面所强调的，严复从来不把物质和军事上的富强看成是首要的，他注重的是“道德”和“公理”。严复指出，德国和日本的富强只是军事和物质上的，这种类似于中国秦国而只知强权的富强，最终是不会有好结果的：“大抵尚武之国，每患此弊。西方一德，东方一倭，皆犹吾古秦，知有权力，而不信有礼义公理者也。德有三四兵家，且借天演之言，谓‘战为人类进化不可少之作用’，故其焚杀，尤为畅胆。顾以正法眼藏观之，纯为谬说。战真所谓反淘汰之事，罗马、法国则皆受其敝者也。故使果有真宰上帝，则如是国种，必所不福；又使人性果善，则如是学说，必不久行，可断言也。”[52]在“强权”与“公理”之间的选择方式表明，严复始终不是一个偏隘的民族主义者、种族主义者。他强烈希望中国“强大”，要求“保国”、“保种”和“保教”，但这一切都必须依据“公理”，而且依据“公理”也能够强大。严复要求的是通过合乎“公理”的国际竞争而获得富强。

在严复的晚年，他信奉的西方“公理”在突然之间破产了，他还有什么办法为自己找到一点立足之地呢？他还能够找到什么安慰呢？西方文明的神话在很大程度上就是严复自己塑造的。严复一生遇到了许多不愉快的事情，欧洲文明的危机也几乎摧毁了他的精神基地。让他感到幸运的是，他还有中国文明的血脉，他在中国文明中发现了恒久无弊的精神和信念，《畴人》诗说：“孔门说人性，愚智都三科。其才可为善，著论先孟轲。至今二千载，为说弥不磨。……所忧天演涂，争竞犹干戈。借云适者存，所伤亦已多。”[53]对西方文明的失望伴随着对中国传统文明的复归。在匆忙之中，严复求助于中国传统文明：“文明科学，终效其于人类如此，故不佞今日回观吾国圣哲教化，未必不早见及此，乃所尚与彼族不同耳。”[54]

坚持用公理主义思考世界秩序的另一个重要人物，是那位倔强而又古怪的辜鸿铭。他的确是非常独特的，有人说他故意立异，但就他保持独立思考并坚定地信奉他的信念来说，他是非常真诚和可敬的。比起严复来，他用来思考世界秩序观和文明观的“公理”和“正义”，从撇开物质力量而只要求道德力量来说，则更为单纯。辜鸿铭的公理主义思维方式，从他看待洋务自强运动的立场可以明显看出。中国自19世纪60年代开始的自强运动，根本愿望是要求通过技术和工具的武装而达到物质和军事的强盛。

如何看待这场运动呢？强调通过科学精神和道德理想解决中国困境的五四知识分子，对此往往持消极和批评的态度。这种立场曾经受到了冯友兰的强烈质疑。冯友兰相信，中国走向自由之路的根本方法就是实现工业化，获得物质实力，因为只有这样中国才能在生存竞争中立于不败之地。以此为出发点，冯友兰认为清末追求物质和军事力量的自强是一个非常明智和现实的选择。他这样说：“在清末，达尔文、赫胥黎的‘天演论’，初传到中国来，一般人都以为这是一个‘公例’，所谓‘天演公例’。所谓‘天演竞争，优胜劣败’‘弱肉强食’，成为一般人的口头禅，一般人的标语。他们对于所谓天演论，虽不见得有很深底了解，但凭这些标语，他们知道，一个国家如果想在世界上站得住，非有力不可。他们知道，中国在经济方面，必须要富；在军备方面，必须要强。富强都是力，有力方不为‘弱肉’，有力方不为强所食。他们并不说强侵弱，众暴寡，是不道德底行为，他们知道这是所谓天演。在所谓天演中，‘有强权，无公理’。弱者被强者所食，照当时一般人所知之‘天演公例’说，虽不必说是应该，但确可以说是活该。”[55]冯友兰指出，民初的人对公理和正义产生了一种幻觉，他们从相信西方的精神文明，进而相信在国与国之间西方国家也会坚持公理和正义。但这只是一种幻想，因为国与国之间的关系依然还处在一种野蛮的、由强权所主导的天然状态之中，一切由实力决定，根本没有公理可言。清末的人认识到了实力和富强的重要，认识到了国与国的关系是由实力决定的。按照清末人追求实力的办法，中国还不至于吃大亏。民初的人不知道实力和富强的重要，他们浪漫地以为国与国的关系是靠公理和正义维护的。按照民初人的观念，中国是一定要吃亏的。很明显，冯友兰从现实国际关系中的强权主义立场出发，肯定了清末人追求富强运动的意义。

