戊戌变法是晚清中国一次渐进性政治改革，是帝国自上尝试的政治改革刚进入实践化阶段不久就被颠覆而悲壮结束的短暂（“百日维新”）的探险。但是，如果我们不把目光只限制在狭义的这一政治事件上，那么，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等所呼唤的“变法”运动，在1894年的中日甲午战争之后，至少从观念和思想方面，就紧张和热烈地展开了。另外，它与此前以洋务为中心的“变法”观念和实践（后仍有延续）也存在着一定的关联，这也是不能忘记的。正像“戊戌变法”这一名称本身所显示的那样，“变法”是那个时代“最核心”的“主题”。确立这一“主题”，是一系列“遭遇”和“危机”强烈刺激的结果。如果我们把这看成是走向“富强”的“痛苦条件”，那么，中国的自强历程也就如同其他一些后进国家的一样，一方面是一种“接受”和“移植”异质性新文明的过程，另一方面则是对自身传统文明进行“自我”转化的过程。具体表现为不可避免的外国资本主义世界的“军事扩张”，而传统社会和国家为了进行有效的对抗，开始谋求新文明和“富强”。如何实现“富强”这一根本性的目标呢？当时的中国人士所想到的并认为最有效的办法之一就是进行“自改革”的“变法”。

一般来说，社会成员经过一个过程一旦适应了某种社会政治秩序，在很大程度上，这种秩序就具有了一种惯性，被人们习惯地接受着，同时也具有了存在的“正当性”和“合理性”。要改变这种秩序，并安排一种新的秩序，不仅会遇到习惯的抗拒，而且更会遇到已有“合理性”的辩护。晚清渐进性的政治改革（“变法”），一开始就受到了保守主义者的批评和反驳。他们的反驳之一是认为，中国传统的治国之道根本上就不主张“治法”，而是主张“治人”。孟子和荀子作为这种观念的重要代表人物，是很容易被想到的。如孟子指出：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”[1]荀子强调，“有治人，无治法”[2]，“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也”[3]。照这里所说，治国之道根本上取决于“人”，而不取决于“法”。依据儒家的这种观念，晚清保守主义者认为，人是首要的，“法”由人制定，又要靠人去行使。如“人心”不善，法再善，都是枉然。中国的危机和忧患，根本在于“人心”之不善，而不在于“制度”之不良。如在曾廉看来，中国一切问题都不在制度不好，而只在于“人心之败坏”而已。由此出发，曾廉认为，解决问题的关键，不能从“变法”入手，必须从“变人”开始。这种主张，显然是把儒家津津乐道的“修身”作为治国的根本。叶德辉所说的“与其言变法不如言变人，变法而不变人，不值外人一笑”，也是这种逻辑。但是，保守主义者需要反思的是，在一直强调“人治”为本的社会中，何以“人心”之坏，会变得如此严重？这本身是否就说明，单从“人心”入手，并不能解决一切问题？“治人”与“治法”的对立，类似于传统中儒家所谓“德治”和“人治”同法家所谓“法治”和“力治”的对立。从整体性和一般性来说，“人”和“法”是不能截然分开的，“人”创制并实践“法”；但是，“法”反过来也塑造“人”，成为人的行为的普遍规范。从“人性善”的乐观主义角度来说，也许可以把“人”作为解决一切问题的出发点。但是从“人性恶”的悲观主义角度来看，“法”也许更为重要。在注重身份和结构一体化的传统社会中，政治统治者的人格力量和大众的道德性，往往受到更多的强调；但是，在开放和高度分化的现代社会中，“法”和“制度”的重要性明显上升了。从这种意义上说，维新人士要求“变法”，要求重建“制度”，可以说适应了这一新的历史趋势和方向。

反驳之二是保守主义者仍坚持传统观念中的“华夷之辨”，反对“用夷变夏”。在他们看来，不仅中国之道高于“西法”（“中体西用”论者所说），而且“中法”也优越于“西法”。或者还有人认为“西法源于中法”。从这种观念出发，或者要求中国只效法西方的技术，或者连西方的技术也一概拒斥。这种心理意识或主观要求，程度上虽有差别，但都不外是封闭式的自我陶醉。有趣的是，对于保守主义者用儒家的“华夷之辨”来反驳“变法”的方式，维新人士也从儒家那里找到了相反的武器，如他们征引“天子失官，学在四夷”“礼失求诸野”等说法作为学习“西法”的根据。在维新人士看来，不仅“西法”优越于“中法”，而且“西道”也优越于“中道”，以此来打破“中体西用”（或“道器”“本末”）的二元论。如严复反对“体用”割裂，谭嗣同主张“道不离器”。把这种观念运用在中西文化的关系上，不仅意味着要改变中国传统的“用”，而且也意味着对“道”（价值秩序等）的变革；换言之，也就是既要学习西方的“器”，也要学习西方的“道”（价值观）。维新人士的“变法观”有别于洋务派的“变法观”，根本上在于此；他们同洋务派特别是顽固守旧派的主要对立也在于此。作为政治变法的主要内容之一，维新人士要求“民主”和“民权”，要求限制统治者的权力。这一点受到了保守主义者齐心协力的强烈反对。看看张之洞在《劝学篇》中的说法就可知道这种反对的严重性。这也是维新人士所要求的变法被颠覆的基本原因之一。从一般意义来说，每一个民族都有视自己的民族优越于其他民族的情形，并由此容易导致对外来“有益”事物的厌恶或拒斥。晚清保守主义者严“华夷之防”，排斥来自外部世界的有益事物，试图延缓中国封闭性社会的存在，扮演了开放社会敌人的角色。保守主义者敌视新颖或陌生事物所导致的另一结果，用哈耶克的话说就是：“人越是不喜欢新颖陌生的事物，越是认为他自己的方式优越，就越是容易把‘教化’别人当作自己的使命。”[4]传统“华夷之辨”的坚持者，为了延续旧有的“法度”，不仅把不适宜的“法度”称为最优越的“法度”，抵制任何改革的要求，而且还以此去教化世界。

