新文化运动知识人围绕宗教展开的讨论、争论和论辩有一些焦点，这些焦点的一部分现在属于宗教学中探讨的重要问题，比如宗教的本性、根源、功能和角色等。新文化运动的宗教观的“多元性”首先就表现在人们对这些问题的不同看法和论辩中。从宗教学的专门领域来说，当时参与争论和论辩的知识人大部分都不是从事宗教学研究的，他们自身也意识到了这一点。比如受邀参加《少年中国》组织的宗教讲演大会的人——王星拱、梁漱溟、李煜瀛等都非常谦虚地表示他们不是讨论这个问题的合适人选。他们是广义的知识分子并扮演着多重角色。这些人对宗教有一定的了解也有自己的见解，但同时又很有限，因此他们对宗教本性、根源、功能和角色的看法也不能用后来的专业化标准来衡量。

当时参与讨论和论辩的知识人，对宗教不管是肯定、同情，还是否定和排斥，抑或是折中、调和，他们大都认为讨论宗教，首先需要对宗教做出界定，需要揭示它的本性或本质，这是考察它的其他问题的前提。他们做出的界定不那么严格，有的界定有很强的个性，有的是借用别人的。如作为科学主义者的王星拱（1888—1949）说，宗教是由两个元素组成的，一个是“信从”，另一个是“崇拜”，两者缺一不可。这不能算是对宗教的严格定义，而是揭示了宗教的某种特征。王星拱说的“信从”，兼有相信和接受两个意义，它比一般所说的“信仰”两字的意义要弱。他认为如果问题只是涉及信从而没有涉及崇拜，那就不属于宗教问题而属于哲学问题。就宗教而言，那就不仅需要信从，而且需要崇拜。信从是产生崇拜的基础，没有信从就没有崇拜。信从主要是指相信有超人权力的存在，相信这种权力能够支配人的生活。崇拜就是从这里发生的，一方面它是心理的崇拜，一方面它是仪式的崇拜。王星拱强调说，崇拜是宗教的灵魂，“不但崇拜的心理，是宗教所必需的，并且崇拜的仪式，也是宗教所必需的。没有仪式的崇拜，就没有庄严静肃的情境，没有这些情境，就不能引起与保存崇拜的心理。崇拜的心理，所不能保存，则信从就要动摇了”[1]。

人文主义者梁启超，在新文化运动时期参与了宗教的辩论，也参与了“科玄”论战。按照他的定义，“宗教是各个人信仰的对象”[2]。这种“对象”包括了形形色色的东西，人或非人、超人，主义或事情，只要人们信仰，它就是人的信仰对象；信仰是从人的情感而不是从人的理智中产生的；信仰是目的而不是手段；信仰纯粹是个人的，人们彼此不能相喻。梁启超强调信仰对象的广泛性，不限于一般所说的超自然神灵。人们之所以信仰这些东西，是为了满足他们的情感需要。但说人们的信仰完全不能相互理解，这是夸大其词。梁漱溟认为，人们精神上需要的东西不同于他们满足物理身体需要的东西，张三用了李四就不能用，它可以相喻和彼此分享。

具有佛教信仰同时又是儒家人文主义者的梁漱溟认为，世界上的具体的宗教形态虽然很多，但它们有一致的地方。这种一致的地方，就是它们的共同的必要条件。从这里出发，他定义宗教说：“所谓宗教的都是以超绝于知识的事物谋情志方面之安慰勖勉的。”[3]梁漱溟很自信地说，他对宗教的这一定义对已有的宗教都是适用的，没有一个能够例外，最多它只是对争讼不已的孔教，还有对新立意开辟的赫克尔的一元教、倭锵的精神生活论有些不合。根据这一定义，梁漱溟说宗教之所以为宗教有两个根本条件：一是宗教的目的在于安慰和勖勉人的情志；二是宗教的根据在于超越背反一般的知识。前者是让人得到一个安身立命之所，“质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致于溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置”[4]。后者可以说是超出、外乎理智的“神秘”和“超绝”。梁漱溟的说法也适用于哲学（伦理学和形而上学）。