辜鸿铭看待清末自强运动的立场正是冯友兰所批评的。在辜鸿铭看来，清末以发展物质和军事力量为主要目标的自强运动，是中国人受欧洲物质实利主义影响的结果。为了抵制和对抗这种物质实利主义运动，辜鸿铭认为中国也出现了类似于英国牛津运动的“中国牛津运动”。一般被称为“清流党”或“清流派”的张之洞、李鸿藻、张佩纶等，在辜鸿铭看来，就是这场运动的代表性人物。说起来，张之洞恰恰就是在“用”的意义下主张引进欧洲的物质技艺。但张之洞的目的不在物质实力本身，他是要以此来捍卫中国的教化。从捍卫中国教化的意义上，辜鸿铭肯定张之洞，但从主张引进欧洲的物质技艺来说，他又对张之洞感到可惜。因为张之洞试图以一种天真的方式将中学、旧学同西学、新学调和起来，这就对一个人提出了双重的道德标准，一个是有关个人的，一个是有关民族和国家的。就个人来说，他必须恪守儒家的道德原则，而对于民族和国家，他必须遵守欧洲新学的原则。辜鸿铭说：“在张之洞看来，中国人就个人而言必须继续当中国人，做儒门‘君子’；但中华民族——中国国民——则必须欧化，变成食肉野兽。为此，他动用了自己丰富的学识，举出古代中国试图变做食肉动物的混乱时代的例子，来阐明自己的学说。张之洞以为他这种奇特而荒唐的调和是正当合理的。理由是，我们处在只认强权不认公理的食肉民族的包围之中，时代迫切要求解除对于中国及其文明生存的巨大危险。”[56]照辜鸿铭的说法，张之洞使自己处在了“既侍奉上帝，同时又供奉财神”的两难之中。不过，他毕竟是可贵的，他还守护着“中体”。而当时在华的传教士和许多总督、巡抚等官员，则只关心物质技艺性的东西，他们是“何必曰义，亦有铁路、最惠货款而已矣”的人。在辜鸿铭看来，不仅中国，就是当今的世界，真正需要的东西不是什么“进步”和“改革”，也不是政治上和物质上的“门户开放”和“扩展”，而是知识和道德意义上的“门户开放”和“扩展”。如果“在公理通行之前，只有依靠强权”，那么如何才能使“公理通行”呢？辜鸿铭引用马太·阿诺德的话说：“强权之所以需要，是因为公理未行，因为公理未行，所以强权那种事物存在的秩序是合理的，它是合法的统治者。然而公理在很大程度上是某种具有内在认可、意志之自由趋同的东西。我们不为公理作准备——那么公理就离我们很遥远，不备于我们——直到我们觉得看到了它、愿意得到它时为止。对于我们来说，公理能否战胜强权，改变那种事物的存在秩序，成为世界合法的统治者，将取决于我们在时机已经成熟时，是否能见到公理和需要公理。”[57]对于强权的态度，托尔斯泰曾致辜鸿铭一封信，他希望中国对于欧洲的物质实利主义要采取一种消极的抵抗。辜鸿铭并不赞成这种消极的抵抗，也不赞成洁身自好。不过，他也不主张用强权对抗强权。他以阻止上海有轨电车为例，认为上海的纳税人有几种方式可以选择：一是他可以牺牲他的身体，这也是端王和他支持的义和团抵抗欧洲的物质实利主义的方式；二是他与他的伙伴通过创办一个电车公司来搞垮它，张之洞的洋务自强所采取的就是这种方式；三是消极抵抗，洁身自好，不去乘坐；四是他可以乘坐，甚至还可以保护它，但他在他的私人生活和公职中，要保持一种自尊和正直的品质，以他的道德力量赢得上海纳税人的尊重，然后他向上海的纳税人解释电车是一种危险和伤风败俗的东西，使他们都甘愿放弃电车。在辜鸿铭看来，第四种方式是最好的方式，因为这是一种以道德力量解决问题的方式。辜鸿铭感到伤心的是，他所说的中国的牛津运动最终不幸失败了。从辜鸿铭批评欧化和自强运动来看，他把物质实力和道德看成是完全不相容的对立物。这种对立，在他那里也表现为强权与公理的势不两立。辜鸿铭反对任何强权和强力性的东西，只承认公理和正义的价值。

