我们从维新变法派的领袖康有为开始这一话题。就主张大同理想、消灭一切界限和不平等来说，康有为是极其理想主义的。但康有为清楚地意识到，在时间之流中，这种理想是属于人类的未来；在当下相互以力量竞争的世界秩序和国际关系中，需要坚持与此相应的一种现实主义立场。

自称遍游亚洲十一国、欧洲十一国和美洲的康有为，1905年发表了一篇长文《物质救国论》，以游历东西方的经历现身说法，认为从同、光之初到戊戌变法之后，中国所进行的自以为行之有效的变法和富强之道，如技艺、学校教育、革命、自由等都没有把握住西方何以富强的根本，因而也不能从根本上解决中国的问题。在康有为看来，西方富强的根本在于国民学和物质学。数年来中国虽然也知道发明国民之义，但只是以一国论强弱。中国衰弱的真正病因在于忽略了“物质之学”。中国文明一直注重道德哲学，最缺乏的是物质之学。康有为所说的物质之学，就是我们现在所说的“科学技术”：“夫工艺兵炮者，物质也，即其政律之周备，及科学中之化光、电重、天文、地理、算数、动植生物，亦不出于力数形气之物质。然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。物质者，至粗之形而下者也，吾国人能讲形而上者，而缺于形而下者，然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣。”[1]康有为的判断是很奇怪的，洋务运动强烈主张效法的西学不正是生光化电之学吗？这些恰恰都是物质之学，怎么说物质之学被忽略了呢？康有为认为中国具有优越的道德，这一判断也与洋务派类似。问题的实质是，经历了变法而面临着“革命”之势的康有为，反过来又要求物质之学，一方面是反对包括革命在内的其他解决中国问题的方式，另一方面是他认为决定世界秩序和国际关系的力量，不是道德而是强力和强权。康有为非常清楚地表明了他的这一立场：

势者，力也；力者，物质之为多。故方今竞新之世，有物质学者生，无物质学者死。[2]

当竞争之世，霸国主义之时，国欲自立，而内无精练之陆军，外无相当之铁舰，则以子产、俾斯麦为外部大臣，庸有幸乎？夫国家者无道德，惟恃强力。既无强力，何以拒外，则惟有隐缩退让而已。夫国而隐缩退让为事，一切听命于人，则不得为国矣。[3]

照康有为这里的说法，在彼此残酷竞争的国际关系中，国与国之间是无道德和正义可言的，有力量和强权就能生存，否则就要被奴役或被消灭。很明显，这与以上我们所讨论的“公理主义”论式截然相反。

作为康有为的最著名的弟子，梁启超所拥有的异常丰富的思想观念使他成为晚清中国风云激荡的思想运动和社会变革过程前后相接的最重要的“桥梁”和“媒介”。他的进化论思想也远远超过了他所继承的严复和康有为的框架。他用进化主义武装起来的“强权主义”，强烈而又复杂，这又使他成为晚清思想界这一主义的重要代表人物。还没有受到社会达尔文主义武装的王韬，在19世纪的国际关系和中国所受到的屈辱性掠夺中，就已经对“公法”和“强权”之间的冲突特别是“强权”秩序有了明确的觉察：“盖国强则公法我得而废之，亦得而兴之；国弱则我欲用公法，而公法不为我用。呜呼！处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强。”[4]以“生存竞争”“优胜劣败”为中心并在社会中寻找类似的社会达尔文主义，本来就容易与“强权主义”合流，或者说“强权主义”本身就受到了社会达尔文主义的促进或刺激。相信社会达尔文主义的严复，虽然主张“德主力辅”，控制“力”的膨胀。但是，在他用进化主义来追求“自强”或“富强”的时候，在无意之中也诱发了“强权主义”，梁启超点燃了“火种”并使之成为燎原之势。在梁启超毫无顾忌地从“生存竞争”“优胜劣败”社会达尔文主义法则出发而强烈提倡“合群竞争”的观念中，就包含着他对“强力”的信奉。何以要“合群竞争”？因为只有“合群”，才能形成一种最大的“合力”或整体性的“力量”，才能同帝国主义这一巨怪展开竞争并获得生存权。可以说，梁启超的“强权主义”与“合群竞争”具有内在的关联。

在梁启超的思想中，“强权主义”绝不是一个孤立的东西，除了与“合群竞争”的民族主义（或国家主义）关联之外，它与梁启超的种族主义、帝国主义观念也都相辅相成，或者说，它们之间已经没有一条分明的界限。梁启超接受了种族主义的基本前提，即不同的种族具有优劣上的差别以及优胜种族对劣等种族的强权，他接受了西方种族主义者对优胜种族（白人，特别是条顿族）的“认定”。[5]但是，他在《论中国之将强》《论中国人种之未来》等论著中，像他的老师康有为和人们往往以自己的民族为优越民族的做法那样，认为“黄种”绝不是“劣等”种族，而是与“白种”一样或基本接近的“优等”种族，并相信南美和非洲将来一定要成为“黄种”的殖民地。他还像他的老师那样，把黑、棕、红三色之种族，看成是“劣等”种族（还从生理学上找根据）加以蔑视，说他们既愚蠢又懒惰。[6]梁启超相信以国家为单位展开激烈生存竞争的帝国主义已经成为新的时代特征，新的国际秩序也将在以“强权”为主导的冲突和斗争中形成。梁启超甚至以“强权”为标准来设定世界进化的三大阶段，并乐观地相信，“强权”的发达最终将导致人类的平等：

第一界之时，人人皆无强权（惟对于他族而有之耳），故平等；第二界之时，有有强权者，有无强权者，故不平等；第三界之时，人人皆有强权，故复平等。要之，以强权之有无多寡，以定其位置之高下文野。……虽然，此就一群之中言之耳。若此群对于他群，而所施之强权之大小，又必视两群之强权以为差，必待群群之强相等，然后群群之权相等，夫是谓太平之太平。[7]

即便我们相信这种以“强权”为尺度来划分世界文明进程的方式以及对人类平等新秩序的期望是可靠的，我们也不会感到有什么鼓舞。因为梁启超所说的平等最多也只不过是“狼与狼”之间的平等。它比霍布斯所说的“自然状态”也好不了多少。但是，我们必须注意梁启超在这里强调的通过“强权”来形成世界秩序的观念。

西欧近代民族主权国家是在同罗马帝国以及基督教世界共同体和封建领主等中世纪社会势力的双重对抗中诞生的。这些主权国家依据国际法，一方面追求本国的利益，另一方面又维持国际秩序。“这样的‘国际社会’（international community）几乎在十七世纪的欧洲就已经形成，一般被称为西欧国家体系（the Western State System）。在那里，具有主权国家平等的原则和势力均衡（balance of powers）这两根基本支柱。”[8]但是，以近代主权国家为单位的国际秩序观念和历史，也在经历着变化。19世纪之后兴起的以种族主义、强权主义为基础的国际秩序观念显然有背主权平等的国际秩序观念。国际法一方面被强化，另一方面又被“强权政治”虚拟化。国际秩序中的强权与正义这两种力量交织在一起，变得格外复杂。“一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。所以决不能把道德、理想、意识形态等单纯解释为‘权力’的粉饰或反映。政治权力本身具有矛盾的性格。在理念上，‘强权便是正义’是极其危险、可恨的原理。但‘正义就是力量’的原理实际上软弱无力，这又正是政治社会特别是国际社会的可悲现实。为此，立志向国际社会推行正义的国家，往往不得不以‘伴随权力的正义’（right with might）为原理。”[9]但本身就潜藏着恶魔性的“权力”，也有超出正义之外被使用的危险。梁启超对欧洲民族国家的兴起过程并没有清晰的意识。他的国际秩序观念主要是以社会达尔文主义法则为核心，并受到了种族主义、强权主义思想、现实国际竞争秩序以及中国现实的强烈刺激。如在谈到强权主义同达尔文优胜劣败法则之间的关系时，梁启超论述说：“前代学者，大率倡天赋人权之说，以为人也者，生而有平等之权利，此天之所以与我，非他人所能夺者也。及达尔文出，发明物竞天择、优胜劣败之理，谓天下惟有强权（惟强者有权利谓之强权），更无平权。权也者，由人自求之、自得之，非天赋也。于是全球之议论为一变。各务自为强者，自为优者，一人如是，一国亦然。苟能自强、自优，则虽翦灭劣者、弱者，而不能谓为无道。何也？天演之公例则然也。我虽不翦灭之，而彼劣者、弱者，终亦不能自存也。以故力征侵略之事，前者视为蛮暴之举动，今则以为文明之常规。……兹义盛行，而弱肉强食之恶风，变为天经地义之公德，近世帝国主义成立之原因也。由此观之，则近世列强之政策，由世界主义而变为民族主义，由民族主义而变为民族帝国主义，皆迫于事理之不得不然。”[10]面对世界性强权主义这一现实，梁启超抓住“势力均衡”原则，相信通过强权和激烈的国家竞争能够建立起新的世界秩序，从根本上否认了以“正义”和“平等”为基础的世界秩序观。但是，梁启超的强权主义世界秩序观，恰恰又是在“正义”与“强权”或“公理”与“强权”的关系中建构起来的。表面上看，他并没有完全否认“正义”“公理”的价值，但他用两种不同的逻辑把“正义”和“公理”消解在“强权”之中。下面是他有关这一问题比较典型的两段话：

