宗教一向就有各种各样的形态和信仰，它们有各自的教义、仪式、制度和组织等。回到新文化运动时期，当时人们论辩到的宗教主要是基督教，此外还有佛教等。人们承认它们是东西方两种不同的宗教形态。欧阳竟无声称“佛法”既非宗教又非哲学，这是非常罕见的。至于孔教（或儒教），问题就很不相同了，它是不是宗教这本身首先就成了一大疑问。因此，对孔教的激烈论辩一开始就在它是不是宗教上展开。[1]

“孔教”是不是宗教同人们对宗教这一概念的界定和理解有关，这个词源于西方并同上帝一神信仰紧密结合在一起；此外，它又同人们对孔子的学说和儒家的认识有关，人们普遍认为儒家对鬼神敬而远之，它关注的是礼乐和伦理等人文教化，所谓儒教的“教”并不是宗教的意思，而是教化的意思；还有，它同当时立孔教为国教的事件有关。既然孔教原本就不是宗教也不能成为宗教，所谓立孔教为国教也就无从谈起了。不承认孔教是宗教的有科学主义者，如蔡元培、陈独秀、胡适等。与此相反，也有人认为孔教是一种宗教。如一个署名CZY生的人说，狭义上说儒术本非宗教；但广义言之，也可说儒术是宗教。[2]李思纯区分孔子与孔教，说孔子确非宗教教主，但孔教在中国历史上确是宗教。当然他认为这是中国的一个不幸。因此即使历史上它是宗教，现在也不能再立它为国教。[3]

肯定儒家价值的人文主义者，也像一些科学主义者那样认为儒教不是宗教，如梁启超、梁漱溟等。这是人文主义者同科学主义者难得的一个共同点，但也仅此而已。因为科学主义者说儒教不是宗教，虽然也包含了他们对儒教的认知，但他们主要是为了反对将儒教立为国教，他们没有改变在现代社会中儒教已经过时的评判。一些人文主义者认为儒教不是宗教，这是对儒教的肯定，认为这是儒教的高明之处，这样的儒教对中国人的精神生活来说仍是必需的。在这一点上，罗素同他们形成了共鸣。实际上，儒教是不是宗教，远非如此简单。这不仅是因为西方将儒教同耶教等相提并论，而且因为不管是狭义的还是广义的，在中国历史上儒教都称得上是一种宗教，至少它是国教。黄遵宪在《日本国志》中说日本把儒教类比为宗教：“论宗教则谓敬事天主，即儒教所谓敬天；爱人如己，即儒教所谓仁民；保汝灵魂，即儒教所谓明德。”[4]

新文化运动时期人们对基督教的论辩主要集中在现代和未来的中国如何对待它。基督教是外来的宗教（虽然它早就传到了中国），它同中国传统文化之间存在紧张；近代它在中国的传播同西方对中国政治和文化的征服有某种关系。这就使新文化运动中围绕它展开的论辩复杂而又激烈，其中的几个事件又使争论变得更为尖锐和对立。1920年，少年中国学会接受巴黎分会的建议，不接受信教者入会，并要求有宗教信仰者退会，在学会内部首先引起了分化，同时也引起了基督教阵营的应对。1922年4月，“世界基督教学生同盟”在清华大学召开大会，这又激发了人们对宗教包括基督教的反对，“宗教反对者大同盟”相应而生。组织化地反对宗教包括基督教，或者维护宗教包括基督教，都带有一定的情绪，它反映了当时人们对宗教包括基督教有着非常对立的两种态度。说到知识人之间的争论，他们的立场虽然也是相反的，但主要是理性的论辩。

胡适整体上是基督教的批判者。在美国留学时，他对基督教曾有过短暂的亲近，但后来还是同它“分手”了，成了“未经上帝感化的异端”。少年时就拒绝了佛教“神灵”的胡适，在新文化运动中同其他科学主义者一起批判基督教的“上帝”。胡适对中国佛教的批判不遗余力，说东汉之后中国接受佛教是中国文化的一大不幸。被胡适过滤了的实验主义一直是他批判“上帝”的武器。在胡适看来，之所以不能接受“上帝”的预设，是由于它不能为我们所证实，它没有经验事实上的根据。陈独秀对基督教的立场比较复杂，他一方面是批判，另一方面又有某种意义上的肯定，特别是赞颂耶稣的人格。