保守主义者对维新政治改革的反驳之三是认为“西法”不合中国“国情”，认为行之于西方有效的制度和秩序，未必对中国也有效。根据在于“西法”是西方社会政治、历史和文化环境之下的产物。中国社会的政治、历史和文化环境等“国情”不同于西方，因此，不能把适合于西方的“西法”强行运用到中国。在叶德辉看来，治理国家各有不同的治法，不能强求一致。在这一点上，保守主义者特别强调了西方的“民主”和“民权”不合中国国情的立场。显然这是一种特殊主义的立场。与此不同，在持普遍主义立场的维新人士看来，“西法”对于西方有效，对于中国也照样有效。对梁启超来说，没有所谓固定不变的“历史时空”，也没有固定不变的“国情”。“西法”也是历史变迁和适应的产物，如果中国进行“变法”，也完全可以适应“西法”。他说：“泰西治国之道，富强之原，非振古如兹也，盖自百年以来焉耳。……盖自法皇拿破仑倡祸以后，欧洲忽生动力，因以更新。至其前此之旧俗，则视今日之中国，无以远过。惟其幡然而变，不百年间，乃浡然而兴矣。然则吾所谓新法者，皆非西人所故有，而实为西人所改造。改而施之西方，与改而施之东方，其情形不殊，盖无疑矣。况蒸蒸然起于东土者，尚明有因变致强之日本乎？”[5]严复的看法不如梁启超的乐观。他肯定“西法”这一“至美之制”之所以在西方有效，是因为西方具有适合它的“历史环境”或“土壤”，把它迁移到不适宜的土壤中，它难见其效甚或有害。这与他所说的“由今之道，无变今之俗”、一切良美善法都将无效是同一逻辑。但严复并没有就此止步，由此他做出的推论是，要使“西法”为中国带来富强，首先要为“西法”在中国的生长提供一块合适的土壤，这就是他特别强调“民智”“民德”“民力”的原因。这样，严复的逻辑既克服了保守主义把“国情”凝固化的消极主义，同时又保持了学习“西法”的要求。但是，晚清由国情论出发而对西方“新文明”的抵制，强大而有力。这也是中国现代化的困境之一。如果晚清“国情论”只是强调制定具体的行动方案要注意已有的现实和客观条件，这也许是无可非议的，但晚清的国情论在很大程度上不是这样的意义，它的根本动机是用“不合国情”反对政治上的革新。对此可以提出许多质疑：一是没有凝固的“国情”，“国情”本身也是一个变化着的“历史性”概念；二是如果说生长在西方外部世界的“制度”不合“国情”，那么生长在西方外部世界的各种技术怎么就会适合“国情”呢；三是汲取西方外部世界的“制度”，根本理由不在于它是“西方的”，而在于它是“制度”。“西方”是特殊的，“中国”也是特殊的，如果以特殊变特殊，那根本不可能。晚清变法派所谓吸纳“西方”文明，所谓模仿“西方”文明，显然是学习和模仿具有“普遍性”的文明，而不是学习和模仿特殊性的“西方”。如果不进行这种分析，就不能看出晚清国情论的问题。哈耶克对保守主义的分析在这里加以引用也是合适的：“保守主义的态度并不能改变这样一个事实，即正在改变着我们文明的种种观念，绝不会承认任何国界的限制。但是，如果一个人拒绝接受新观念，那只能使其丧失在必要时有效抵制这些观念的力量。显而易见，观念的丰富和增进，乃是一个国际过程，而且只有那些充分参与这些观念讨论的人，才能对此一进程施以重大的影响。仅仅宣称一种观念是非美国的、非英国的或是非德国的，就不予接受，这显然不是一种真正的论辩；同样，仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自于本国一位爱国者的构设，就将它说得比其它理想都好，当然也不是真正的论辩。”[6]

保守主义者对政治革新的反驳之四是“祖宗之法不可变”，不可变的根据是“祖宗”。在一个“祖先崇拜”的社会环境下，维护“祖先”，不只是维护“孝”，同时也是维护“忠”。而“孝”“忠”等“权威”是凝聚人们的最有效的心理支柱。据载，刚毅每遇颁布新政，必痛哭“列宗”“列祖”。荣禄同康有为在译署见面，认为用“祖宗之法不可变”驳康有为游刃有余。慈禧也把改变“祖宗之法”作为批评光绪的口头禅。对于这种反驳，维新人士无法回避，他们必须寻找理由为自己辩护。康有为《上清帝第一书》就提出了这一问题进行讨论。他说：“夫法者，皆祖宗之旧，敢轻言变者，非愚则妄。然今天下法弊极矣。”[7]又说：“今论治者，皆知其弊，然以为祖宗之法，莫之敢言变，岂不诚恭顺哉？然未深思国家治败之故也。今之法例，虽云承列圣之旧，实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也……当今世而主守旧法者，不独不通古今之治法，亦失列圣治世之意也。”[8]面对慈禧的批评，光绪也要为此进行申辩。据载：“太后自归政后，避居颐和园。一日，上诣园朝谒，太后责上曰：‘九列重臣，非有大故，不可弃；今以远间亲，新间旧，徇一人而乱家法，祖宗其谓我何？’上泣谏曰：‘祖宗而在今日，其法必不若是；儿宁忍坏祖宗之法，不忍弃祖宗之民，失祖宗之地，为天下后世笑也。’置酒玉澜堂，不乐而罢。”[9]这表明，用死了的“祖宗”，仍然可以大压、特压活着的人。

保守主义者对政治革新的反驳还有其他，我们不再一一列举。“变法”的观念相当古老，“变法”的实践在帝国历史上也不乏其例。从这种意义上说，帝国19世纪90年代的“变法”，并不是什么别出心裁的新鲜事，它只是让历史中被运用过的方式在新的“历史境遇”中再次接受考验。但是，正如帝国历史上推行“变法”都不是“自明”地具有正当性一样，晚清的政治变法也经历了把“变法”合理化的过程，特别是它必须对保守主义的挑战做出回应，为“变法”提供有力的辩护，以赢得人们的理解、支持。晚清中国的“变法”过程，首先遇到的就是这个问题。晚清“危亡大变局”和“亡国”“亡种”“亡教”的忧患意识，使知识精英自觉地认识到帝国必须进行“变法”以求“自强”。但是，要使“变法”得到自上而下的支持，并最终成为具体的实践，人们就必须在观念上认同“变法”。产生这种认同，虽然不能完全排除感情的因素，但根本上依赖于公众特别是决策者要被理智上的根据武装起来。理智上的根据来自何处，简言之，就是晚清知识精英对“变法”的合理性所做的论证。