辜鸿铭对欧洲近代文明的观察视角，也是非常独特的。他认为当时世界面临的真正敌人，一是群氓统治和群氓崇拜，再就是对强权的迷信和崇拜。英国是群氓崇拜的代表，德国是强权崇拜的代表。德国的强权崇拜根源于英国的群氓崇拜。德国人对正义的热爱、对分裂和混乱的痛恨，使他们不正当地使用了他们手中的利剑，使他们迷恋上了强力和战争，使他们在对外交往中蛮横和无礼。当辜鸿铭这样说时，他的德国朋友希望他举出例证。辜鸿铭很容易地提出了北京的克林德纪念碑问题，并指出欧洲战争也与德国的蛮横和无礼有关。不过，在辜鸿铭看来，世界的主要危险还不是德国的军国主义，而是同我们的自私与怯懦结合所产生的商业主义。照辜鸿铭的逻辑，商业主义造成了英国的群氓崇拜，并导致了德国的强权崇拜和军国主义，最终又引发了欧洲的战争。因此，解决问题的关键是消除商业主义。只有消除商业主义，才能削除群氓崇拜。要消除商业主义，就要牢记歌德所说的礼义，这种礼义恰恰也是中国良民宗教的核心。辜鸿铭说：“不以暴抗暴，而应诉诸义礼。事实上，要想清除强权及这个世界上一切不义的东西，都不能依赖强权，而只能靠我们每个人优雅得体的举止。以礼来自我约束，非礼毋言，非礼毋行。”[58]辜鸿铭坚定不移地相信，在控制人的情欲方面，比起物质力量来，道德力量则更强大和更有效。中国所具有的以公理、正义和道德责任感为中心的良民宗教，使中国人不感觉用物质力量来保护自己的必要。如果全世界都承认公理、正义和道德责任感是高于物质的力量，那么世界也就不需要军国主义了。问题的关键是要人类确信公理和正义的功效：“我的观点依然是，如果中国能表明自己是一个君子之国，她就能赢得世界的敬重并能借此拯救自己。进而，我宣告，如果中国现在能展示其为一个君子之国，并能将友谊、法律、正义置于有用、利益甚至于个人的安危之上，那么，她不仅能拯救自己，甚至可以拯救世界和目前世界的文明。”[59]同样，列强如果要中国人相信它们，它们就必须放弃强权，放弃物质实利主义，而把它们的道德精神显示出来。辜鸿铭说：“中国人，作为一个民族，其文明的基础决定了他们更赞赏、尊崇和畏惧道德力量，而不是物质力量。像外国列强那种肯定出于知识不足的愚昧无知的物质力量，只能使中国人道德沦丧，陷入混乱。因此，如果外国列强或他们在中国的高级代理人真渴望和平解决中国问题，他们运用真实、智慧和道德的力量越早越好。目前，最为亟需的，是要使中国人民相信欧美人真的不是‘魔鬼’，而是像他们一样有心肝的人类。”[60]可以看出，辜鸿铭基于“道德力量”的“公理主义”，彻底抵制基于物质和商业实利的“强权主义”。辜鸿铭反对中国参加协约国作战的立场，也是以正义和道德为根据的：一是多数国家围攻一个国家，不合君子之道，不合英国的游戏规则；二是师出必有名（古老国际法），中国师出无名；三是要把“友谊”“正义”放在“利益之上”，要以德服人。

