文化观念具有地域性，但观念本身仍然是抽象的。相对于中国古代的“古今观”，当现代西方的“古今观”成为典范时，虽然在空间上它是出自西方的范例，但典范则是“古今观”自身。因此，近代中国的“古今观”，一方面是通过“中西”对比和选择的过程来建立的，另一方面又是从理论上来思考和展开的。这两者之间并没有截然分明的界限，历史、地理的时空和理论上的阐述常常是混合在一起的。谭嗣同以“东西”地域论“古今关系”之不同说：“欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。”[10]同时，在谭嗣同看来，“古”本身并没有天然的优越性，他用一个偏激的逻辑批评说，如果像“尚古”论者所认为的，过去和古代既然天然是优越和完美的，为什么我们还要自居为今人：“古而可好，又何必为今之人哉？所贵乎读书者，在得其精意以充其所未逮焉耳；苛以其迹而已，则不问理之是非，而但援事之有无，枭獍四凶，何代蔑有，殆将一一则之效之乎？郑玄笺《诗》‘言从之迈’，谓当自杀以从古人，则尝笑其愚。今之自矜好古者，奚不自杀以从古人，而漫鼓其辅颊舌以争乎今也？”[11]为了证明过去和古代的“非价值性”，谭嗣同接受了文字索隐的方法。有人发现与“古”字结合起来构成的一些汉字，在意义上都是消极的。[12]新文化运动人士程度不同地都是现实主义者和未来主义者，他们坚持把古代和过去封存起来，使之与当今和未来断绝关系。封杀孔子是一个突出的例子。他们不满意一些人试图从孔教那里寻找活力，似乎很公允地认为，孔子之道是传统社会的产物，它适合了传统社会的需要，但无法适合“现代生活”的需要，应该果断地告别它，接受“现代性的事物”。在这一方面，陈独秀和李大钊采取的基本上是类似的立场。他们都是时间上“现代”和“未来”的信奉者，如李大钊颂扬“青春”、歌颂“今”。[13]1920年，他发表了《今与古》一文；1922年，他在北京孔德学校的演讲题目也是《今与古》，这说明他非常关心“古今关系”这一论题。李大钊虽然没有完全否定“古”的价值，但他否定“怀古主义”，以“今”为创造的出发点。

传统“古今观”的转变，根本上是把“现在”合理化，使“现在”不受过去和古时的牵制。由于现在的“今”是由西方代表的，过去的“古”是由中国代表的，所以把“现在”合理化，就是把西方的新事物合理化，就是使之摆脱中国古事物的影响；同样，接受“现在”的事物，就是接受外来的西方的事物，拒绝中国过去的事物。[14]这种具体的近代中国“中西”“古今”理性，表现在更加抽象的作为性质的“新旧关系”上亦复如是。近代中国“新旧关系”的演变，首先是以相对的“新学”与“旧学”来表现的，并且是作为“西学”与“中学”的同义语加以使用的。如张之洞说：“新旧兼学。四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”[15]很明显，张之洞所说的“新学”是指西方的学问，“旧学”是指中国的学问（也不只是作为“体”的“道”）。但在张之洞那里，“旧学”不是消极性和负面性的存在，整体上它还是比“西学”更根本的东西，因此，他坚持维护和捍卫“旧学”（“保教”），抵制对“旧学”的消解；与此同时，他又相信，“西学”对中国来说已经变得不可或缺了，因此，“西学”也是需要接受的。他评论当时的这两种立场说：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡众心。”[16]又说：“今日新学旧学，互相訾謷。若不通其意，则旧学恶新学，姑以为不得已而用之；新学轻旧学，姑以为猝不能尽废而存之。终古柄凿，所谓疑行无名、疑事无功而已矣。”[17]全面地看，严复和梁启超也有主张新旧学兼容和互补的观点，如严复的《主客平议》就明确要求克服“新旧学”的对立观而试图站在超然的立场把二者调和起来。只是严复早年更热衷于“新学”，晚年更倾心于“旧学”。梁启超的“新旧学互补”说，更多地倾向于“新学”，但他是多变的，就像他作为变法派对革命曾一度倾心那样。