自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足，内力既充，而不得不思伸之于外。故曰：两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。[11]

灭国者，天演之公例也。凡人之在世间，必争自存，争自存则有优劣，有优劣则有胜败。劣而败者，其权利必为优而胜者所吞并，是即灭国之理也。……由是观之，安睹所谓文明者耶？安睹所谓公法者耶？安睹所谓爱人如己、视敌如友者耶？西哲有言：“两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。”彼欧洲诸国与欧洲诸国相遇也，恒以道理为权力；其与欧洲以外诸国相遇也，恒以权力为道理。此乃天演所必至，物竞所固然。夫何怪焉！[12]

这里所说，从表面上看，它包含着“正义即强权（力量）”与“强权即正义”这两个截然对立或矛盾的判断。撇开梁启超的思想前提，这两个判断的确是在强权与正义上所做的完全相反的立场选择，即一个是“正义”的立场，另一个是相反的“强权”立场。但是，在梁启超那里，这两个判断或立场却具有惊人的一致性，即归于强权主义。梁启超所依据的优胜劣败（他所谓的优劣之别就是强弱之别）的社会达尔文主义原则，首先就使他不可能具有真正的正义观念。他所谓的平等也不是正义之下的平等，而只是强权之下的平等，因此，当两个平等的“强权者”相遇时因彼此顾虑而互不相犯的正义仍是强权的正义。正义不仅存在于力量相等者之间，它更存在于力量不相等者之间，力量不相等者之间互不侵犯更能充分显示出“正义性”。当两个不平等者相遇时，强者消灭弱者，如果说强者就是正义的（“强权即正义”），这不只是用正义粉饰了强权，而且也完全改变了正义的性质。因此，梁启超在正义与强权上所做的两个看似对立的判断，根本上并不矛盾，它贯穿着一致的强权逻辑，并由此把正义完全消解到了强权之中。这一点，从梁启超用强权理解自由和权利的论述中，也很容易看到。梁启超轻率地就把权力与权利混为一谈，他不认为有什么以正义或公正为基础的个人或国际关系中的权利秩序，而认为只有以强权（权力）为基础的权利秩序。这从他对强权和权利的界定中可以看出：“强权云者，强者之权利之义也，英语云the right of the strongest。此语未经出现于东方，加藤氏译为今名。何云乎强者之权利，谓强者对于弱者而所施之权力也。自吾辈人类及一切生物世界乃至无机物世界，皆此强权之所行，故得以一言蔽之曰：天下无所谓权利，只有权力而已，权力即利也。”[13]在《新民说·论权利思想》中，梁启超也明确以“强权”和“竞争”来解释“权利”：“权利何自生，曰生于强。”同样，自由也来源于强权，没有强权就没有自由。侵人自由与人放弃自由相比，后者更罪大恶极。因为在物竞天择的世界中，没有人放弃自己的自由，就不会有人侵犯自由。在梁启超那里，放弃自由，就是放弃扩展自己的强权。自由并没有在法律和道德上不许侵犯他人的界限，因为按照优胜劣败的进化主义法则，每个人都求胜求优，无限地扩张自己的自由权利，这就势必侵犯他人之自由权利。只有人人都具有了势均力敌的强权，人人才会有自由。梁启超强词夺理地说：“言自由者必曰：人人自由而以他人之自由为界。夫自由何以有界？譬之有两人于此，各务求胜，各务为优者，各扩充己之自由权而不知厌足，其力线各向外而伸张。伸张不已，而两线相遇，而两力各不相下，于是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入于弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。”[14]更有甚者，梁启超明确地把“自由权”等同于“强权”，相信只要有了“强权”就有了“自由权”：

强权与自由权，决非二物昭昭然矣。……谓自由权与强权同一物，骤闻之似甚可骇，细思之实无可疑也。……诸君熟思此义，则知自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常佑强者。至哉言乎！世界之中，只有强权，别无他力。强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎！强权乎！人人脑质中不可不印此二字也。[15]

梁启超的这种没有掩饰和露骨的“强权主义”（“世界之中，只有强权”），比起西方的那些强权者一点也不逊色。照梁启超以上的说法，他显然把人类社会中存在的以强凌弱的事实完全合理化了，甚至是道德化了，他还相信只有人人皆强才能形成自由秩序。梁启超对强权缺乏界限和约束的放纵性使用，只能导致国家理性的堕落。正如丸山真男所分析的那样：“在强权政治中，如果对强权政治本身具有自我认识，并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识，那么，一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有‘界限’意识。但若与之相比，将其看作道德伦理的实现本身，用道德的言词来表现之，那么上述的‘界限’意识便会淡薄下去。因为，‘道德’的行使是不可能有‘界限’，不需要作抑制的。”[16]而且梁启超所要求的人与人、国与国皆具有“势均力敌”的强权，也只是一种空想。这种空想实际上也与法律和道德秩序不相容。法律和道德秩序虽然与人性的缺陷相关，但它们并不把人性的缺陷合理化，它们恰恰要抑制因人性缺陷而诱发的行为，特别是以强凌弱的行为，佑护社会中的弱者。梁启超所认定的“世界之中，只有强权”，比社会达尔文主义还社会达尔文主义——达尔文还承认动物世界中有“互助”行为。

从梁启超的“强权主义”中，我们已经能够看到，他所说的“强权”，就是“强力”。因此，他的“强权主义”，也可以说是“强力主义”或“力本位”。[17]从形式上看，梁启超还继续使用严复所强调的“智”“德”“力”概念，似乎并没有忽略“德”。[18]然而，正如我们以上所谈到的那样，梁启超所说的“德”，整体上已经偏向到了以“合群”为中心的“德目”上。与“力”结合起来看，梁启超所需要的那些“德性”，都是服务于“强力”扩展的东西，如“进取”“冒险”“铁血主义”“民气民力”“尚武”“英雄豪杰人格”等。同样，梁启超强调“智”的提高，也不在于它的认知功能和知识的增加，而在于它所带来的现实“力量”。如他把“智力”看成是人类演进到文明阶段的突出特征：“在动物至野蛮世界，其所谓强者全属体力之强也。至半文半野世界（又有称为半开世界），所谓强者体力与智力互相胜也。文明世界，所谓强者即全属知力之强也。”[19]以梁启超所说的“民气”为例，除了支撑“民气”的“民力”是注重“力”之外，“民智”“民德”也是以如何发挥出最大的“合力”为转移，从他列举的“民德”（“坚忍之德”、“亲善之德”和“服从之德”）和“民智”的目的（服务于竞争和战争）即可看出。为了寻求“力量”的源泉，梁启超认为中国春秋战国时代就具有“尚武”的“武士道”精神，并相信这是中国民族最初之天性。可悲的是，在秦之后的统一专制体制之下，这种“尚武”精神被打消了，遂有了“不武”之第二天性。为了拯救岌岌可危的国家，迫切需要的就是复兴作为中华民族第一天性的“尚武”精神。[20]在梁启超那里，“尚武”就是“尚力”，因为它必须具备的都是“力”（“心力”、“胆力”和“体力”）。梁启超对“力”的狂烈拥抱，表明他对中国现实“软弱无力”的极度焦虑。但是，对于那些悲观者来说，这种“软弱性”是一种历史的宿命，必须作为“既定物”来接受。但是，对于乐观主义和唯力主义的梁启超来说，根本没有什么“命运”，“吾以为力与命对待者也，凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可行于灵觉界之物”[21]。人治的根本特性，就在于是否能与“天行”相对抗：“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循此轨道而且孜孜者也。”[22]在几乎是彻底铲除“命运”的《国家运命》一文中，梁启超一方面抨击“由他力所赋以与我，既已赋与，则一成而不变者”的命运论，否定安排命运的造化之主的存在；另一方面，他相信事物之间的因果联系，并把达尔文的遗传观念同佛教的“业报论”结合起来，承认所受之报乃是所造之业的结果。既然没有“天命”的存在，既然“业者”乃是“人”之所“自造”，那么，一切通过“事在人为”的“人力”都可以改变[23]，就像我们造就历史一样。“生平向不持厌世主义”的梁启超，否认命，自然也否认不可改变的所谓国家“命运”，坚信“力”能够复兴衰弱的中国。[24]在强调“力”和用“非命论”为中国复兴寻找理论根据时，梁启超同欧洲的种族主义者分道扬镳。欧洲的种族主义者把种族的“优劣性格”看成是一个命定论的东西，这很适合他们的种族优越论和奴役其他种族的需要。[25]从这一点说，它又是反进化主义的。但是，梁启超并不把“种族”特性视为固定不变的宿命。他相信种族的优劣是可以变化的，是竞争和适应的结果。由此，中国种族“劣败”的命运，就完全可以改变。从可变性来说，梁启超的种族观念，合乎达尔文没有固定不变生物的“进化”观念。但是，对达尔文来说，生物进化是一个自然的过程，并不是一个人为的过程。达尔文也绝没有“应该”进化或“必须”进化的逻辑。但是，对梁启超来说，种族进化是“必须”的和“应该”的，人完全能够“驾驭”进化，甚至是创造进化，而不应听从任何所谓“命运”的安排，不应无所事事地消极应付。梁启超在论述到似乎是“命”的自然进化法则同人力的关系时这样说：“物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣。曰优胜劣败，曰适者生存。此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数？此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。……故明夫天演之公例者，必不肯自弃自力于不用而惟命之从也。”[26]这样，达尔文的“自然进化主义”就被梁启超改造成了适合民族国家振兴需要的以“人力”创造进化的“人工进化主义”。