从公理主义观察世界秩序的人物，我们还可以举出一位革命家朱执信。为了解释中国危机的根源并渴望自强，有人用一个很形象的比喻，说中国遇到困境，是因为中国人曾经处于一种沉睡状态之中，但聪明的中国人一旦醒来，他们将不可阻挡。[61]更有趣的是，为了说明中国有巨大的潜力，中国被比喻为一头沉睡的雄狮，它一旦醒来，就会让全世界惊恐。人们不知不觉接受了这个比喻，相信一头沉睡的“雄狮”就要“醒了”。然而，朱执信认为这个比喻有严重的问题，他的公理主义世界秩序观也主要是对此而提出的。他肯定说，睡的人醒了，是再好不过了；但他不能理解的是，为什么醒了不去做人，却要去做狮子，让人去惧怕自己，难道说，一个人、一个民族、一个国家，其目的就是让别的人、别的民族和别的国家惧怕吗？当然不是这样。朱执信举出历史上和现实中的例子，强调做狮子是没有好结果的。譬如，提倡斯拉夫主义的俄罗斯和提倡大日耳曼主义的德国，都要当狮子去吃人，结果引发了残酷的欧洲战争，使世界付出了巨大的惨痛代价。在朱执信看来，正是当狮子的危害，使人们觉察到了“民族自决”的意义。所谓“民族自决”就是互相不做狮子使对方惧怕。还有一种说法叫作“武装平和”，这个说法并不教导人当主动吃人的狮子，不过需要自己是狮子，目的是当他遭到其他狮子的进攻时，他能够抵挡，甚至打败那头进攻他的狮子。按照“均势论”，如果每个国家都成为一头雄狮，它们之间因彼此势均力敌而互相惧怕和互相约束，结果就会形成一种稳定的国际秩序和关系。但是，对于朱执信来说，“武装平和”的逻辑也是错误的。因为当每个国家都以武装力量来求和平的时候，和平就成了招牌，目的只是发展武装，还是要做吃人的狮子。

从反对任何意义上的狮子来说，朱执信是要人与人、民族与民族及国家与国家的关系，都从互相恐惧和争斗的状态中走出来，走向互爱和互助的关系。这可能吗？朱执信从人类的进化过程出发，相信这是可能的。在动物世界中，有喜欢争斗的像狮子那样的动物，但作为人类近亲的猿猴、猩猩，它们都主要以树果为食。人类摆脱动物性，进化为万物之灵，最根本的特征就是人类具有智慧，懂得互助，不以力量与狮子、老虎等论高低。朱执信说：“人之祖先，固不曾磨牙吮血的争斗。就是人类的近亲猿猴、猩猩之类，也是吃果子度日。到人类更把互助的精神发挥出来，成立人类社会，所以人自己说是万物之灵。试问万物之灵，好处在那里？不过多了一点智识，晓得互助。……惟其论智不论力，所以贵互助不贵争斗。一个人晓得争斗不如互助，就是论智的结果。人人相互扶助，就是好争斗的狮子、虎、豹，也敌不过人。人为万物之灵，把别的动物不放在眼里。为什么做了人类，已经几百万年，倒转去仰慕起狮子来了，不把自家当人，却把自家当做狮子，岂不是大上其当？”[62]在朱执信看来，人类建立起社会组织，目的是让人互助、互爱。对于民族与民族、国家与国家之间因彼此利益冲突而不能互爱这种观点，朱执信反驳说，民族和国家都是由人组织起来的，如果国民觉醒了，认识到做狮子是不对的，应该以人道相处，那么建立起互爱并非不可能。中国传统文化的主导精神是主张人文教化、反对强权：“宋儒推广孟子行一不义，杀一不辜，得天下不为，这种理论，简直没有征服的事可以承认的。只有拿着文化去开导人，柔远怀迩，舞干苗格，便算做守在四夷。这种理论，到明末还没有改。所以中国未睡以前，学说上全然反对侵略，没有恭维过狮子。”[63]但是，受欧洲强权主义思想的影响，中国人也开始主张和提倡强权主义，朱执信说这是接受了一种废料和毒药：“到近年来，欧洲学说输入中国，半面的物竞天择，与自暴自弃的有强权无公理，流行起来，比鼠疫还快。仕宦不已的杨度，便倡起金铁主义，似乎一手拿把刀，一手拿个元宝，便可不必做人了。……新的学说，没有完全输进，而且人家用过的废料，试过不行的毒药，也夹在新鲜食料里头输进来了。这就是军国主义、侵略政策、狮子榜样了！”[64]总之，朱执信的结论是：“一个国对一个国，一个人对一个人，要互助，要相爱；不要侵略，不要使人怕；要做人，不要做狮子。既然从苔鲜起进化成一个人，便有人的知识，有两不相侵、两不相畏的坦途。在这个时代，还要说我是狮子，那就同变老虎去吃亲哥的公牛哀一样。”[65]朱执信所坚持的人类和国家之间关系的互助和互爱理想，无疑是美妙和动人的，如果真能这样，那确实是人类天大的福祉。