晚清“变法”的合理性论证当然不是单一的，所运用的知识资源也不是来自一处。但进化论世界观则是一个基本的资源，它与传统的普遍变化观结合在一起，成为“变法”的最有力理论后盾。简单地说，进化论有几个基本的设定：一是生物的进化是一个“渐进的过程”，二是生物的进化是一个“自然的过程”，三是生物的进化是一个“自然选择”和“适者生存”的过程。当达尔文的生物进化论以及斯宾塞的普遍进化论被运用到社会领域并产生出“社会达尔文主义”之后，进化论就获得了普遍世界观、价值观和社会改革观的意义。严复、康有为等所代表的渐进变法论，都基于进化是一个渐进的、自然过程的原理。他们相信历史不仅是按照不同的历史阶段渐次进化的，而且是由类似于自然过程的历史之势决定的。

在考察严复的进化主义时，我们已经看到，他绝不是只吸取了斯宾塞的“任天为治”“自然选择”“适者生存”的“自然主义”，他同时容摄了赫胥黎的“与天争胜”“人为”的“主体性”观念。如果说前者给我们提供的是“危机意识”，那么后者则支持了摆脱危机和达到富强的实践愿望。以“变法”为旗号的社会改革，从严复开始就紧密地同进化主义结合在一起，并被他的许多后继者所坚持，成为进化主义影响中国社会现实的最突出例证。在以后的叙述中，我们将会看到，“进化主义”为提倡社会改革不断提供了科学性和合法性的外衣。

对严复来说，中国的危难时局，是世界统一化和竞争的必然结果。要适应这种统一和竞争，要“自强保种”，要获得生存权，就必须改变旧有的“不适应”的政令和制度：“运会所趋，岂斯人所能为力。天下大势，既已日趋混同，中国民生，既已日形狭隘，而此日之人心世道，真成否极之秋，则穷变通久之图，天已谆谆然命之矣。继自今，中法之必变，变之而必强，昭昭更无疑义，此可知者也。”[10]在此，严复坚信，中国旧有的制度必须改变，只要改变就能为中国带来“富强”。否则，在世界竞争秩序中，就有亡种亡国的危险：“世法不变，将有灭种之祸，不仅亡国而已。”[11]

中国传统并不缺乏普遍的“变化”思想，司马迁的“物穷则变，变则通，通则久”作为名言很容易被征引来论证变法的合理性。中国传统观念言“变”，当然并不设定“直线”的进步。但只要主张“变”，就有与“进化”结合起来的可能，因为“进化主义”就要以承认“变”为前提。生物进化主义，恰恰也是在打破生物不“变”的主张之下实现的。因此，主张“变”与主张“进化”，都可以成为变法的根据。在传统政治秩序中，先人和祖宗创制的“法”，往往被视为“神圣”，好古而忽今，并以此作为抵制改革者的根据之一。对此，严复认为，对于历史的经验我们应加以借鉴，把它作为预测未来的宝贵财富。但是，不能认为凡事都必须依据“成法”：“夫稽古之事，固自不可为非。然察往事而以知来者，如孟子求故之说可也。必谓事事必古之从，又常以不及古为恨，则谬矣！”[12]

原因是，历史总是在不断变迁，古人不能知晓未来没有经历的现实，也不能对此做出正确的安排。严复分析说：“夫五千年世界，周秦人所阅历者二千余年，而我与若皆倍之。以我辈阅历之深，乃事事稽诸古人之浅，非所谓适得其反者耶！世变日亟，一事之来，不特为祖宗所不及知，且为圣智所不及料，而君不自运其心思耳目，以为当境之应付，圆枘方凿，鲜不败者矣！”[13]董仲舒的“天不变，道亦不变”，把自然“天”和“道”作为永恒不变的对象加以敬仰，把“可变性”严格限制在“法”的范围之内。但是，这种观念受到了近代维新派人士的挑战。谭嗣同从“道器”的联系中，在一定程度上把“可变性”也赋予“道”。从一般意义上看，严复肯定“道”的“不变性”。问题的根本在于，他所说的“道”与董仲舒的存在着很大的差别：一是，他认为自然的“天地”是变的，他举了很多例子来论证这一点；二是，儒家特别是董仲舒所说的“道”并非永恒不变之“道”：

若夫君臣之相治，刑礼之为防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所号为治道人道，尊天柱而立地维者，皆譬诸夏葛冬裘，因时为制，目为不变，去道远矣！第变者甚渐极微，固习拘虚，末由得觉，遂忘其变，信为恒然；更不能与时推移，进而弥上；甚且生今反古，则古昔而称先王，有若古之治断非后世之治所可及者，而不知其非事实也。[14]

既然儒家之“道”，非真正之“道”，那么它就是可以改变的。严复在这里实际上是打破了儒家之“道”不可变的神圣偶像。对严复来说，只有真正的“道”才具有不变的特性，这就是自然科学和社会领域的“公理”和“法则”：

天变地变，所不变者，独道而已。虽然，道固有其不变者，又非俗儒之所谓道也。请言不变之道：有实而无夫处者宇，有长而无本剽者宙；三角所区，必齐两矩；五点布位，定一割锥，此自无始来不变者也。两间内质，无有成亏；六合中力，不经增减，此自造物来不变者也。能自存者资长养于外物，能遗种者必爱护其所生。必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也。[15]

严复不仅用“变”的普遍性和“生存竞争”的立场来论证“变法”的合理性，而且还通过把制度“相对化”来要求改革。在严复的意识中，作为政治措施和制度的“法”都是相对的，这种相对性一方面表现在凡“法”皆有其弊：“自古无无弊之法。”[16]另一方面表现在它是某种历史条件下的产物：“盖古之圣贤人，相一时之宜，本不变之道，制为可变之法，以利其群之相生养、相保持而已。是以质文代变，自三代而已然。”[17]因此任何“法”都不能一劳永逸地适应于一切时代和历史时期。一旦时过境迁，物移俗变，当“法”变得不能适应时代的状况时，自然就应加以改变。这里表达出的“法”的相对性思想，可以说已经把生物适应进化的思想融合其中了。