人们对宗教的界定说明还有一种情形，即借用西方的说法或以此为出发点引申出自己的看法，如同是科学主义者的恽代英和周太玄（1895—1968）就是这样。恽代英从宗教的起源来界定宗教。他先列出了几位西方人的解释，如西塞罗（Cicero）把宗教看成是回念一切属于崇拜的神祇，赫伯特勋爵（Lord Herbert of Cherbury）认为宗教的真谛是相信神的存在，马雷特（Robert Ranvlph Marett）认为宗教是对不寻常经验世界的追求，莱恩（Samuel Laing）认为宗教是将一切怪异的现象都归于超自然的原因，安德鲁·朗格（Andrew Lang）认为宗教是对大神和祖先的崇拜，斯宾塞认为宗教是从信奉肉体之外的灵魂等产生的。恽代英没有接受其中任何一个说法，他列出这些解释是想让人知道人们对宗教有不同的界定。他认为宗教是从恐怖、希望、误认、误解、美感和想象等六个原因中产生的。他说这六种原因“有起于本能的情感，有起于智识的暧昧。起于本能的情感的，今人与古人恰是一致……起于智识的暧昧的，今人虽远胜于古人，但因一方人智有所穷尽，一方情感多所引诱，所以虽大哲学家、大科学家，每仍跳不出宗教藩篱”[5]。

同恽代英的思路类似，周太玄也是先列出了西方对宗教的一些定义，然后为宗教的起源提出解释。这些说法来自莫勒（Max Müller）、耶韦勒（Réville）、达尔默斯德得（Darmesteter）、斯宾塞、居友（Guyau）、涂尔干（Emile Durkheim）等。他们的界定分别是：第一，宗教是解释那些不可解释的事物和满足那些不能满足的热望（莫勒）；第二，宗教是人类生活中一种感情绳索，它使人的精神和他所承认的宇宙力量达到一种神秘的冥合（耶韦勒）；第三，宗教包括了所有的非科学的知识和权力（达尔默斯德得）；第四，宗教是人用默许的教条和禁制来解释神秘并承认人类知识有达不到的普遍知识（斯宾塞）；第五，宗教是以神话、非科学的现象和系统的教条为象征来引起人的幻想和信仰（居友）；第六，宗教是一个有界别和禁例的神灵信仰和实行的联合体（涂尔干）。在这些定义中，周太玄认为居友和涂尔干的定义比较可取。他像恽代英那样更倾向于从宗教的起源上来认识它。他认为宗教起源于四种东西，即神话、灵魂不死、象征物和仪式等。这些也是宗教的内容。在这些内容之外，促成宗教的因素还有人的苦与乐、恶念的强制、环境的索解等。宗教产生之后，它之所以能够存在和持续，人们信仰它，也是许多因素共同作用的结果。[6]

新文化运动知识人对宗教的界定和解释不同，在很大程度上就隐含着他们对宗教的功能和角色也将有不同的评判。上述几位参与宗教论辩的人是如此，其他没有谈到的人也有类似情形。恽代英、周太玄侧重于从宗教的起源来解释宗教，这为他们否定宗教的作用和消解宗教提供了一个前提。既然宗教的起源和产生都有原因和条件，如果这些原因和条件没有了，那么宗教将不复存在；既然促成宗教的条件有的原本就不是好东西，它怎么可能会产生好的结果，扮演好的角色。恽代英解释宗教的起源，其中两项说是由于“误认”和“误解”，这是“知识的暧昧”，由此他得出一个结论——“宗教是虚伪的信仰”，说即使粗浅的物质主义不能满足人安身立命的需要，那也不能借助于充满迷信的宗教。肯定宗教的人强调宗教对人的安慰作用（如梁漱溟），但恽代英反驳说，用虚伪、迷信的东西去安慰人，那不是真正的安慰，真正能安慰人的东西是真实的东西，譬如真理。他说：“聪明的人不用宗教，亦能得着安慰；不聪明的人若只得着宗教的安慰，于文化人道又有许多坏处。我知道许多普通所谓聪明的人，因为问了几个‘为甚么？’便发生了烦闷自杀的事。但是我想这不是说人类需要宗教，宁是说人类需要最澈底的真理。最澈底的真理，不但能指导人的路径，而且能安慰人去走这一条路。这话是可信么？就我的钝根，我都十分以为是可信的事。”[7]

王星拱从宗教的“信从”、“崇拜”和“神秘”出发，认为这些态度不对，有很多坏处（如笼统的总解决、以不知为知、唯心的构造等）。所谓宗教鼓励人上进，减除人的苦恼，这也可以用教育和用美育来代替。王星拱还从决定论与非决定论这两个矛盾出发，认为宗教对人的期望都没有帮助作用。不少科学主义者整体上都不承认或否定宗教的积极作用，因为宗教是迷信，人们信奉的都是虚幻、神秘等不真实的东西。如果这些对人有作用，那也是坏的作用。持这种立场的还有西方人，如罗素等，他也参与了宗教论辩。罗素告诉中国人说，宗教在欧洲用以杀人和毒害，很幸运中国的历史上没有这样的毒害，当然正在迅速变化的中国也要避免产生这种毒害。[8]罗素对宗教的极端性否定，影响了不少中国知识人。因为当时他在许多中国知识人的心中是一个偶像。