从以上所说来看，在梁启超的进化主义中贯穿着以“力”为后盾的强权主义，梁启超所说的“优劣”“适与不适”，完全是用“强弱”“有力无力”为标准来衡量的，并赋予了“适者”“不适者”道德和应该价值。梁启超的强权主义具有欧洲强权政治原则的基本内涵。[27]在“强权战胜公理”还是“公理战胜强权”这两种针锋相对的不同信念之间，他坚定地站在了前者一边，他所信奉的也就是克罗齐的“强权即公理”“正义即胜利”的逻辑，他推崇的是俾斯麦的“铁血主义”。因此，浦嘉珉（Pusey）把梁启超的“合群竞争”看成是“反帝国主义”并不准确。[28]准确地说，他自己采用的就是帝国主义的逻辑。梁启超与严复明显不同，梁启超不喜欢诉诸国际“公理”或“正义”来谴责或反击帝国主义、强权。他用来对抗“帝国主义”的逻辑本身就是“帝国主义”，他相信中国只有进入“帝国主义”才能与“帝国主义”较量，尽管中国还处在劣势之中，但只要它迅速觉醒，它很快就能强盛。正是为了鼓励和推动中国像日本那样尽快进入帝国主义，梁启超提倡了一套适合强权主义的“新道德”；为了使人们相信激烈的生存竞争是人类社会的常态，梁启超把人类的历史看成是一部充满着血腥的生存竞争、弱肉强食的历史，使历史成为社会达尔文主义法则的注脚。浦嘉珉把梁启超的“合群竞争”同“互助”联系到一起，也不恰当。梁启超的“合群”所注重的凝聚力恰恰是以生存竞争为前提并服务于生存竞争，而不是像克鲁泡特金那样，强调人类的互助，恰恰是要否认达尔文主义的人类生存竞争原则。梁启超虽然为中国引入了民族主义和国民国家的概念，并相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入了“与西方竞争”的“世界之中国”[29]，但由于他的世界秩序观念是通过强权来建立起来的，因此，他没有为中国带来一种以国际法为基础的世界主权国家秩序。

在中国传统文化与梁启超之间很容易看到一个重大变化。贯彻社会达尔文主义并以强权主义者和种族主义者面貌出现的梁启超，完全是自觉地向中国传统文化特别是儒家文化发出了挑战，其颠覆性甚至比五四新文化运动还要严重。虽然在中国文化中有“王道霸道”“德力”之间的冲突，但占主导性的观念则是儒家的“王道”“德治”“仁政”理想。儒家假定了“人性善”，它关注的是人类的“同情心”“仁爱之心”等善良德性的扩展。儒家整体上是一种人文主义或文化主义，它反对赤裸裸的“物质主义”或“霸道”。但是，对于梁启超来说，儒家的这些道德原则和价值都必须被抛弃，因为它们是不适应生存斗争的“旧道德”。如上所说，梁启超所提出的“新道德”，都是围绕着“强权”和“力量”转动的。道家的道德观念被梁启超否认更在意料之中。梁启超对儒家和道家道德观念的“死刑”判决，就像是尼采对基督教伦理和道德所做的判决。这两位差不多处在相同时代却在不同空间的社会达尔文主义者，所要求的“新道德”有许多相似之处。[30]至少在梁启超思想最活跃的时期，他与传统的人文教化主义形成了难以弥合的巨大鸿沟。如果像列文森所说的那样，梁启超把传统的文化主义转换成国家主义是一种贡献的话，那么这种贡献的代价过于昂贵，以至于能否把它看成是贡献就成了疑问。梁启超牺牲普遍的文化立场，牺牲了“公理”、“正义”和“人道”，因此，他也不可能形成一种合理的世界秩序观念。

梁启超的“强权主义”和“尚力主义”令人震惊。不管如何，他是具有儒家文化教养的知识精英。他为什么那么容易地就放弃了儒家的伦理道德理想，而皈依于与中国传统文化格格不入的社会达尔文主义，皈依于西欧思想观念的“怪胎”强权主义呢？他何以走得如此远呢？这是一个复杂的问题，是许多因素共同发酵的结果。尝试言之，第一，世界秩序中的帝国主义兴起以及中国被纳入这种秩序过程中的残酷强权主义背景，使梁启超相信中国除了用“强权”“强力”与之对抗外，没有其他有效的手段。后进资本主义国家德国和日本的迅速强盛，加强了梁启超的信念。第二，与此相连，欧洲政治思想和观念从19世纪末开始，在各种因素（如进化主义）影响下，民族主义像一匹不受约束的野马，向帝国主义、强权主义等危险方向靠拢。[31]梁启超多次诊断说，世界历史已从18世纪的“民权主义”转到了19世纪末的“强权主义”，这是民族主义与帝国主义相交替并开始走向民族帝国主义的时代，是“社稷为贵、民次之、君为轻”的时代。[32]对世界政治思想趋势具有如此认识的梁启超，很容易以此作为思考问题的出发点。第三，作为一个强有力因素，梁启超的强权主义是他流亡日本后所受到的影响。对梁启超来说，日本既是一座桥梁，由此他广泛地接触到了18世纪以来西方的社会政治思想，日本本身又是一种土壤，它在相当程度上塑造了梁启超的观念形态。在19世纪末，日本社会政治思想观念已从明治启蒙主义转到了明治绝对主义，在这一过程中，加藤弘之于1882年发表的《人权新说》，扮演了“思想尖兵”的角色。[33]加藤《人权新说》的根本，是用科学外衣之下的进化主义，反驳“天赋人权论”，宣扬生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义，把竞争看成是“权力”的竞争，认为优胜劣败由“权力”的大小来决定，“权利”来源于“权力”。[34]如他说：“我相信，我们的权利，其根源都出于权力（强者之权利）。”“在人类社会所发生的一切生存竞争中，为强者之权利而进行的竞争是最多而又最激烈的，而且这种竞争不只为了增大我们的权利自由，而又为促进人类社会的进步发展所必需。”[35]把这里的观念同梁启超的比较一下，我们也就不怀疑梁启超自己也承认的所受加藤的影响。梁启超有时也流露出一点“天赋人权”的思想，但以进化主义为基础的强权主义最终占了上风，并且左右了他。他自道的“梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义”，绝非信口言之。[36]第四，梁启超的强权主义也根源于他对“人性”的理解。梁启超思想的深层基础是以无止境追求自身利益的自私自利的“人性”为出发点的，生存竞争就是出于这种“人性”的自私欲望。第五，梁启超具有极其丰富的感情，他相信情感对伟大事业的感召力[37]，他的强权主义与他的浪漫性情感和非理性也有一定的关联。总之，梁启超的以“强权主义”和“力本位”为特征的民族主义或国家主义，应该是多种因素造成的。