“法”（乃至儒家之“道”）要因时而“变”，但如何“变”才算恰当的方式呢？严复是一位稳健的变法论者，对他来说，顽固的守旧、不知变通固然要反对，但激进的革命和破坏也根本行不通。这再次使我们想起严复的渐进史观。达尔文和斯宾塞的渐进思想彻底阻挡住了革命对严复的诱惑。他不相信历史奇迹，也不相信幻想，他只相信渐进式改革。在他看来，一个社会和国家的衰败绝非一时的结果，它是长期积累所形成的，要加以改变也只能通过渐进的、适中的改革过程，试图一下子以剧烈的方式和手段创造“奇迹”，只会是事与愿违，欲速则不达。严复说：“盖风俗民德之衰，非一朝一夕之故。及其既弊，亦非一手足之烈所能挽而复之于其初也。……敌国强邻，鹰攫虎视，己之国势，火屋漏舟，而由弱转强，由愚转智，由瓦解土崩而为专心壹志者，又实无速成之术。”[18]严复这种通过改良而达到富强的“渐进式”改革设计，与孙中山等以“革命”和“破坏”实现理想的这种激进式设计形成了尖锐的对立。在严复的意识中，我们的问题如此严重，只能耐心、循序、慢慢地改变。1905年，这两位中国先行者在英国晤面，他们的对话极具象征性地表现了他们对解决中国问题的对立立场。按照严复的说法，“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上著手，庶几逐渐更新乎！”但孙中山的逻辑是“俟河之清，人寿几何！君为思想家，鄙人乃实行家也”[19]，必须大刀阔斧。但是，无论是严复的“渐进式”改革，还是孙中山的“激进式”革命，在中国都遇到了困境。这可能引起我们思考中国社会改革“设计”方案的有效性。但更根本性的问题也许不在这里。整体性的历史是“设计”出来的吗？越是具有“明确”的整体性的“目的意识”，就越容易达到我们的目的吗？

严复反对“激进式”变革的另一个理由是，这种方式不能处理好“新”与“旧”的关系。革命或破坏走的是极端的道路，它为了破“旧法”以确立起“新法”，往往连旧有的、仍然有效的“善法”也抛弃了。他说：“改革之顷，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当因，不因则由变得乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来者之不可知耶！”[20]这里继续贯穿着严复的“渐进”“进化”的逻辑。合理的制度不是“突然”的产物，它是“逐渐适应”的结果。“革命”不仅难以结出新的“适应性”的制度，而且也会破坏已经适应了的制度。从一切来看，进化主义使严复变得有些“保守”甚至“胆小”，但这只有在相对于“革命”的意义上来说才是恰当的。最为吊诡的是，“革命者”恰恰也是从进化主义中找到了“革命”的合理性根据的。

作为戊戌变法理论和实践的领袖人物，作为革命时期的“保皇派”，康有为的“渐进”改革家形象后来一直受到“激进”革命家的批判。在革命家的眼中，他是一个不可救药的“保守性”人物。具有讽刺性的是，当康有为在19世纪末以热烈主张“制度”改革和变法的面貌出现时，他恰恰又被那些“保守主义者”（不管是彻底的还是开明的）怒斥为头号“激进”人物，他们对这位“离经叛道”的“先时之人物”（梁启超语）和“中国的马丁·路德”（梁启超的比方）恨之入骨。把康有为在戊戌前后的改革家形象比较一下，确实不完全一样。在戊戌变法前，他甚至与他“冲破罗网”的弟子谭嗣同一样相当“激进”，在给光绪皇帝的上书中，他坚定地呼吁：“观万国之势，能变则全（亦作‘存’——笔者），不变则亡；全变则强，小变仍亡。”[21]“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。”[22]他与王小航在戊戌年的一段对话，俨如1905年严复与孙中山在伦敦的对话，显示了他对变革的急切心情。王小航说：“我看止有尽力多立学堂，渐渐扩充，风气一天一天的改变，再行一切新政。”康有为不以为然地回答说：“列强瓜分就在眼前，你这条道如何来得及？”[23]但是，在戊戌变法流产之后，康有为变得保守，在有些方面开始退却。他像严复一样，开始以西方制度不适合中国加以拒绝，退回到他曾反对过的洋务派解决中国问题的那种方式上。[24]尽管有这种程度上的差别，但并不足以改变康有为作为“改良主义者”或渐进改革家的形象。

当康有为向清帝要求不同于洋务派的“变法”路线时，他却仍要像洋务派一样，对“变法”的合理性做出足以打动人的论证。[25]这可能是一切改革者都会面临的问题。对中国历史上的改革家来说，这一问题往往更为艰巨。康有为对改革的合理性论证，仍然相当多地使用了中国传统中的“变化”思想。“变法”的可能性依赖于事物变化的可能性，只有承认事物的变化，“变法”在理论上才能说得通。中国传统并不缺乏“变化”的思想，康有为从中很容易找到论证“变法”所需要的理论根据：“《诗纬》曰：‘王者三百年一变政。’盖变者，天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久。人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。《传》曰：‘逝者如斯。’故孔子系《易》，以变易为义。又曰：‘时为义大’。”[26]“变”是“天道”所要求的，是宇宙和自然的法则。对于这种天道自然法则，人们的最好选择就是“顺应”。“善变”的西方与“不善变”的中国在此形成了鲜明的对比：“泰西之国，一姓累败而累兴，盖善变以应天也。中国一姓不再兴者，不变而逆天也。夫新朝必变前朝之法，与民更始，盖应三百年之运。顺天者兴，兴其变而顺天，非兴其一姓也。逆天者亡，亡其不变而逆天，非亡其一姓也。一姓不自变，人将顺天代变之，而一姓亡矣；一姓能顺天，时时自变，则一姓虽万世存可也。”[27]从变化天道秩序中寻找“变法”的理论前提，是包括洋务派在内都曾运用的逻辑。康有为的惊人之处在于，他把孔子塑造成致力于制度改革的大师和圣人，使之为自己的变法要求开道，这对习惯于从权威和先例中寻找行为根据的中国人来说，相当有效。由于在这一点上过于大胆和随心所欲，他招致了严重的非议。