朱执信的公理主义世界秩序观，从他看待相连的两个具体问题上也能够看出。这两个问题是我们开始涉及的，一个是有关中国对德宣战。当时的一些知识精英[66]，还有段祺瑞政府，都主张对德宣战，他们提出的理由之一是德国代表了强权，英国则代表了公理。与此相反，朱执信反对参战。他的理由是，德国固然是强权，但英国、俄国何尝不也是强权。他质问说，英国夺取香港，强行销售鸦片，又在中国划占自己的势力范围，此种行为“据何公理”；俄国吞并满洲，离间中国外蒙，“又据何公理”。朱执信力排众论，认为如果论公理，协约国亦是所说的“有强权而无公理”。因此，依据“公理”对德宣战是不成立的，“数十年前，英国能用其强权以行无公理之事……而自讳其从前之曾用强权。……如使今日有人果为护持公理而战者，必先与英、法、俄战，不先与德、奥战也”[67]。另一个是有关巴黎和会对中国山东问题的处置方式，其中有所谓“委任统治”。朱执信强调指出，这种统治与民族自决是不相容的，实际上是对中国主权的侵犯。正如我们上面讨论到的，对于巴黎和会的结果，人们都以“强权”和有背公理加以谴责。朱执信撰写的《侵害主权与人道主义》辨析说：“中国人论及此层，往往以为有强权无公理，不复追究其所以然。其迷者不过仍欲蓄其武力，俟有机会以我强权，代彼强权。而怠惰者则又以为人道终必战胜强权，我辈惟当诉之于人道，此皆悖也。民族自决之主义，根于人道。侵害主权之口实，亦未尝不在人道。患在授人以人道上之口实耳，患人之不以人道相待也。果使在人道无许人侵害主权之口实，则无论早晚，必有回复其当然应享之利益之日。以武力得之可也，不以武力得之亦可也。否则虽有武力，虽倡人道，固无益也。欲讥人有强权无公理，自己先须无强权有公理。”[68]朱执信的逻辑是，真正的人道主义是为全人类尽义务，因此，各民族所拥有之自然恩惠和资源，也应该提供出来作为全人类发展之用。后进国家如果主张自己的所有权和主权，反对外国占有，自己不对其进行开发，也反对他国开发，以此主张民族自决，恰恰不合人道主义。在这种人道主义公理之下，殖民主义的行为就是合理的和正当的。当然，朱执信也强调，如果真要保护主权，就必须自身进化，改革自己的内政，使殖民主义者无机可乘。朱执信说：“尽其对世界人类之义务，然后可以主张人道主义。使其国家随于世界之进步以为改良，然后可以禁人侵害我之主权。而改良内治，即为对人类义务之一种。主张人道主义，亦为防卫主权之一法。两者交相依倚，在于现世之社会，未有能取一而舍一也。”[69]

从以上的考察中我们可以看出，不管是严复、辜鸿铭，还是朱执信，他们都是基于公理也就是正义、人道来理解和看待世界秩序与国际关系。对于强权，他们或者使之隶属于公理之下（如严复），或者完全加以拒斥（如辜鸿铭、朱执信）。他们不为残酷的国际强权主义现实所左右，坚定地捍卫正义和人道的理想，谴责强权和物力征服，无疑，他们都属于世界秩序与国际关系中的乐观主义者。与此对立的则是一种基于强权也就是霸权、军事征服来理解和看待世界秩序与国际关系的思维方式。这种思维方式，在晚清民初也有其典型的表现。下面我们就来具体看一看。