最后有必要指出，具有中国“大同”和“道德”乌托邦文化背景的梁启超，并没有把世界主义的理想抛弃得一干二净。梁启超通过拉开理想与现实在时间上的距离，一边把现实所需要的强权合理化，一边又为未来理想的世界主义留下了余地，并以此来安慰人们并满足他自己的理想性。对梁启超来说，在“救亡图存”的紧迫关头，只能把理想暂时搁置起来。有人对他奉行强权的国家主义提出疑问说：“子非祖述春秋无义战、墨子非攻之学者乎？今之言何其不类也。”对此，梁启超回答说：“有世界主义，有国家主义。无义战、非攻者，世界主义也；尚武敌忾者，国家主义也。世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。世界主义，属于将来；国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来道理想之时矣。”[38]但是，梁启超所肯定的未来世界主义理想，在他的强权主义逻辑中，是不可期望的。梁启超的强权主义土壤滋生不出他幻想的未来的世界主义。强权主义与世界主义两极不能兼容，就像强权主义与中国儒家价值理想不能兼容一样。但是，晚年的梁启超突然又从他高峰期的强权主义中退却了，他来了个大转弯，从似乎是不可救药的强权主义中急速地向他的世界主义理想偏转，向被他判了死刑的儒家传统偏转。他相信世界主义在过去和将来都是中国成功的根本，提出了兼顾国家和世界的“世界主义国家”。[39]克鲁泡特金的“互助论”和柏格森的“创化论”，开始受到梁启超的注意。“旧道德”又被重新审视，梁启超开始寻根了。这就是一般所说的晚年的梁启超又回归了中国传统。一战这一惊心动魄的残酷事实，中国社会政治现实的无序和混乱，都是促使梁启超回归的因素。梁启超在《欧游心影录》中开始反省他曾经热血沸腾地崇拜过的西方文明。西方人对自身文明的怀疑和笼罩在欧洲上空的悲观情绪，加强了梁启超批判性地对待西方文明的“新立场”，同时也激发了他重新发现中国传统文化价值的自觉意识。问题已不单是中国如何享受西方文明的恩惠，同时也是如何用中国文明去“补充”西方文明，承担起世界的责任。

调整高峰期的观念和回归中国传统文化的价值绝不是一件简单的事。列文森看到了梁启超在“中西文化”上的矛盾立场，“由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系”[40]。梁启超对两种文化价值的立场和态度，确实存在着矛盾。但是，不能认为梁启超晚年加强他同中国文化的联系，只是一种“感情”上的反映。实际上，它仍是梁启超整个“理智”过程中的一个阶段。列文森说：“没有任何一个其理性来自中国历史的人，愿意看到中国历史的终结。”[41]中国知识精英的普遍“态度”和“信念”，都是希望一个新的“民族国家”的诞生。他们的差别和对立，更多地体现在实现这种信念的方式上。不管是高峰期对西方文化的信赖，还是晚年对传统价值的重新发现，复兴民族国家的目标在梁启超那里是一贯的。梁启超思想观念的前后变化，特别是在进化主义法则和强权主义认识上的变化，难道是一种轻松的游戏，就像是小孩子拆装他们的玩具吗？不。这种变化充分反映了时代的剧烈冲突，也反映了梁启超面对这种冲突不甘心“败下阵来”的“苦斗”历程。这种“苦斗”历程，确实像列文森所说的那样具有“戏剧性”，但绝不是“绝望的”。梁启超从来没有绝望过，因为他具有一种不知疲倦的“浮士德精神”，他还具有坚固的、更多的是来源于中国传统的乐观主义心灵。

不管如何，清末民初主张强权主义的还有他人。在多变上与梁启超有点类似的杨度，也提倡一种守护性的强权主义。说到杨度的强权主义，我们首先注意到的是他的“金铁主义说”。俾斯麦宣扬一种纯粹以军事力量为主宰的强权主义，一般称之为“铁血主义”，杨度称之为“黑铁赤血之谓”。在他的意识中，这种完全以军事力量来思考和建立世界秩序的铁血主义，是19世纪中期经济战争还不激烈的产物。但是，世界新的潮流已经开始走向经济战争，并以经济为中心而展开竞争，如果再单以军事和兵力为本位，那就不相适合了。以中国而论，情形就更是如此。因为中国若仅以军事为本位同世界竞争，那么它就没有能力应对其他国家的经济战争。况且，即使中国也采取铁血主义，以军事和兵力为本位，实际上它还赶不上半文明的普鲁士，最多不过像历史上的斯巴达，而且势必造成国民智慧和道德的衰退，牺牲国民。牺牲了国民，国家又如何可以保全呢？

杨度不赞成俾斯麦赤裸裸的“铁血主义”，他另提一个说法，叫作“金铁主义”。这是一个形象化的说法。作为一般概念，杨度使用的是“世界的国家主义”，他也称之为“经济的军国主义”。对杨度来说，“世界的国家主义”意味着中国与世界其他文明国家共处于野蛮世界之中，展开竞争，以求优胜。在此，一方面中国要同过去那种以中国为世界或世界即中国的观念区分开，另一方面它又要从各国以中国为世界各国的中国这种困境中摆脱出来。换言之，中国既要从传统的自我中心主义中走出来，又要从当下的帝国主义划分势力范围和瓜分的状态下走出来，与世界各国建立一种平等的竞争关系。杨度称这样的“世界的国家主义”为“经济的军国主义”。正如这个说法直观上显示的，它是经济和军事国家的统一体。如上所述，杨度认为，单纯的军国主义已经不合乎世界各国竞争的整体趋势了，因为在世界的竞争中，经济的因素开始占据更重要的地位：“吾之所以定此主义者，则以今日各强国所挟以披靡世界者，有二物焉：一曰经济之势力，二曰军事之势力。当其常时，经济势力为军事势力之先锋，经济势力深入之后而军队随之矣。”[42]当然，军事力量仍然是需要的，因为在野蛮的世界关系中避免不了战争。这种合经济势力和军事实力二者为一的经济军国主义，杨度又形象化地称之为“金铁主义”。他解释说：“我特于吾所谓经济的军国主义，为创造一新名词以括之曰金铁主义。金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”[43]可以看出，杨度的金铁主义，是以经济和军事来展开竞争的强权主义。杨度没有主张用强权去征服其他国家或者去征服世界，因此他的强权主义不是进攻性的，而是守护性的，他希望通过这种强权或强力使中国在竞争的世界之中立于不败之地。为了达到他的这种目的，他提出了通向金铁主义的道路，这就是他对内对外的一个具体设想，即对内：富民—工商立国—扩张民权—有自由之民；对外：强国—军事立国—巩固政权—有责任政府。但国内的发展，最终要适应对外的竞争。

杨度何以会提出金铁主义呢？这与他所接受的两个前提有关。这两个前提，一个是原理性的，一个是现实性的。从原理上说，杨度信奉一种简单化了的优胜劣败、适者生存的进化公理，并认为人类社会和世界各国都不能逃避这一普遍的公理：“自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说，其影响延及于世间一切之社会，一切之事业。举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。”[44]在杨度那里，所谓优劣并不是善与恶之分，而只是适与不适之别。所谓适与不适，是以是否达到经济和军事上的富强来判断的。从现实上说，杨度断定国际关系和世界秩序还处在野蛮的状态之中，世界还不是文明的世界。说世界是野蛮状态，不是说世界上的国家都是野蛮的，而是说它们对外都是野蛮的，是类似于霍布斯所说的“狼与狼”的状态。杨度承认，世界上确有不少国家是文明国，但它们的“文明”都是对内而言的。杨度说：“自吾论之，则今日有文明国而无文明世界。今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮；对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。”[45]杨度做出这种判断，根据的是国内法与国际法的不同。文明国的国内法，都以自由平等为原则并加以实践，“无恃强力以从事者”。但是，国际法的情形则与此相反，在此唯有强力是视。当两个强国相遇之际，因彼此的力量对对方都具有威慑性而不得不遵守国际法；当一强一弱两国相遇之际，那么弱者就不能通过国际法而得到保护。特别是，在国际关系中，还没有最高的统治权力和裁判者。有人根本不承认国际法为法律，认为不过是“先例”，而且又都是强者决定的先例。据此，杨度断定现实国际关系中的国际法，既不是正义性的，也不能维护和保护弱国的利益，国与国之间尚处在一种以强权决定一切的野蛮状态之中。正是基于原理性和现实性这二重前提，杨度提出了为中国求得生存权的“金铁主义”主张。

作为强权主义的另一群典型代表，我们讨论一下晚清之后民国出现的“战国策派”。20世纪40年代（主要是1940年至1942年），在世界处于二战状态和中国处于日本帝国主义侵略的形势下，寻求中国自立自强的一部分文人学者，主要是任教于云南大学、西南联大的林同济、雷海宗、陈铨等[46]，自觉地信奉以强权、军事、战争、意志和力量为中心的观念，并以发表、传布他们学说和言论的《战国策》杂志及《大公报·战国副刊》而聚集在一起，形成了一个松散而又有共同取向的学术阵营，即所谓“战国策派”。“战国策派”的强权主义思维方式，在理论上程度不同地信奉优胜劣败、弱肉强食、自然选择、适者生存的社会达尔文主义信条，信奉人的高等、低等二元之分。他们既不假定和信奉任何人类共同的美好理想，也不相信道德、国际法和人类理性，他们是完全从现实主义立场来思考国际关系和世界秩序的。