对“进化主义”的运用，使康有为的变法合理性论证像严复的那样，至少在形式上具有了迷人的色彩。中国传统的“变化”观念不难与“进化”观念沟通，它为“进化”开路，而“进化”则为它指出方向。对康有为来说，“变法”不仅是“变”的要求，而且也是“进化”的要求。致力于改制的孔子，也被塑造成早就认识到进化之理并要求历史进化的改革家形象：

孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新。《大学》第一义在新民，皆孔子之要义也。孟子欲滕进化于平世，去其旧政，举国皆新，故以仁政新之。盖凡物旧则滞，新则通；旧则板，新则活；旧则锈，新则光；旧则腐，新则鲜。伊尹曰：“用其新，去其陈，病乃不存。”天下不论何事何物，无不贵新者。[28]

泥守旧方而不知变，永因旧历而不更新，非徒不适于时用，其害且足以死人。今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。且孔子之神圣，为人道之进化，岂止大同而已哉！[29]

在此，“古”和“旧”都被作为“不合道”“不适者”被断然否定，“今”和“新”则与“进化”结合起来并具有了无上的生命力。这种现象，在晚清以后变得日益普遍。“进化主义”不仅使传统的“古今之辨”向“今”急剧偏转，也使从“新学”与“旧学”中外化出来的“新旧之辨”朝着“新”的一方奔驰。[30]康有为设定的没有任何“连续性”关系的“古今”“新旧”两极对立和价值冲突表明，他决心彻底抛弃“古”“旧”传统的东西，把赌注全都押到了“今”和“新”上。“渐进改良”的康有为，对“古旧”所表现出的“激进”决裂态度和对“今新”全身心的热恋（谭嗣同亦复如是），已经埋下了五四甚至是“文化大革命”中杀伐“古旧”、狂呼“今新”的伏笔。支持这种思维和行为的后台“老板”，就是似乎已变成“天然”合理和不可怀疑的“进化”和“进步”。

梁启超是一位社会政治改革的热烈拥护者和推动者，不管怎么说他都不是“保守主义”人物，尽管彻底一贯的“革命派”把他视为保守主义者。在晚清，梁启超的改革观念，具有复杂的结构。他同单纯主张“变法”的康有为、严复或单纯主张“革命”的孙中山、朱执信等都不一样，他是既主张过“变法”也主张过“革命”的双料人物。1898年以前的梁启超，同康有为和严复一样，是“维新变法”阵营中的一位重要人物。“变法”是晚清中国社会政治的主题，“洋务运动”已经开始实践这一主题。从一般意义上说，以康、梁为首的“维新派”仍是这一主题的延伸。一般把康、梁所要求的维新运动同洋务运动区分开，是因为二者在“变法”的具体内涵上发生了变化。正是由于这种变化，已经“自明”和被“认可”的洋务运动的变法，并不会自然地使维新变法获得自明性和通行证。维新变法者必须为他们的变法重新提供合理性论证。在这一过程中，论证“变”的普遍性和“法”的可变性仍然是首要的。[31]梁启超对变法的合理性论证，主要集中在变法时期他撰写的《变法通议》这一重要政论中。从总体上说，梁启超的论证是沿着康有为和严复的方向前进。值得注意的是，为了强调变法的合理性，他把“变”看成是宇宙之间的普遍现象，并由此得出了“变”是普遍性的“公理”这一结论，“法”之所以要变，是“公理”的内在要求：“法何以必变？凡在天地之间者，莫不变。……故夫变者，古今之公理也。……上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，非夫人之为也。”[32]把“变”无限膨胀固然有利于打破“法”的神圣性，但它同时却在理论上难以保证“新法”的稳定性，使适应性的制度成为不可能。在此，梁启超对“变”的主张，还没有同“进步”或“进化”联系起来。从他在1897年对“进化”所做的论述来看，他基本上接受了严复进化的说法，相信进化的过程不可逆转，进化有固定的不可超越阶段的次序（即“渐进性”）。[33]

但是，在具有分界意义的1898年之后，受到变法流产强烈刺激和目睹了日本富强现实的梁启超，对中国变革的要求很快就转变为“剧烈式”的“破坏”和“革命”，充满着激越性和火药味。从1899年到1902年，在《自由书·破坏主义》（1899年）、《十种德性相反相成义·破坏与成立》（1901年）、《新民说·论进步》（1902年）等论著中，梁启超对“破坏主义”的热衷无以复加。他的“破坏主义”逻辑，建立在相互联系的几个设定之中。第一，“破坏”是不可避免的，它是历史发展“必然”要经过的阶段，是自古以来普遍有效的“公理”，“历观近世各国之兴，未有不先以破坏时代者。此一定之阶级，无可逃避者也。”[34]“新民子曰：吾不欲复作门面语，吾请以古今万国求进步者独一无二、不可逃避之公例，正告我国民。其例维何？曰破坏而已。”[35]为了提倡一种“主义”，就把这种“主义”提升为“公理”以使其具有实践的“必然性”，这是我们已经看到的梁启超一般采用的论式。第二，只有“破坏”才能摧毁顽固的“守旧”和保守意识，打开文明“进步”之路。梁启超天真烂漫地相信，一切进步都是通过破坏达到的，因此，不断地破坏就能不断地进步：“实则人群中一切事事物物，大而宗教、学术、思想、人心、风俗，小而文艺、技术、名物，何一不经过破坏之阶级以上于进步之途也：……其破坏者，复有踵起而破坏之者。随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷。（……故破坏之事无穷，进步之事亦无穷。）”[36]对梁启超来说，“保守”和“守旧”是进步的腐蚀剂，不打破旧的阻力就不能走向进步。因而，为了进步这一正当价值就必须对没有价值的旧事物进行破坏。破坏虽然伴随着痛苦的历史代价，但从它带来的进步价值而论仍然是值得的。由于破坏是服务于进步的价值，因此破坏就具有了崇高的“道德”价值，“破坏本非德也，而无如往古来今之世界，其蒙垢积污之时常多，非时时摧陷廓清之，则不足以进步，于是而破坏之效力显焉。今日之中国，又积数千年之沈疴，合四百兆之痼疾，盘踞膏肓，命在旦夕者也。非去其病，则一切调摄、滋补、荣卫之术，皆无所用。故破坏之药，遂成为今日第一要件，遂成为今日第一美德！”[37]这样，为“进步”而“破坏”不仅是“合理的”，而且也是“道德的”。第三，“破坏”并不是“建立”的对立面，它恰恰是“建立”的前提，没有“破坏”就没有“建立”。与“建立”相对立的，只是无意识的“自然”之破坏；有主动性的“人为”之“破坏”，正是出于“建设”这一明确意识而进行的积极性“破坏”。[38]因此，与其被动地接受“破坏”，不如主动地去迎接“破坏”。梁启超的这种“不破不立”逻辑，这种只有“破坏”才能“进步”的逻辑，仍然是一种整体主义的乌托邦的思维方式，它定下了晚清之后激进主义者处理“新旧”“传统与现代”关系的基本框架。