注释

[1]《中国近代对外关系史资料选辑（1840—1949）》第二分册上卷，第97~98页。

[2]同上书，第99页。

[3]《严复集》第1册，北京，中华书局，1986年，第55页。

[4]《严复集》第1册，第56页。

[5]同上书，第57页。

[6]有关这方面的问题，下面将进行具体讨论。

[7]此文标题中的“此言”，孙应祥的《严复年谱》作“此理”，《〈严复集〉补编》则作“此语”。“此理”误。

[8]严复：《有强权无公理此言信欤》，见《严复合集》5，台北，台湾财团法人辜公亮文教基金会，1998年，第161页。

[9]严复：《有强权无公理此言信欤》，见《严复合集》5，第164页。与此类似，不热衷于民族主义的严复，同样也坚持认为民权与尚武是冲突的。他说：“爱国者，民族主义之名辞也。泰西哲学家谓非道德理想之至者，故世间国土并立，必其有侵小攻弱之家，夫而后其主义有所用也。真民主出现，必在民质相若之时；若此不能，则必以贤治不肖为目的。中国前此政治，亦有跂及此境者乎？又尚武之政，与民权反对者也。中国方求尚武，而又讲民权，是无乃并得而冲突者乎？”（严复：《与夏曾佑书》，见孙应祥、皮后锋编：《〈严复集〉补编》，福州，福建人民出版社，2004年，第265页）

[10]严复：《有强权无公理此言信欤》，见《严复合集》5，第164页。

[11]严复：《有强权无公理此言信欤》，见《严复合集》5，第165页。

[12]严复：《述黑格儿惟心论》，见《严复集》第1册，第214页。

[13]严复：《述黑格儿惟心论》，见《严复集》第1册，第210~211页。

[14]同上书，第214页。

[15]同上书，第216页。

[16]同上书，第216页。

[17]严复：《有强权无公理此言信欤》，见《严复合集》5，第165页。

[18]参见斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，北京，三联书店，1998年，第20~24页。

[19]参见斯蒂芬·杰·古尔德：《自达尔文以来：自然史沉思录》，第20~24页。

[20]严复：《天演进化论》，见《严复集》第2册，第309页。

[21]严复：《〈群学肄言〉按语》，见《严复集》第4册，第921~922页。

[22]严复：《〈老子〉评语》，见《严复集》第4册，第1078页。

[23]严复：《〈原富〉按语》，见《严复集》第4册，第896页。

[24]在严复那里，“天”是否还有意志或人格化的意义呢？李强根据严复所说的“物特为天之所厚而择焉以存也者”加以肯定。（参见《严复与近代思想的转型——兼评史华慈〈寻求富强：严复与西方〉》，载香港《中国书评》1996年2月，第98页）但我们认为，严复的“天”基本上是“自然”之“天”。

[25]严复译：《天演论》，北京，商务印书馆，1981年，第6页。

[26]同上书，第29页。

[27]如他这样说：“或曰：政制者，人功也，非天设也，故不可纯以天演论。是不然，盖世事往往虽为人功，而不得不归诸天运者，民智之开，必有所触，而一王之法度，出于因应者为多。饮食男女万事根源方皆以此为由所设施者，出于不自知久矣，此其所以必为天演之一物也。”（《严复致夏曾佑》，见《中国哲学》第6辑，北京，三联书店，1981年，第341页）

[28]如严复说：“盖今之国家，一切本由种族，演为今形，出于自然，非人制造。”（严复：《政治讲义》，见《严复集》第5册，第1251页）又说：“天性，天之所设，非人之所为也。故近世最大政治家有言：‘国家非制造物，乃生成滋长之物。’”（同上书，第1249页）

[29]严复译：《天演论》，见《严复集》第5册，第1326页。

[30]同上书，第1324页。

[31]严复：《〈社会通诠〉按语》，见《严复集》第4册，第929页。

[32]欧内斯特·巴克：《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》，第62页。

[33]如严复这样说：“徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；而意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。”（严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，第558页）又说：“外物之来，深闭固拒，必非良法。要当强立不反，出与力争，庶几磨厉玉成，有以自立。”（严复：《有如三保》，见《严复集》第1册，第82页）

[34]严复：《〈原富〉按语》，见《严复集》第4册，第896页。

[35]严复：《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第614页。

[36]参见李强：《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈〈寻求富强：严复与西方〉》，载香港《中国书评》1996年2月。

[37]赫胥黎：《进化论与伦理学》，北京，科学出版社，1971年，第53页。

[38]同上书，第57~58页。

[39]如赫胥黎说：“文明的前进变化，通常称为‘社会进化’，实际上是一种性质上根本不同的过程，即不同于在自然状态中引起物种进化的过程，也不同于在人为状态中产生变种进化的过程。”（赫胥黎：《进化论与伦理学》，第26页）

[40]参见严复：《严复集》第4册，第1078页。严复解释说：“老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁与不仁之数，而不可以仁论也。”（严复译：《天演论》，第61页）