“战国策派”如何构建他们的强权主义的世界秩序观呢？第一，他们把战争完全正当化和合理化。正像“战国策”中的“战国”这一醒目字眼那样，“战争”（还有“战斗”“战士”）被“战国策派”奉为最高的法则和原则。对他们来说，战争就是目的，就是最高的和最好的美德。如林同济宣称，“战国时代”的意义就是一个“战”字，是不停地、无情地发泄其战争的威力。战国之战的独特性和伟大性在于，整个国家都被动员起来投入战争之中，战争成为国家生活的中心，即“人人皆兵，物物成械”，“一切为战，一切皆战”；而且战争的目的既不在于和平，也不在于获得赔偿，而是彻底地消灭掉敌人。林同济判断说，世界正处在“战国式的火拼”之中，而且“这个火拼，不是三年五年便可了事，它乃是代表着一个旷古‘强有力’的文化在演展路程中所势必表现的主要阶段”[47]。世界当下的火拼，正以两种形式进行着，一是强国对于强国的决斗，一是强国对于弱国的并吞。林同济提醒说，在这种严峻的形势之下，中国人一定要认识到的是：（1）一个国家不能战就不能生存；（2）必须建设一种完全适应战争的国家；（3）摆脱大同及无危机感的大一统意识，通过战争以得到和平的资格。在强权主义中，如此讴歌战争虽非偶然，但也却并不多见。“战国策派”从尼采那里找到了战争的思想根据，认为战争是人类进步的根本力量。因为战争使强者生存，使弱者淘汰：“战争可以使人类进化。自然是进化的。它摧残弱者、病者和没有征服环境不能适合环境的生物，它使强者、健康者和有征服环境适合环境能力的生物，继续生存。这样逐渐淘汰，逐渐进化，人类不是‘量’的方面，乃是‘质’的方面才可以改良发达。假如世界和平，拙劣的分子都有生存的机会，那么人类就会逐渐退化。……战争最大的意义，就是淘汰平庸的份子，创造有意义的生活。”[48]

第二，他们把“力”完全正当化和合理化。为了寻找力量的源头，“战国策派”对中国传统和历史进行了检讨。按照雷海宗的判断，中国秦以前是有兵的文化，而秦以后却变成了无兵的文化，据此，他要求中国重新建立起有兵的文化。在林同济看来，“士”的演变既是一个从“士大夫”到“大夫士”、从技术之士到宦术之士的过程，也是一个从勇武士蜕变为人文士的过程，结果士失去了英武性和战斗性，造成了中国的文弱。基于此，林同济认为重塑具有勇武之气并能够作战的“士大夫”，是中国迫切的时代课题。战争说到底是力量的角逐，是力量的竞争，这种力量主要是军事力量和经济力量。与杨度的强权主义注重经济和军事力量相比，“战国策派”的强权主义所注重的则主要是伟大的力量本身和有力的人格（“力人”）。林同济从字源上追求“力”的本义。他根据《说文》把“力”解释为筋和像人筋之形，认为中文的“力”字是从人体的劲健肌筋产生出来的，这与古希腊人体雕塑作品的美妙而有力如出一辙。在林同济看来，“力”是生命的本质，生与力原是一体不分的。他说：“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力。天地间没有‘无力’之生，无力便是死。”[49]这种与生结合在一起的“力”，不含有道德意义和人为性。因为“力”即使从人体的筋力转变成抽象的精神（如《韵会》所说的“凡精神所及皆曰力”），也仍然是宇宙间的一种客观现象，是生命的一种劲头。林同济还从“动”“功”“勝（胜）”“勇”等字，还有“男”字，都从“力”，来说明有活动、有效力、能战胜的东西都离不开“力”；男子之所以为男子，也是由力量决定的。相反，“劣”就是无力或少力。陶云逵还提出了“力人”的概念。“力人”就是自主、自动的主人型人格，与此相反的“无力的人”就是被动的奴隶型的人。有力的人不一定就是有能的人，因为力与能不同，生存是能的问题，只要能够生存就是能，陶云逵为“能”赋予了圆滑和苟且偷生的意味。但英文的权力（power）概念，恰恰来源于拉丁文的“能力”（potestas或potentia）概念，原为施予他人或物以影响的能力。对陶云逵来说，力人主要不是环境的产物，而是人种优生的结果：“要想把‘力’发扬光大，最重要必从遗传入手。唯有这一条道才是基本大道，才是一劳永逸之举。所谓从遗传入手就是选择力人，使他们多生殖，反之，无力人当少生殖。”[50]中国之所以能够延续，正是依靠了偶然出现的几个力人。但中国文化却压抑和淘汰力人，对力人采取一种反自然选择的程序。为了复活“力”，“战国策派”批评传统文化对“力”的抑制和偏见，要求把“力”从不善的道德尺度下解放出来。他们采取的方法，是以“力”为客观的对象，使之超出善与不善的价值范围。他们批评五四人物对“公理”的偏信，推崇“有力之理”：“五四运动恰当巴黎和会之秋，我们多少都中了大家‘公理战胜’‘精神克服’的一套宣传，遂贸贸然趾高气扬妄认此后大同的世界只须由那三五个‘合理’条约、‘非战’宣言来包管维持。如今我们觉悟了！公理是不能脱自力而存在的。力乃一切生物之征，无力便是死亡。力是一切行动之原，无力便无创造。力的本身，原无善恶，它是超道德、非道德的现象。力而有善恶，乃全由其所应用的对象而分别。中国人受了祖传德家的思维习惯之影响，一提及‘力’，便大骂‘无理’。我们现在的看法，提起‘理’必须主张‘有力’。有理不必有力。有力才配说理。如何趁这个苦战求生的时刻，把力的真正意义认清，建立一个‘力’的宇宙观，‘自力’的人生观，这恐怕是民族复兴中一桩必须的工作。”[51]这不正是梁启超意识中的“力”＝“理”构造吗？

第三，他们把具有巨大力量的特殊人格和特殊意志及精神合理化。特殊人格如尼采所说的“超人”，如一般所说的“英雄”；特殊意志如尼采的“权力意志”，如所说的“浮士德精神”。“战国策派”十分欣赏尼采的“超人”观念。林同济认为尼采的“超人”有两个特质：一是具有最高度的生命力，二是具有大自然施予的德性。具有最高度的生命力，就能够无限地进行创造。由自然所赋予的、施予的德性，是内在于无限的创造力，而不是一般所说的同情和怜悯。相对于一般的“大众人”或“群众”，尼采的“超人”是高贵的“新人类”。尼采谴责任何意义上的谦卑、懦弱甚至是宽容，更是对奴隶的品性深恶痛绝，他欣赏高贵的主人的品格。这都深深吸引着“战国策派”。“战国策派”接受了尼采的道德观和法律观，这种道德观和法律观认为，道德和法律都是弱者和平庸者为了保护自己、为了对付强者而设立的。与歌颂“超人”一致，“战国策派”同样提倡“英雄崇拜”。在陈铨看来，人类的意志是历史演进的中心，而英雄又是人类意志的中心。一方面，英雄能够充分体现和代表人类的意志，由此进行发明、创造；另一方面，英雄又可以引导和启发大众的意志，带领大众奋斗和前进。从生存意志和生存权利来说，人们是平等的。但是从智能来说，人们是不平等的。英雄的与众不同之处在于他们的超绝才能，他们是天才。英雄崇拜不是强迫的结果，而是人们的惊异；他们惊异英雄的神秘伟大，惊异英雄的美和超凡脱俗。这种类似于宗教信仰的对英雄的崇拜，是发自内心的一种真诚的、纯洁的感情，是忘记自我的、没有功利考虑的皈依。“战国策派”也赞赏尼采的“权力意志”的人生观。按照这种人生观，人生不是追求生存，而是追求权力意志，追求统治和控制。“人生的意义，既然在发展权力意志，那么生活就等于是一种战争。在战争中间，强者才配生存，弱者自然消灭。这一种淘汰的过程，虽然残忍，然而却是不可逃避的现象。世界人类，如果还要进步，只有靠这种淘汰的过程。”[52]“战国策派”还推崇“浮士德精神”。在陈铨那里，“浮士德精神”是对世界和人生的永不满足，是不断地努力和奋斗，是不顾一切地勇往直前，是感情激烈和浪漫。总之，可以说是一切力量的源泉。