至此，我们还没有谈到梁启超的“革命”思想。从他的“激进”破坏主义中，我们不难想象梁启超对“革命”可能采取的态度。梁启超在集中阐明其革命思想的《释革》一文中，首先对英语中的reform和revolution做了辨析，认为中国的“革”字涵盖了这两个词的意义。日本人恰当地把前者译为“改革”“革新”，但却不恰当地把后者译为“革命”，因为《周易》中所说的“革命”是指“王朝易姓”而言，不符合“革命”的广义性，应该准确地把它译为“变革”。梁启超从“渐顿”和“整体与部分”的关系上，区别“reform”与“revolution”：“Ref.主渐，Revo.主顿；Ref.主部分，Revo.主全体；Ref.为累进之比例，Revo.为反对之比例。其事物本善，而体未完法未备，或行之久而失其本真，或经验少而未甚发达，若此者，利用Ref.。其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟夷蕰崇之，则不足以绝其患，非改弦更张之，则不足以致其理，若是者，利用Revo.。此二者皆《大易》所谓革之时义也。”[39]正如梁启超的一贯做法一样，他认为“革命”是不可避免的。“革命”不仅被视为“天演界中不可逃避之公例”，而且也在“淘汰”的意义上被界定。正像浦嘉珉所说，梁启超的“革命”一词比进化更有恐吓性，它不是适应性选择，而是不适者淘汰。[40]梁启超虽然使用了他认为能够兼容“改革”和“变革”二者的“革”字，但是，从整体上说，他不仅实际上更多地使用了“革命”一词，而且他真正感兴趣的也是“整体性”和“剧烈性”的“革命”。

由于梁启超一度对激进的“破坏”和“革命”的热衷，他同以孙中山为首的“革命派”走到了一起，其“勇猛”的“革命”态度（看看他的《拟讨专制政体檄》便知），感染和影响了“革命派”。但是，梁启超与“革命派”之间的差别比他们的共同之处更多。其一，梁启超的“革命”思想比孙中山以“政治”为中心的“革命”思想要广得多，它是“整体的”和全方位的“社会革命”，它与法国大革命的“革命”更为合拍。梁启超不同意把“革命”限制在“政治”上，就表明他已经意识到了他需要的“革命”绝不只是政治上的，它是“全面革命”。从以下的说法，可见一斑：

夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉。以日人之译名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，学术有学术之革命，文学有文学之革命，风俗有风俗之革命，产业有产业之革命。即今日中国新学小生之恒言，固有所谓经学革命、史学革命、文界革命、诗界革命、曲界革命、小说界革命、音乐界革命、文字革命等种种名词矣。[41]

从晚清以来突出的“新旧”关系来看，梁启超对“新”的热烈赞美和对“旧”的毫不留情的贬斥也表明，他需要的是完全摧毁“旧世界”的一个“崭新”的世界。梁启超喜形于色地说：“今日之世界，新世界也：思想新，学问新，政体新，法律新，工艺新，军备新，社会新，人物新，凡全世界有形无形之事物，一一皆辟前古所未有，而别立一新天地。美哉新法！盛哉新法！”[42]如果说，正是梁启超在很大程度上塑造了20世纪中国的激进主义，或者像浦嘉珉所强调的那样，梁启超强烈地影响了毛泽东的激进思想，都不算夸张。

其二，具有种族主义意识的梁启超，其“革命”思想，却并不像孙中山和章太炎的那样，把“排满”作为“革命”的中心。在维新变法时期，梁启超基本上坚持了康有为的“满汉”不分的主张，以求化解主要是满族统治者出于对汉人猜忌而形成的“满汉之界”。他的《论变法必自平满汉之界始》就是为此而作。[43]梁启超流亡日本后，的确表达了“排满种族革命”的看法，比较典型的例子是他给康有为的信中所说的一段话：“至民主、扑满、保教等义，真有难言者。弟子今日若面从先生之诫，他日亦必不能实行也，故不如披心沥胆一论之。今日民族主义最发达之时代，非有此种精神，决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之，决不能弃去者也。而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义，弟子所见，谓无以易此矣。”[44]但是，整体来说，梁启超思想最激进时期的“革命排满”，仍不是他思想的主流。他的“破坏”和“革命”思想更具有“社会革命”的一般意义，而不是“种族革命”。必须强调的是，梁启超对清朝的激烈批判，保持着针对“专制主义”的一贯逻辑，这也是他思想前后具有连续性的重要方面之一。从“专制主义”立场颠覆清朝统治和从“种族主义”出发推翻满人统治，虽然其结果有一定的相似之处，但前者是一种“普遍的政治思维”，而后者则是一种“特殊的政治思维”，正是由此，还导致了结果上的不同之处，即梁启超的不分种族界限的“民主政治”和孙中山、章太炎的有种族界限的“华夏正统”。梁启超一贯的努力方向是追求一个具有高度凝聚力（“合群”）的“民族国家”。正是由此，他注定就要同孙、章革命派分裂。确实，梁启超与孙、章革命派在经历了短暂的“蜜月”之后，很快就分手了，并相互成为“论敌”，展开了“改良”与“革命”的论辩。