为基督教理性辩护的人，既有信仰者，也有非信仰者。周作人对基督教持开放立场，他说平常翻阅《圣经》，觉得基督教的精神是很好的；要革新中国人的心灵，基督教是很适合的；虽然少数人可以通过艺术、科学或社会活动去代替他们的宗教要求，但对于大多数人来说这是不可能的。[5]张东荪说他的立脚点是人不需要宗教，但要是在中国提倡宗教，孔佛耶三者比较起来，还是耶教适合。佛教是向后的，孔子的思想缺乏奋斗精神。西方文化的根本精神是向前的，基督教是其中的一部分，它有很多地方可以矫正中国的习俗。[6]激烈反传统的钱玄同对基督教并不简单否定，他特别赞扬了基督的人格和精神：“总而言之，我承认基督是古代一个有伟大和高尚精神的‘人’，他的根本教义——博爱、平等、牺牲——是不可磨灭的，而且是人人——尤其是现在的中国人——应该实行的。”[7]钱玄同还引用陈独秀对基督人格的肯定，说陈独秀说的话也是他想说的。钱玄同补充说，对基督教当然也要有分析的眼光，不能完全照搬。

一些信仰者对基督教的辩护也是很理性的，他们不仅肯定基督教的意义和价值，而且还在基督教与新的思潮如共产主义、社会主义之间寻找共同点。如文南斗一方面指出不要将基督教同共产主义混为一谈，另一方面又认为基督教教义同共产思想有共同之处，如反对积累财富、主张互助等。[8]尤其是，基督教的信仰者不是一味地为基督教辩护，他们还非常积极地接受人们对基督教的批评。徐宝谦1913年加入了基督教，他本身是一位基督徒，在《基督教与新思潮》中他强调，基督徒对新思潮中对基督教的反对或赞成都应该欢迎。[9]尤其是，他在《基督教与新思潮》中认为基督教应该改革，人们对基督教的批评是基督教革新的契机，教会应当努力想办法在解决社会问题上做出贡献。尽管他们每人的意见也许不同，但他们的目标只有一个，“就是从个人说，——作更好的基督徒。——从团体说，——改革教会，作我们一种更好的工具，去建造天国”[10]。又如，柴约翰解释说，基督教同中国新思潮的目标完全一致，新思潮的目的是改造中国社会，这也正是基督教所希望的；新思潮绝不是反对基督教，它的重要方面同基督教是相合的。为了实现基督教改造社会的目标，基督教应该接受批评并自我审查：“论我个人的意见，我们基督徒应该欢迎他们对于基督教严格的审查。今日在中国的基督教，似乎需要一种活泼的生机，新思潮似乎可以给他奋兴的作用。就是基督自己对于当日的生活，也有这样严格的审查。”[11]

宗教的一元论或独断论往往标榜某种宗教是正统，将其他的宗教视为异端，这样的立场和做法越来越被宗教对话和宗教多元论所取代。事实上，只有不同的宗教而没有“标准的宗教”。幸运的是，当时参加宗教论辩的人没有将某一种宗教“绝对化”。理性的基督徒没有将基督教当成一个封闭的堡垒，他们具有自我反思意识，包容批评并接受积极性的建议，期望自身不断更新并保持活力，这也特别难得。人们对孔教的论辩虽然涉及国家立法的问题，但他们对孔教是不是宗教的争论也是基于理性，而且也有不同的和复杂的立场。这反映了新文化运动在具体宗教论辩上的多元性。

注释

[1]有关孔教是不是宗教这一个问题，中国从20世纪90 年代以来又展开了非常多的讨论。

[2]参见CZY生：《宗教论》，载《甲寅》（东京）1915年第1卷第6期，第1~7页。

[3]参见李思纯：《宗教问题杂评》，载《少年中国》1921年第3卷第1期，第66~74页。

[4]黄遵宪：《日本国志》（下卷），天津，天津人民出版社，2005年，第800页。

[5]参见周作人：《我对于基督教的感想》，载《生命》（北京）1922年第2卷第7期，第1~2页。

[6]参见张东荪：《我对于基督教的感想》，载《生命》（北京）1922年第2卷第7期，第2页。

[7]钱玄同：《答廷芳先生》，载《生命》（北京）1922年第2卷第8期，第2页。

[8]参见文南斗：《基督的共产观》，载《生命》（北京）1921年第2卷第3期，第1~10页。

[9]参见徐宝谦：《基督教与新思潮》，载《生命》（北京）1920年第1期，第1~3页。

[10]徐宝谦：《基督教与新思潮》，载《生命》（北京）1920年第1期，第7页。

[11]柴约翰：《基督教与中国的新思潮》，载《生命》（北京）1921年第2卷第1期，第5页。