第四，他们把提供强权的心理和意识合理化和正当化。“战国策派”不只是推崇那些直接性的强权和力量，为了获得深厚和深远的强权基础，他们还着眼于建立支撑强权的心理素质，颠覆和解构那些与此不相容的道德观念和心理意识。如林同济号召人们培养“嫉恶如仇”的仇恨心理。因为只有具备这样的心理，一个人才会勇敢地、义无反顾地进行战斗、报复，所谓宽大、爱人如己、老好先生，结果都是不抵抗、不斗争。“战国策派”还主张以恶报恶，反对“报怨以德”。

从以上讨论来看，“战国策派”特别注重意志坚定、力大无比和战无不胜的人格。从这种意义上说，“战国策派”的强权主义也可以说是一种武士道主义和英雄主义，这与杨度的强权主义侧重经济力量和军事力量不同。但正如强权主义一般都排除道德、法律和理性那样，“战国策派”也拒绝道德观念及其事物，反对法律秩序和理性。

其一，“战国策派”谴责与强力对立的道德主义，林同济称之为“德感主义”。按照他的说法，德感主义不仅主张应当以道德感动人，而且相信道德必定感动人。德感主义者不仅具有用德来衡量历史的唯德史观、为政以德的政治观，而且还有一种唯德的宇宙观，即把宇宙间一切事物的本质都看成是德，事物间的一切关系也都是德：“整个宇宙的结构与运行，既然全靠‘德’来维持，则‘力’之一物，根本无地位。换言之，在‘德’的秩序中，只有‘德约因果关系’而力反走不通的。所以穆王伐犬戎而荒服不至，远人不服，必须修文德以来之。德感主义，按其内在逻辑，必定要自然而然地向轻力主义、反力主义的路线走的。”[53]德感主义是从野蛮到文明所经阶段的另一个阶段，是不同于充满创造力这种“自表”阶段的“自觉”阶段。“自觉”是对创造出来的许多表征进行追问和反思，是在所有存在中寻找出应当存在或不应当存在，这是道德的观念。道德的产生一方面是进步，但另一方面也产生了从它出发去评判宇宙和世界中的“事物”的倾向。这就把主观的价值引申到客观的事实里，把本来纯客观、无所谓善与不善的现象，也用道德上的应当或不应当加以评判；把主观的价值当成客观的实在，不管客观上有没有，从道德上应当有或不应当有出发，相信实际上也一定会有或一定无。在陈铨看来，为了克服德感主义对力的压抑，中国需要从“自觉”的道德再进到“他觉”的创造力的阶段，需要回到哥白尼所说的“力的宇宙观”中。

其二，从强者和弱者的二分出发，“战国策派”否定道德伦理的价值和法律的作用，认为道德、法律都是弱者、无力者用来对付强者的手段。陈铨指出，道德观念没有神圣的起源，用宗教为道德提供神圣性论证是没有证据的假设。道德也不起源于自然，因为在自然领域中盛行的是与道德格格不入的弱肉强食，道德只是弱小无能的人为了保护自己而寻找的代名词。陈铨还引用尼采有关鹰和羊具有不同的善恶观，来说明强者是不需要道德和法律的，只有弱者才需要道德和法律：“鹰当然不需要善恶的道德观念，来拘束他吃羊的行动。只有柔弱的绵羊，才需要一个禁止的规律，假如没有这个规律，他们也会创造一种规律，来保护他们。所以真正需要道德观念的人，不是强者，乃是弱者，不是主人，乃是奴隶。真正的超人，决不受任何人为的道德规律的束缚，他的行动，超出善恶之外。他照自然的条理，发展自己的力量。道德的世界，不能压制自然的世界。”[54]陈铨说这样的思想早在古希腊时期就有了，当时的诡辩哲学家卡里克里斯就主张强者的权利，反对限制强者的弱者的道德和法律：“法律是弱者、愚者和多数的人造的，来保护自己，反对强者。一切法律道德的规律，都是不自然的枷锁。强壮的人毫无顾忌，一点没有良心谴责，随时可以撕破，来满足他自然的意志。”[55]尼采和他的东方信徒，都不加掩饰地信奉自然的法则，相信本能，相信原始冲动，相信强者是“自然力”和自然之声的化身，而道德和法律都是破坏自然的，破坏力量和生命的。如果说需要一种道德的话，那只能是主人的道德和强者的道德：“所谓‘善’的观念，本来是指‘高贵’‘伟大’‘勇敢’；所谓‘恶’的观念，本来是指‘弱小’‘谦让’‘柔顺’。……真正合乎自然的道德，就是权力意志的伸张，强者行动，弱者服从，道德就是庞大的力量，不顾一切的无情和勇敢。”[56]陈铨还否认“良心”与人类道德意识和行为的关联，认为良心是后天的产物，而且没有统一的标准（不同时代的人有不同的良心），因此不能把良心作为道德的基础。陈铨热衷于海因泽的小说《阿尔丁海洛与幸福岛》的精神，并称道说：“人生是本能自身表现。感情，淫欲，罪恶，是生存必需的形式。或者可以说，在根本意义之下，无所谓罪恶。真正的罪恶，就是懦弱；真正的道德，就是‘力’；最高尚的‘善’，就是‘美’，就是‘力的表现’。”[57]

与此相连，其三，“战国策派”具体谴责了他们所认为的不合乎力和强权的传统道德观念，如宽容、谦卑、爱人、调和等。他们接受了尼采对基督教道德的颠覆，认为传统的道德观念怜悯、同情、爱邻居、人我合一、谦让、柔顺都是违反自然、压倒强者的道德和说教，都是“奴隶道德”。尼采反对怜悯，因为他认为怜悯削弱人的灵魂。陈铨认为怜悯不是值得肯定的道德品性，因此用它来反对战争也是无效的。

其四，“战国策派”反对理性尺度，诉诸情感、意志、本能和非理性。陈铨批评五四知识分子相信理智，他们不知道意志不仅可贵、可敬而且更为可靠。他还认为，五四知识分子认错了时代特征，误把非理智主义时代认作理智主义时代。在欧洲已不是新花样的理智主义虽然在中国是新的，但不合乎新的时代和需要。陈铨认为五四理智主义是肤浅的，有许多东西不是通过理智工作所能实现的，如民族主义、战斗精神、英雄崇拜等，它们是一种情感、一种意志，而不是逻辑、不是科学，把它们纳入理智的框架之下，它们都将冰消瓦解。“战国策派”称赞德国的狂飙时代，因为它主张个人的自由奔放，推崇天才，强调人的情感，要求回到自然。正如歌德所说的“感情就是一切”，“战国策派”相信感情是最伟大的力量和动力。

总之，在“战国策派”那里，我们听到了以信奉战争、力量、“超人”和英雄为中心的强权主义声调，我们不妨也倾听一下伯恩斯所描述的西方强权主义：“强权政治的传统观念似乎指的是：战争和准备战争是各国间典型的正常行为；作战有愈合和再生的作用；当战斗爆发的时候，‘胜利就是一切’。即使肆意蹂躏，如果它可导致迅速胜利，一般认为也是无可厚非的。强权政治的教义一般认为是起源于日尔曼人。英国和美国的学生早就知道卡尔·冯·克劳塞维茨关于战争是外交使用其他手段的继续的教导；早就知道冯·毛奇陆军元帅的虔诚信念：‘战争是上帝敕定的世界秩序中的固有成分’；早就知道特赖奇克的警告：‘软弱必然要被谴责为最有灾难性和最可鄙的犯罪，政治上最不可宽恕的罪孽’；也早就知道德皇威廉二世对义和团起事时派赴中国的一团士兵的训诫：‘要使用你们的武器，让一千年后也没有一个中国人敢于藐视德国人’。但是英国人和美国人或许还不那么熟悉他们本国人类似的说法。……约翰·罗斯金宣称，他发现所有的伟大国家都‘是从战争中得到滋养，在和平中虚度岁月；从战争中受到教育，在和平中受到欺骗；从战争中受到锻炼，在和平中遭到背叛’。英国最有名的军事作家之一莫德上校说，除非‘战争是用来调整环境的神定手段，直到在伦理上“最适合的”和“最优良的”等同起来，人类前途就可怜得无以言喻了’。海军大臣约翰·费希尔爵士提供了一句同样有趣的话：‘战争的实质是强暴。在战争里讲温和是白痴。……你一定要残忍无情、毫不放松并毫不后悔。’”[58]如果“战国策派”听到这里的强权名言，他们也肯定会兴奋不已吧！