如同上面所提到的那样，梁启超的“破坏主义”和“社会革命”与“进步”的价值紧密相连。“破坏”和“革命”的合理性来源于“进步”的合理性；“破坏”和“革命”之所以被需要，是因为它们是“进步”的首要条件。现在我们需要讨论一下梁启超的“进步”观念。在梁启超那里，“进步”与“进化”，除了后者适用于生物领域外，在人类社会领域，它们完全是可以互相替代的“同义语”。如前所说，“进化”与“进步”的这种结缘，并不是中国的特有物（在西方世界已司空见惯）。在中国，严复是首倡者，康有为和梁启超都是这一遗产的积极继承者。[45]梁启超对“进步”和“进化”的理解，比起严复的来，完全是乐观主义的。首先，他把“进化”看成是适用于宇宙中一切现象的普遍之道（“天道”）：“夫进化者，天地之公例也。”[46]其次，他把“进化”同“循环”严格区分开，他相信“进化”是不可逆的、直线的、朝着理想目标的不停“上进”：“进化者，向一目的而上进之谓也，日迈月征，进进不已，必达于其极点，凡天地古今之事务，未有能逃进化之公例者也。”[47]最后，“进化”有一定的次序和固定的阶段，这种次序不能被打乱或超越：“何谓进化？其变化有一定之次序，生长焉，发达焉，如生物界及人间世之现象是也。”[48]这是渐进主义的基本进化逻辑，具有激进主义倾向的梁启超并没有完全越出这一逻辑。由于“进化”总体上与可欲的“进步”愿望合为一体，因此，达尔文立足于“自然”和“事实”的“进化主义”，在梁启超那里，就变成了立足于“应该”和“必须”的进步“促成论”。

进入梁启超的历史哲学中，我们就能够具体地看到“进化”这一不可逆的、朝向理想境况（没有衰退）持续进步的“历史进步图式”。这一图式，在康有为那里我们已经接触到了，这就是，历史是沿着“据乱世”、“升平世”和“太平世”的阶段依次朝前迈进的。像康有为所强调的那样，梁启超更坚信历史是一个直线的、不可逆转的进步过程，这种倾向在他的早期著论《读〈春秋〉界说》中就非常突出（“世界日进于善”）。梁启超还坚信历史的“进化”不可超越固定的次序和阶段，它是渐进的。他不能容忍像孟子所说的“一治一乱”的“循环”的历史观，他批评这位亚圣说：

孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱。”此误会历史真相之言也。……孟子此言盖为螺线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在；徒观一小时代之或进或退、或涨或落，遂以为历史之实状如是云耳。……《春秋》家言，有三统，有三世。三统者，循环之象也，所谓三王之道若循环，周而复始是也。三世者，进化之象也，所谓据乱、升平、太平，与世渐进是也。……三世之义，既治者则不能复乱，借曰有小乱，而必非与前此之乱等也。苟其一治而复一乱，则所谓治者，必非真治也。[49]

这种“直线式”的、不伴随着任何衰退的历史进步论，是梁启超乐观主义的典型表现。像康有为一样，梁启超也在“三世”之中分不同的“世”（“三世六别”）[50]，而且把“三世”同他一知半解的西方政治制度牵强地附会起来：“《春秋》之言治也有三世：曰据乱，曰升平，曰太平。启超常谓，据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界，必由据乱而升平，而太平。故其政也，必先多君而一君，而无君。”[51]梁启超到日本后，在《自由书》中还把“三世”图式同“野蛮—半开化—文明”（“文野”）图式看成是对等物。按照梁启超对中西进步所做的对比，似乎理想的“太平世”在西方已经实现了（虽然对中国来说还没有实现）。如果这样，进化不就等于到头了吗？如果不是这样，更高的进化目标又是什么呢？梁启超重现了康有为已经有的这种混乱。已经习惯了的一种说法是，梁启超早期接受了康有为的“三世”进化史观，当他流亡到日本之后，就很快或逐渐放弃了它。事实上，梁启超到日本后，在他思想的高峰期并没有放弃“三世说”，他继续使用这一图式。[52]

关于梁启超的进步历史观，一个需要注意的突出特点是，他把历史的进化看成是集体的、人群的进化，个人没有进化可言，“盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也。……进也者，人格之群，非寻常之个人也”[53]。这种泯灭了“个人”、只承认“群体”进化的历史观，不过是梁启超“合群”集体主义意识的反映。照这种历史观念去叙述历史，历史自然就变成了“群体史”，或者像浦嘉珉所说的那样，变成了“人民史”。这种服务于“合群竞争”价值需要的“群体”进化史观，在他的《历史与人种之关系中》再次得到了突出的表现：“历史者何，叙人种之发达与其竞争而已。舍人种则无历史。何以故？历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。”[54]在梁启超的眼里，只有能够“合群竞争”的种族才有历史，不能“合群竞争”就没有历史。这样，进化的人群史，又是一部充满着生存竞争的历史。不管如何，如果我们承认历史的“进步性”，那么这种“进步性”就绝不是像梁启超所说的那样，只是“群体”的进步；如果我们相信历史的丰富多彩性，我们就不会欣赏梁启超的单调乏味的“群体”进化史或竞争史。虽然梁启超晚期也没有改变对历史进步的信念，但是他的乐观热情降温了[55]，并对先前的说法做出了修正。在此，人类的平等和一体化、人类的“文化共业”，被认定为是进化的，其余的都被归到“循环”的范围去了。梁启超从高峰时期信心十足的整体性的乌托邦进化历史观中退却下来，再次表明了他充满“苦斗”和“不安”的思想历程。

注释

[1]《孟子·离娄上》。

[2]《荀子·君道》。

[3]《荀子·王制》。

[4]哈耶克：《自由秩序原理》下册，北京，三联书店，1997年，第199页。

[5]梁启超：《变法通议》，见《梁启超选集》，第8~9页。

[6]哈耶克：《自由秩序原理》下册，第198页。

[7]康有为：《上清帝第一书》，见《康有为政论集》上，第57页。

[8]同上书，第58页。

[9]胡思敬：《戊戌履霜录》，见《戊戌变法》（一），上海，上海人民出版社，1953年，第376页。

[10]严复：《救亡决论》，见《严复集》第1册，第50页。

[11]严复：《有如三保》，见《严复集》第1册，第79页。

[12]严复：《拟上皇帝书》，见《严复集》第1册，第51页。

[13]严复：《拟上皇帝书》，见《严复集》第1册，第51~52页。

[14]同上书，第51页。但是，严复在这一点上是不严格的，他在《拟上皇帝书》中所说的“道”似乎又回到了儒家之“道”中：“盖道者，有国有民所莫能外。自皇古以至今日，由中国以讫五洲，但使有群，则莫不有其相为生养、相为保持之事。既有其相生养、相保持之事矣，则仁义、忠信、公平、廉耻之实，必行于其间。否则其群立散，种亦浸灭。”（同上书，第63页）