“新旧学”之争在五四新文化运动时期变得异常激烈。尽管王国维在1911年就对“新旧”和“中西”之争（还有“有用”与“无用”之争）做了严厉的批评，断定学“无新旧”“无中西”[18]，但“新旧学”和抽象的“新旧”之争，则成了五四新文化运动的整体思潮。构成这一思潮的有三大立场：一是被称为“文化保守（守旧）主义”的立场；二是被称为“折中主义”的立场；三是被称为“文化激进主义”的立场。“新旧”折中主义立场，主张“新旧”调和，反对“新旧”的两极性立场。但文化上的极端保守主义者（如辜鸿铭）是稀少的，一般的保守主义者（如梁漱溟）实际上已经向西学让步了。文化上的激进主义立场不仅批评保守主义，而且也抵制“新旧”调和。激进主义者主张彻底开放和接纳西学，毫不吝惜地抛弃旧学。他们相信历史是进化的，旧学代表的是历史的过去，它是落后的东西，是新事物的障碍，当然也是历史进步的障碍。这样一来，近代中国“中西”文化思维模式演变到五四，主导性的模式就成为“中国＝夷狄＝野蛮”与“西方＝华夏＝文明”的关系模式，用“古今关系”和“新旧关系”的框架来表现，就是“西方＝今＝新”与“中国＝古＝旧”的关系模式。换言之，它从最初的“捍卫华夏文化”变成了华夏文明的“自我瓦解”和“丧失”，从华夏文明中心、西方文明边缘变成了西方文明的中心化和华夏文明的边缘化。理性地看待“传统与现代”的关系，不仅是五四新文化运动遗留下来的历史问题，也是当下重建中国文化主体的时代课题。

注释

[1]像法家那样的“事异则备变”的古今观，在中国古代的“古今观”中，是比较稀少的。

[2]当时王仲任有一个说法，叫作“知古不知今，谓之陆沈；知今不知古，谓之聋瞽”。强调中西学调和的张之洞，套用这一句式说：“知外不知中，谓之失心；知中不知外，谓之聋瞽。”（《劝学篇·广译》）但这里所说的“古今”和“中西”，仍然是可以相互界定的。

[3]严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第2页。

[4]严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，第558~559页。照严复所说的“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰”，这段话的核心部分出自裘可桴。裘可桴（1857—1943），名廷梁，江苏无锡人。

[5]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，见《陈独秀文章选编》，第97~100页。中西文化优劣“二元化”的比较在严复甚至更早的人那里已经开始了。1898年，在《论世变之亟》中，严复以对偶的句子和论式，比较“中西文明”之差异说：“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之，则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”（严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第3页）尽管严复声称，在中西文明的这一系列差异中，他不敢简单地定夺彼此的“优绌”，但实际上他这里的“中西文化”差异观，同时也就是中西文化高下和优劣观。

[6]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第30页。

[7]王韬编：《格致书院课艺》第四册，上海，上海图书集成印书局，光绪二十四年（1898年）。

[8]严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第1页。

[9]严复：《主客平议》，见《严复集》第1册，第117~118页。

[10]谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第319页。

[11]谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第319页。

[12]谭嗣同引用说：“□□□曰：于文从古，皆非佳义。從艸则苦，从木则枯，从艸木则楛，从网则罟，从辛则辜，从攴则故，从囗则固，从歹则，从疒则从监则盬，从牛则牯，从疒囗则痼，从水囗则涸。且从人则估，估客非上流也。从水为沽，孔子所不食也。从女为姑，姑息之谓细人。吾不知好古者何去何从也。”（同上书）这是否具有说服力，另当别论。整理者推测“□□□”，是谭嗣同的自语。但笔者认为，应该是引用别人的言论。因为按照《仁学》的论述方式，谭嗣同不习以自己“曰”来发议论。

[13]《青春》《今》也是他两篇论文的题目。

[14]严复常用“今之道”与“今之俗”的论式，来说明中国改革的目标和困难。他所说的“今之道”即西方的新事物，“今之俗”即由传统延续下来的现状，他常常为两者之间的鸿沟而感到无奈。

[15]张之洞：《劝学篇·设学》，第121页。张之洞在《劝学篇·会通》中，亦明确使用“中学”与“西学”之名，并界定二者的性质说：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”这里的“中学”“西学”之称，与“旧学”“新学”之名应该是相对应的。

[16]张之洞：《劝学篇·序》，第41页。

[17]张之洞：《劝学篇·会通》，第159页。

[18]王国维：《〈国学丛刊〉序》，见《王国维文集》第四卷，第365页。