经过以上冗长的讨论，我们终于可以就清末民国中国认知以及看待国际关系和世界秩序的两种基本方式——“公理主义”与“强权主义”做一个总结了。

第一，以“公理主义”与“强权主义”这种两极性的思维方式认知和观察国际关系及世界秩序，是从20世纪初开始一步步凸显出来的。随着19世纪中后期之后被强行纳入世界体系之中以及华夷秩序的解体，中国却没有能够与外部世界建立起一种平等和谐的国际关系。晚清帝国并非不愿意这样做，它试图塑造出一种新的国际形象，使自己平等地并立在国际大家庭中，但外部世界的力量则变本加厉地把它们的意志强加给帝国，使它不断遭受到不平等的屈辱。人们愈有亡国、亡种、亡教的危机意识和焦虑感，他们的期望也就愈强烈，他们就愈想找到建立世界秩序的一种普遍原理和方式，以改变和取代帝国所处的现实的国际关系；19世纪晚期兴起的包含着多重普遍意义的“公理”，恰恰就适应了这一需要。但残酷的国际关系现实则使一些人迈向务实的道路，他们把残酷争夺的国际现实恰恰看成是一种常态，他们不仅不要求取代这种现实，相反他们要求中国也以竞争者和角逐者的身份加入这种现实之中，他们所找到的是既能够理解这种现实又能够引导人们行动的“强权”。这样，作为对立物被设置和运用起来的“公理”与“强权”，在清末民国就演变和泛化为一种相互对立的意识形态和思维方式，并与此前的世界秩序观形成了对比。

第二，从“公理主义”与“强权主义”的对立设置和运用本身来看，二者带有浓厚的理想主义与现实主义色彩。从19世纪90年代开始凸显的公理观念，从作为普遍的法则和原理来使用，到升华为普遍的理想和价值标准，它越来越被普适化、理想化，成了一种普遍的世界观。当它被作为建立世界秩序和处理国际关系的理想准则加以运用时，与它紧密结合到一起的是正义、平等、道德、人道、自然法等纯粹美好的人类价值和法则；它越理想，它距离现实世界秩序的距离就越遥远，它与现实的关系就越紧张。对理想的过于乐观，就容易在现实的挫折面前一转而成为现实主义。五四前后围绕着一战的胜利和巴黎和会的结果，中国公众在短暂的期间做出的两种截然不同的反应方式——从信奉和歌颂“公理”，又很快转入认同和肯定“强权”——可以说就是从世界秩序和国际关系中的乐观理想主义立场迅速滑向了现实主义立场。看起来，这两种不同的反应方式都是现实事件引发和刺激的结果，但把这两个事件其中的一个看成是公理的胜利，把另一个看成是强权的胜利，都是高度简化的产物。即使说第二个事件是国际社会对中国事务的非正义性安排，带有很强的强权性，也不能仅凭这一事件就说整个世界的现实就是强权主义或者说强权已经完全战胜了公理。同样，在第一个事件中，即使世界大众（包括中国公众）希望协约国胜利，也不能据此就说“公理战胜了强权”，况且很难说协约国就代表了公理。中国公众对一个事件的反应方式是一种理想的期望。与公理的乐观性和理想性相反的强权观念，则是偏离并非贬义的“权力”观念而越滑越远，日益与霸道、战争、暴力、控制、掠夺、征服、弱肉强食等人类非善或恶的东西结合到一起。一般来说，“权力”并不等于恶，它可以是人们合法拥有的决定某种事务或支配资源的力量及手段。在国际关系中，依据国际法而获得的权力及其行使，也不能说就是恶。如果没有正当和合法的来源或者被滥用，这样的权力当然是恶的。但“强权”一语，则完全成了“正义”和“人道”的否定性东西。它越被现实化，它就越邪恶。主张和肯定强权的人，并不认为强权就是善。他们只是强调强权是一个恶的现实，面对这样一个恶的现实，你如果要生存，用正义和道德来对抗它是无用的，你必须也用强权来应对它，即所谓以恶报恶、以毒攻毒，否则你就要被强权所消灭。[59]由此来看，清末民国的公理与强权两极性立场和思维方式，同时也可以说是理想主义与现实主义的两极性的对立和冲突。

第三，从清末民国“公理主义”与“强权主义”两极性思维所依据的理论来看，二者都与进化主义有较多的关联。进化主义是一个包含了许多东西的复杂的观念共同体，人们从它那里各取所需并把它运用于不同的目的。在19世纪末以前的欧洲，在19世纪末以后的中国，进化主义实际上资助着一切“事业”，这些“事业”甚至是彼此敌对的。在清末民国，作为普遍原理和真理的“公理”，它的主要所指就是进化主义的普遍性；作为征服和掠夺意义的“强权”，它主要也是用进化主义所说的“优胜劣败”“弱肉强食”来界定的。公理主义者用进化论建构理想的世界秩序，注重的是“进化”的进步意义，即恶的不断消退和善的不断积累及扩展，是人类和世界直线式地朝着完美境界迈进。对“优胜劣败”和“弱肉强食”观念，公理主义者所采取的逻辑，一是认为它是人类进化阶段上的一个必然阶段，以此来警告中国必须通过进化以自我保存；二是认为“强”和“优”绝不只是指物质和军事上的富强（“力”），它也是“智”和“德”的“强”和“优”。如在严复以“民智”、“民德”和“民力”三者为中心来追求的进化目标中，“民力”只是其一。受其影响，曾任京师大学堂讲习的王舟瑶也以“智”和“德”为强，他还像韩非那样以“力”“智”“德”三者来界定不同的历史阶段：“所谓自强者，强以力，强以智，强以德也。大抵据乱世竞力，升平世竞智，太平世竞德。孟子所谓天下有道，小德役大德，小贤役大贤。所谓以德服人者，指太平世言也。其所谓天下无道，小役大，弱役强。所谓以力服人者，指据乱世言也。孟子用太平世主义，故教时君行王政，尚仁义，重德不重智力。然兵争之力，机巧之智，太平世不尚。若体育以强其种，智育以致其知，则太平世未尝不与德育并重。盖智育、德育、体育三者，精而言之，即《中庸》所谓智、仁、勇三者，天下之达德也。故治化之进退，与民力、民智、民德三者相比例。三者进则治化进，而其国无不盛；三者退则治化退，而其国无不衰。古今一辙，无或爽也。”[60]从观念上看，19世纪以来中国以“自强”“富强”为中心的守卫文明和进化的思维方式，很容易被等同于“富国强兵”的实用主义战略。但实际上这只是问题的一个方面。强权主义就是强化这一个方面并要求中国也要成为弱肉强食竞争之中的强食者。

第四，清末民国的“公理主义”与“强权主义”两极性思维，并不是孤立于中国历史和传统思想之外的东西，它与传统的德与力、王道与霸道二元世界秩序观具有关联性和类似性。这种二元对立，在儒家（以孟子为中心）与法家（以韩非为中心）的冲突中得到了集中的体现。[61]在孟子的心目中，王者是不需要广大的土地和人民的，他在一个非常小的范围内就可以实现令人心悦诚服的统治，因为他靠的不是力量压服，而是靠美德的感化。我们知道，孟子对战国诸侯国家的血腥征服和残酷兼并进行了强烈的谴责和控诉，如他说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[62]又说：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”[63]孟子这样做，就是出于他的“王道”理想。在战国时代，孟子所追求的王道世界秩序没有得到执政者的响应，但我们不能不肯定他不为时代所移的道德勇气和正义精神。法家韩非典型代表了强权主义的路线，他相信追求强大的“力量”是明君的首要任务，因为“当今之世”完全是靠力量来展开竞争的，没有力量就要屈从于他国。用韩非的话说就是“力多者则人朝，力寡者则朝于人”。现实主义的法家，追求直接和当下的目标，如广大的领土、众多的人口和丰富的财物，简单地说就是富国强兵，他们对道德毫无兴致，因为在他们看来，道德毫无用处。

战国时代试验强权主义的基地是秦国，强权术（“力术”）使它迅速强盛，但也使它很快覆灭，因为它缺乏道德和正义（“义术”）。秦国的教训使王充清楚地认识到，道德和力量对于国家来说一个都不能少：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以明能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设、德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备，慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之操不任力，二者偏驳，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。”[64]其实在“大国畏其力，小国怀其德”这个更早的说法中[65]，就可以看到“德力”结合的明确意识。