[15]严复：《拟上皇帝书》，见《严复集》第1册，第50~51页。

[16]严复：《〈原富〉按语》，见《严复集》第4册，第883页。

[17]严复：《拟上皇帝书》，见《严复集》第1册，第63页。

[18]严复：《〈社会通诠〉按语》，见《严复集》第4册，第958页。当然，严复也指出，改革之际，很难完全做到恰到好处，出现过偏亦不必大惊小怪：“进步之境，以翻变为先驱而变矣，又安得以无过如钟摆然，其一动而即协于中点者，宇内绝无之事。今日欲求其进，固当耐得过中。”（严复：《与曹典球书》，见《严复集》第3册，第570页）

[19]严复：《严复集》第5册，第1550页。

[20]严复：《宪法大义》，见《严复集》第2册，第246页。

[21]康有为：《上清帝第六书》，见《康有为政论集》上，第211页。

[22]梁启超：《戊戌政变记》，见《戊戌变法》（一），第277页。

[23]胡适：《〈王小航先生文存〉序》，见《胡适文存》第四集，合肥，黄山书社，1996年。

[24]参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，南京，江苏人民出版社，1997年。

[25]参见王中江：《变法的合理性论证及其反驳》，载《文化中国》1999年第2期。

[26]康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》，见《康有为政论集》上，第225页。

[27]康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》，见《康有为政论集》上，第225页。

[28]康有为：《孟子微》卷四《仁政》第九，北京，中华书局，1987年。

[29]康有为：《礼运注·序》，见《孟子微》。

[30]参见王中江：《“新旧之辨”的推演与文化选择形态》，载《中国社会科学》1999年第4期。

[31]有关维新变法的论证，参见王中江：《“变法”的合理性论证及其反驳》，载《文化中国》（加拿大），1999年夏季号。

[32]梁启超：《变法通议》，见《梁启超选集》，第3页。

[33]如梁启超说：“大地之事事物物，皆由简而进于繁，由质而进于文，由恶而进于善，有定一之等，有定一之时，如地质学各层之石，其位次不能凌乱也。”（梁启超：《论君政民政相嬗之理》，见《梁启超选集》，第40页）

[34]梁启超：《自由书》，见《梁启超选集》，第98页。

[35]梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，第239页。

[36]梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，第241页。

[37]梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，第163页。

[38]参见上书，第164、247页。

[39]梁启超：《释革》，见《梁启超选集》，第368~369页。

[40]James Pusey, China and Charles Darwin, Cambridge, Mass：Harvard University Press, 1983, p.190.正如梁启超把“自然的”进化改造成“人为的”进化那样，他也从“人为的”淘汰上理解“革命”，使人为的“进化”和人为的“革命”统一起来。只是，后者的激进性和剧烈性，已超出了达尔文的“渐进”进化论，只能从“突变论”中去找共同之处。

[41]梁启超：《释革》，见《梁启超选集》，第370页。

[42]梁启超：《灭国新法论》，见《梁启超选集》，第172页。

[43]杨肃献认为，梁启超在1898年以前徘徊于“世界主义与排满种族主义之间”，强调此时梁启超已经具有了“排满的种族主义”思想。但从他提供的根据来看，不能证明这一点。不管是梁启超当时“多言清代故实，胪举失政，盛言革命”，还是所说的“屠城屠邑皆后世民贼之所为，读《扬州十日记》，尤令人发指眦裂，故知此杀戮世界，非急以公法维之，人类或几息矣”，都不能证明梁启超已拥有“排满种族主义”的思想。问题的关键是，梁启超像严复一样，根本上是从政治“专制主义”这种一般意义上批评清朝时政的；“民贼”的说法也不是“种族”上的意义，而是政治上的意义。而且从杨肃献举出的梁启超主张“平满汉之界”的史料看，恰恰说明梁启超当时所持的并不是“排满种族主义”。（参见杨肃献：《梁启超与中国近代民族主义》，见《近代中国思想人物论——民族主义》，台北，台湾时报出版公司，1982年）

[44]梁启超：《致康有为书》，见《梁启超选集》，第321~322页。

[45]浦嘉珉强调梁启超首先把“进化”与“进步”混为一谈，并不准确。他指出，这种混同与汉语的语义密不可分，在汉语中很难区分“进化”与“进步”。（James Pusey, China and Charles Darwin, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983）的确，日本人译出的这两个名称，由于都用了带有褒义的“进”字，增加了区分的困难性。但是，这并不是问题的根本，它只是使二者的混同变得容易和直观。严复使用的译名“天演”，够自然主义的了，没有什么明显的褒义，但他不是还把它与“进步”混为一谈吗？问题在于，进化一旦运用在人类社会领域，它就很容易同可欲的进步“价值”联系起来，这是人类改善自身愿望的“一般性”所致。在此，中国与进化论的发源地西方并没有实质性的差别。只不过，处在危机和困境之下的中国，对“进步性”的“进化”更渴望和更迫切罢了。

[46]梁启超：《新民说·论进步》，见《梁启超选集》，第234页。

[47]梁启超：《中国专制政治进化史论》，见《饮冰室合集·文集》第4册。

[48]梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，第283页。

[49]梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，第284~285页。

[50]参见梁启超：《论君政民政相嬗之理》，见《梁启超选集》，第45页。

[51]梁启超：《与严又陵先生书》，见《梁启超选集》，第40~41页。

[52]参见梁启超的《自由书·文野三界之别》、《自由书·论强权》和《新史学·史学之界说》。

[53]梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，第285页。

[54]梁启超：《新史学》，见《饮冰室合集·文集》第4册，第11页。

[55]可以再看看梁启超早先极其乐观主义的说法：“凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”（梁启超：《论学术之势力左右世界》，见《梁启超选集》，第273页）把这里的说法，同他1922年时在《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法之修补及修正〉》的看法做一比较便知。（参见上书，第813页）