新文化运动中的人文主义者一般对宗教的价值都持肯定的立场，至少是持同情的立场。上述梁启超、梁漱溟、屠孝实等是这样，此外的方东美、田汉、周作人等也是如此。也有低调温和的科学论者，对宗教没有完全否定，如陆志韦。人文主义者普遍认为宗教能使人上进和奋发，能使人对生活充满乐趣和情趣，能使人达到超越。梁启超指出，宗教让脆弱的人在恐惧时有倚靠，在绝望时有安慰，这是下等宗教的作用，高等宗教绝不是如此，“我在我所下的宗教定义之下，认宗教是神圣，认宗教为人类社会有益且必要的物事；所以自己彻头彻尾承认自己是个非非宗教者……要而言之，信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气”[9]。梁漱溟从宗教是用超绝知识的不可思议来安慰人来论证宗教的真正必要，这同时也就肯定了宗教对人的精神生活和情感的不可或缺性。只是，梁漱溟情有独钟的是佛教的出世间理想。他说，一般所说的宗教的必要，如令人情感丰富热烈，令生活勇往奋发，令人有悲悯心和牺牲精神等，这可以叫作人有了宗教式的宇宙观。但这种东西不一定只有宗教能给人。宗教的真正必要是在佛教的出世间中，是在佛教的宇宙无常中适性、安情。这是一个主观性很强的说法。周作人通过考察文学和宗教两者的相似性来肯定宗教的价值和作用，说宗教同科学不合，但同文学有许多相近的东西，其中最重要的就是两者都有理想，“宗教上的‘神人合一’‘物我无间’，其特性即在此”[10]。

对刘伯明（1887—1923）来说，宗教是在理想和现实这两个要素的冲突和矛盾中产生的。就像小说的故事有客观性、对人有意义那样，宗教追求理想和信仰，它当然也有它的价值。罗素说人类的一切文明都是昙花一现，地球最终将毁灭，人类将与之同归于尽。造物主只是将人类当玩物随意玩弄和支配，人生并无什么乐趣和意义。对于罗素的这种推论，刘伯明说上次罗素在南京时（1920年），他直接问罗素：“你既相信世界终有消灭之一日，何以你还如此的努力，以求社会之改造？”[11]他说罗素不能回答。地球最终将毁灭当时已被人们承认，但是否从中就得出一个悲观的决定论则未必。刘伯明说：“我以为我们对于宇宙之态度，须相信永无消灭，有继续的存在，有此理想，方可支持我们供献于社会之勇气，而求人类之进化！”[12]对宗教采取更为平允、客观立场的屠孝实认为，宗教的建立有两个重要的条件：一是人受自然的束缚和求解脱的心；二是人有直接的宗教体验。人一方面受自然和现实的束缚，一方面又不安于此，强烈地追求自由和无限，追求超越。人追求超越，就会有宗教经验，在感情上使自己同超越者产生相互联系的心境。佛教的禅定、耶稣教的恍惚状态等就是如此。

新文化运动时期人们对宗教的界定及其本性和作用的解释非常多，上述列举出的只是其中的一小部分，但这就足以反映出当时宗教观的多元性。宗教的本性及其作用是宗教学的首要问题，是人们讨论宗教学其他问题的前提，也是我们这里探讨当时宗教观多元性的一个出发点。下面我们就来考察新文化运动中宗教观多元性的另一个重要问题，即宗教同科学、知识和理性等的关系。

注释

[1]《王星拱先生的讲演》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第4页。

[2]梁启超：《评非宗教同盟》，载《哲学》（北京）1922年第6期，第2页。有关梁启超的宗教观，巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguière）有复杂的讨论。参见《梁启超与宗教问题》，见狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》（修订版），北京，社会科学文献出版社，2012年，第367~419页。

[3]梁漱溟：《梁漱溟先生的讲演》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第10页。

[4]梁漱溟：《梁漱溟先生的讲演》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第11~12页。

[5]恽代英：《我的宗教观》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第46页。

[6]参见周太玄：《宗教与人类的将来》，载《少年中国》1921年第3卷第1期，第1~36页。

[7]恽代英：《我的宗教观》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第52页。

[8]参见章廷谦：《罗素先生的讲演》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第36~43页。

[9]梁启超：《评非宗教同盟》，载《哲学》（北京）1922年第6期，第6~8页。

[10]周作人：《宗教问题》，载《少年中国》1921年第2卷第11期，第7页。

[11]刘伯明：《宗教哲学》，载《少年中国》1921年第2卷第11期，第5页。

[12]刘伯明：《宗教哲学》，载《少年中国》1921年第2卷第11期，第5页。