我们把视线转到民国，经过一战和二战的胡适，超越了他早期以憎恶力量和武力为特征的消极不抵抗主义[66]，转而相信只有通过力量才能维护和平、人道和世界正义秩序。在此，他的《强力，国际法治与世界和平的后盾》一文值得关注。[67]胡适在思想上的变化，不是否定他先前接受的“不抵抗主义”和老子的“柔弱论”，而是重新加以解释。按照他的新解释，不抵抗主义不是他以前所理解的对任何强力和武力的拒绝，而是要么意味着在一定情况下以一种更加有效的方式进行抵抗，要么意味着把抵抗的权利交给一个公正的、更高的强力来定夺。老子主张柔弱，也不是教人退缩忍让，而是相信柔弱有时比刚强更有威力，如柔弱的水攻坚强者莫之能胜。老子和耶稣都信奉和歌颂一种冥冥在上的正义力量。正是因为人们有这种信念，在需要的时候他们就毫不犹豫地诉诸武力进行反击。胡适还十分信服杜威的强力观念和法律观念，他认为二者对于建立世界新秩序都是有益的。按照杜威的观念，强力有不同运用，一是善用，一是恶用。人们反对强力是因为它被不正当地运用，但强力作为一种能量，对于实现人类的有益目标来说是必需的。法律也需要强力来维持，如果没有组织起一种集体的强力，和平及正义的国际秩序就是空谈。由上所说，胡适确实采取了拥护强力的新立场，但他又绝不是拥护强权主义，因为他所说的强权都服务于一种人类和平、正义和道德的目标。

注释

[1]康有为：《物质救国论》，见《康有为政论集》上，第568~569页。

[2]同上书，第565页。

[3]康有为：《物质救国论》，见《康有为政论集》上，第586页。

[4]王韬：《洋务上》，见《弢园文录外编》卷二，第81页。王韬在《驳日人言取琉球有十证》中亦说：“呜呼！海外万国，星罗棋布，各谋其私，大制小，强凌弱，夺人之国，戕人之君，无处无之，虽有公法，徒为具文。”（《弢园文录外编》卷六，第243页）

[5]梁启超在《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》（《新民说》第四节，载《新民丛报》第2号）中，把地球上的种族分为五种，认为白种最优，并解释说：“非天幸，其民族之优胜使然也。”在《论民族竞争之大势》中，梁启超更充分地讨论了种族优劣问题。

[6]参见梁启超《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》（载《新民丛报》第2号）和《论民族竞争之大势》（载《新民丛报》第2号至第5号）。

[7]梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》第2册，第32～33页。

[8]丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，北京，世界知识出版社，1997年，第160页。

[9]同上书，第145页。

[10]梁启超：《论民族竞争之大势》，载《新民丛报》第2号至第5号，1902年2月至4月。

[11]梁启超：《国家思想变迁异同论》，见《梁启超选集》，上海，上海人民出版社，1984年，第191页。

[12]梁启超：《灭国新法论》，见《梁启超选集》，第172~173页。

[13]梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》第2册，第29页。

[14]梁启超：《自由书·放弃自由之罪》，见《饮冰室合集·专集》第2册，第23～24页。

[15]梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》第2册，第31页。

[16]丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，第165页。当然，真正讲来，高限度的、没有约束的道德要求也会带来灾难。想一想在乌托邦和仁爱的名目之下产生的暴力，便可清楚。因此，道德的要求也需要界限。

[17]张灏对梁启超的“力本论”有一定的讨论（参见所著《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，南京，江苏人民出版社，1995年，第126~133页），但他忽略了梁启超的“力”观念与“强权主义”之内在关联。

[18]在梁启超的著述中，仍有一些“智”“德”“力”并举的说法。

[19]梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室全集·专集》第2册，第29～30页。

[20]参见梁启超：《中国之武士道·自叙》，见《饮冰室合集·专集》第6册。

[21]梁启超：《子墨子学说》，见《饮冰室合集·专集》第10册，第15页。

[22]梁启超：《新民说·论毅力》，郑州，中州古籍出版社，1998年。

[23]参见上书，第166页。

[24]如梁启超说：“业报云者，则以自力自造之而自得之，而改造之权常在我者也。”（《梁启超哲学思想论文选》，北京，北京大学出版社，1984年，第224页）

[25]如梁启超说：“质而言之，则国家之所以盛衰兴亡，由人事也，非由天命也。”（同上书，第224页）“夫现在全国人所受之依报，实由过去全国人共同恶业之所造成，今欲易之，则惟有全国人共同造善业。”（同上书，第223~224页）

[26]梁启超：《子墨子学说》，见《梁启超全集》第六册，第3165页。

[27]对于强权主义的意义，伯恩斯（E.M.Burns）解释说：“强权政治也有这个意思，即许多民族或许多独立国家并存的世界是一个由狼群组成的世界，个个都蓄意损害其余以取得好处。没有控制它们的法律，因为不存在一个近似唯一能制定这种法律的国际最高权力。除了相互惧怕彼此的武器而外，再没有别的约束。”（伯恩斯：《当代世界政治理论》，第468页）

[28]James Pusey, China and Charles Darwin, pp.236-243.

[29]参见梁启超：《中国史叙论》，见《饮冰室合集·文集》第3册。

[30]参见伯恩斯：《当代世界政治理论》，第38页。

[31]参见史壮柏格：《近代西方思想史》，台北，桂冠图书公司，1995年，第571~693页。

[32]参见梁启超的《国家思想变迁异同论》（见《梁启超选集》，第189~193页）和《论民族竞争之大势》（载《新民丛报》第2号至第5号，光绪二十八年）。

[33]参见近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第1卷，北京，商务印书馆，1983年，第107~119页。

[34]参见加藤弘之：《人权新论》，见《西周　加藤弘之》，东京，中央公论社，昭和五十九年。

[35]加藤弘之：《强者的权利竞争》，见《近代日本思想史》第1卷，第114页。有关梁启超受加藤弘之的影响，参见张朋园：《社会达尔文主义与现代化》，见《中国近代现代史论集》第十八编《近代思潮》下，台北，台湾商务印书馆，1986年，第709~711页。

[36]参见梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超全集》第五册，第3103页。

[37]有关情感因素对梁启超的影响，参见张朋园：《梁启超与清季革命》，台北，台湾“中央研究院”近代史研究所，1964年。

[38]梁启超：《自由书·答客难》，见《饮冰室合集·专集》第2册，第39页。

[39]参见梁启超：《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》，见《梁启超哲学思想论文选》，第288~297页；梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》第5册。

[40]勒文森：《梁启超与中国近代思想》，成都，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R. Levenson, Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China, Cambridge, Harvard University Press, 1959。

[41]勒文森：《梁启超与中国近代思想》，成都，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R. Levenson, Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China, Cambridge, Harvard University Press, 1959。

[42]杨度：《金铁主义》，见《杨度集》，长沙，湖南人民出版社，1986年，第222页。

[43]同上书，第225页。

[44]同上书，第220页。

[45]同上书，第218页。

[46]有关“战国策派”人物的一些背景知识，参见江沛：《战国策派思潮研究》，天津，天津人民出版社，2001年，第11~17页。

[47]林同济：《战国时代的重演》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1995年，第56页。

[48]陈铨：《尼采的政治思想》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第268页。

[49]林同济：《力！》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第177页。

[50]陶云逵：《力人——一个人格型的讨论》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第190页。

[51]林同济：《廿年来思想转变与综合》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第339页。

[52]陈铨：《尼采的道德观念》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第272页。

[53]林同济：《力！》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第181页。

[54]陈铨：《尼采的道德观念》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第273页。

[55]同上书，第276页。

[56]陈铨：《尼采的道德观念》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第272~273页。

[57]陈铨：《狂飙时代的德国文学》，见温儒敏等编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，第356页。

[58]伯恩斯：《当代世界政治理论》，曾炳钧译，第468～469页。

[59]参见拙著《进化主义在中国》，北京，首都师范大学出版社，2002年。

[60]王舟瑶：《京师大学堂经学科讲义·自强篇》，见《京师大学堂伦理学、经学讲义初编》。按照韩非对历史阶段的划分法，顺序恰恰是颠倒的：上古是以道德来竞争，中古是以智慧来竞争，当今是以力量来竞争。（参见《韩非子·五蠹》）

[61]有关这一方面，参见拙文《从“德治”到“力治”：历史推演与“焚书坑儒”》，见《国际儒学研究》第六辑，北京，中国社会科学出版社，1999年。

[62]《孟子·告子下》。

[63]《孟子·告子下》。

[64]《论衡·非韩》。

[65]《左传·襄公三十一年》载：“《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’”

[66]有关胡适早期的“反力”思想及不抵抗主义思想经历，请参阅他的《武力解决和解决武力》（《胡适文集》第12册，北京，北京大学出版社，1998年）、《胡适口述自传》（上海，华东师范大学出版社，1993年，第55~59页）。

[67]参见安徽大学胡适研究中心编：《胡适研究》第三辑，合肥，安徽教育出版社，2001年。