[41]严复：《〈原强〉修订稿》，见《严复集》第1册，第18页。

[42]参见严复：《驳英〈太晤士报〉论德据胶澳事》，见《严复集》第1册，第55页。

[43]严复译：《天演论》，第92页。

[44]严复译：《〈天演论〉手稿》，见《严复集》第5册，第1471~1472页。

[45]严复：《政治讲义》，见《严复集》第5册，第1252页。

[46]严复在给熊纯如的信中说：“欧战告终之后，不但列国之局，将大变更，乃至哲学、政法、理财、国际、宗教、教育，皆将大受影响。”（《严复集》第3册，第619页）又说：“世变正当法轮大转之秋，凡古人百年数百年之经过，至今可以十年尽之，盖时间无异空间；古之程途，待数年而后达者，今人可以数日至也。故一切学说法理，今日视为玉律金科，转眼已为蘧庐刍狗，成不可重陈之物。譬如平等、自由、民权诸主义，百年已往，真如第二福音。乃至于今，其弊日见，不变计者，且有乱亡之祸。试观于年来，英、法诸国政府之所为，可以见矣。”（同上书，第667页）当然，严复对进化论仍然坚持，如他赞成辜鸿铭对西方物质实利主义的批评，但不赞成后者对进化论的批评：“辜鸿铭议论稍有惊俗，然亦不无理想，不可抹杀。渠生平极恨西学，以为专言功利，致人类涂炭。鄙意深以为然。至其訾天演学说，则坐不能平情以听达尔文诸家学说。又不悟如今日，德人所言天演，以攻战为利器之说，其义刚与原书相反。西人如沙立佩等，已详辨之，以此訾达尔文、赫胥黎诸公，诸公所不受也。”（同上书，第623页）

[47]《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第692页。

[48]《严复集》第2册，第396页。

[49]同上书，第394页。

[50]《严复集》第2册，第403~404页。

[51]《严复集》第2册，第404页。

[52]《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第622页。严复对效法德国的日本的强权更是加以揭露：“日本自变法以来，其建国宗旨、法律、军伍，乃至教育、医疗诸事实，皆以独逸为步趋，以战为国民不可少之圣药。外交则尚夸诈，重诇侦；其教民以能刻苦、厉竞争为本，事属利国，虽邪淫盗杀，无不可为。凡此种种，皆奉德教以为周旋者也。廿载以还，国以大利。”（《严复集》第3册，第665页）

[53]《严复集》第2册，第400页。

[54]《与熊纯如书》，见《严复集》第3册，第642页。

[55]冯友兰：《新事论》，见《三松堂全集》第四卷，郑州，河南人民出版社，2000年，第212页。

[56]辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，见《辜鸿铭文集》上，海口，海南出版社，1996年，第321页。

[57]辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，见《辜鸿铭文集》上，第388页。

[58]辜鸿铭：《中国人的精神》，见《辜鸿铭文集》下，第17页。

[59]辜鸿铭：《呐喊》，见《辜鸿铭文集》上，第524页。

[60]辜鸿铭：《尊王篇》，见《辜鸿铭文集》上，第36页。

[61]曾纪泽曾撰有《中国先睡后醒论》（原载《德臣西字报》1887年2月8日），这是近代中国“睡醒论”较早的有代表性的文字。

[62]朱执信：《睡的人醒了》，见《朱执信集》上集，北京，中华书局，1979年，第324~325页。

[63]同上书，第328页。

[64]朱执信：《睡的人醒了》，见《朱执信集》上集，第328~329页。

[65]同上书，第329页。

[66]《公言报》是当时主张对德宣战的报纸之一，此报的社评相信对德宣战就是公理向强权宣战。如署名地雷的作者在《信道不可不笃》一文中说：“今人皆曰，天下有强权无公理矣。然自我观之，强权、公理竞争剧烈之时，最后之胜，必归公理。譬之于水，固有过颡在山之时，而其归处必在大海。今之欧战者，强权、公理之竞争也。我之与人断绝国交，依乎公理，以求于国，尚有利者也。”（载《公言报》1917年3月24日）

[67]朱执信：《中国存亡问题》，见《朱执信集》上集，第259页。

[68]朱执信：《侵害主权与人道主义》，见《朱执信集》上集，第396页。

[69]同上书，第404页。