与近代中国空间上内外关系发生的变化相联系的，是时间上过去与现在之间关系的变化以及与这种变化相关的进化历史观的衍生。理解和处理过去与现在关系的“古今模式”，在中国传统社会中往往是以对已往积累的经验、惯例、先例、权威的不断保持、延续和复兴为特征的，人们所期望的“黄金时代”被认为是在遥远的过去而不是在现在，更不是在未来，当下公共事务所致力的目标就是抑制历史的衰退，进而再现曾经的理想盛世（或者“黄金时代”）。[1]以时间为坐标的“古今关系”，用我们现在常用的术语来说就是“传统与现代”的关系。在晚清思维方式的演变中，认识和对待“古今关系”的方式，既是认识和对待“新旧关系”的方式（因为“新旧关系”一般也是以时间上的先后关系为基础的），又是认识和对待“中西关系”的方式（直观上看不出来），三者之间存在着结构上的关联和互动性[2]，并都指向一种新的文化选择模式，这种模式又受到一种新的历史观——进化历史观的支撑。

需要注意的是，对于具有悠久文明传统的中国来说，“古今”“新旧”关系在近代中国移位的契机，反而来自“中西”关系发生的移位。在探讨“后发性”近代中国转变的动力时，相对于“冲击”和“反应”的“外发性”见解，人们提出了关注其自身内在动力的“内发性”看法。“内发性”看法的启示性意义，是它注意到单一“外发性”解释的局限，促使注意内部因素的作用。但就“中西”关系的移位来说，西方外来事物的输入直接促发了“中西”关系的移位。这再次要求我们注意“内外关系”上的“华夷之辨”。正如一般所强调的那样，“华夷之辨”主要是指“文化上”的优劣辨别模式（当然也包括了基于“文化上”的优劣而来的族类和政治上的优劣），这种辨别模式也很理所当然地被一些人运用在近代中国与西方的内外“文化关系”上，它表现为“中国＝华夏＝文明”与“西方＝夷狄＝野蛮”的高下优劣结构。在这种结构中，西方世界就像古代中国视四周的偏僻之地为夷狄和野蛮世界那样，被放入夷狄和野蛮的范围之内。显然，这是由于对西方世界的无知而产生的早期错觉，新的世界地理知识使人们认识到，“中国”并非处在世界的中心位置上；同样，人们对西方文明认识的扩大和加深，也使“中国”作为世界文化中心的符号及由此而产生的优越感受到了冲击。人们发现，西方世界并非像过去想象的那样是野蛮的世界，不能再简单地用“夷狄”来看待它，特别是近代早期走向世界的人士像郭嵩焘、严复等，他们目睹了西方世界，发现西方具有高度的甚至是中国文明所不及的另一种文明。郭嵩焘还把“华夷模式”机能化，认为“华夷”关系不是凝固不变的，华夏可以变为夷狄，夷狄也可以成为华夏。肯定西方世界具有不同于中国的另外一种文明和文化，那么“华夷之辨”模式下的“中西关系”，就变成了“一种文明”相对于“另一种文明”的“中西关系”。这种关系在以“筹备洋务”为主的“自强新政”之下，主要表现为“中学”与“西学”的折中性结合关系。“中学”被赋予了“道”、“体”和“本”的意义，“西学”则被放在“器”、“用”和“末”的层次上来衡量。原本在自身传统中就能够达到和实现的“道器”、“体用”和“本末”的统一，现在则以两种文明的结合来实现了，这就是大家都熟悉的处理“中西文明”关系的折中性方案——“中体西用”模式。人们不管如何坚持认为西方的“格致之学”和“器艺”来源于古代的中国（“西学中源”“古已有之”），但至少是承认西方大大发展了这些学问和技术，它们在它们的发源地反而萎缩了。只是由于“西学”主要被限制在格致和技术上，被限制在实用的意义上，因此它与作为“体”和“道”的“中学”相比，自然仍居于次要和从属的位置上。

“西学”当然不是只具有“格致之学”和技艺之学，它也具有根本性的“道”和“体”，严复正是在这种意义上批评“中体西用”这一折中性方案的。当人们热衷于谈论“格致西学”时，严复则努力寻找造就西学的根源性力量。严复指出：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”[3]在严复看来，“西学”本身就是“体用”的统一，如果要学习西学的“用”，同时就要从根本上把握它的“体”。因为“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”[4]这里我们关心的是严复对“西学”内涵的扩大，即以“西学”为“自足性”的学问世界，它本身就是“体用兼备”的。不只是“器”，就是“道”，也存在于西方的世界中，中国无法再继续垄断“道”和“体”。甚至，在严复看来，一般所说的作为根本的中国之“道”，是否真的是“道”也成了问题，结果“中体”之“体”也随之开始动摇。沿着这个方向继续移动，一直推进到五四新文化运动，以“中学”与“西学”为内涵的“中西关系”，就发生了更大的逆转。原来限于“格致”和“器物”意义上的“西学”，扩展到了整个意义上的“西学”，从作为政治思想的个人自由、民主、法治等观念，到更深层的意识、思维、精神、价值和道德等文化领域。这种意义上的“西学”在变法派严复和梁启超那里已被意识到了。面对“西学”的扩展，“中学”的先天优越感却需要通过重新论证来守护了。被称为保守主义者的一些人士坚持为“中学”进行辩护，各种各样的新的文化自我认同立场展现了出来。但“西学”的话语强势一旦形成，时代的光彩就都集中投射了过去。对于新文化运动的旗手来说，“中西”文化的高下、优劣、好坏，已经变成一个不争的事实了。他们的判断没有怀疑和犹豫，他们的立场没有动摇和不确定。如陈独秀在“东西”更广大的范围下，以整齐划一的对比方式列出了两大民族“根本思想”的差异：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”[5]。传统主义和保守主义者的声音一直不断，当然还有“中（东）西”文化调和折中的立场，但以《新青年》和《新潮》等为营地的“西化派”甚至是“全盘西化派”，不仅强烈拒绝保守主义，也强烈拒绝“调和论”。就是性格温和的胡适，也提出了“百事不如人”的激进性看法，主张拼命地走极端和“取法乎上”。胡适的立场有策略上的考虑，经他对“全盘西化”调整后而提出的“充分世界化”，仍然是一种“西方中心观”。从早期的“华夷之辨”的“中西”，到后来的“体用”的“中西”，再到“边缘对中心”的“中西”，“中西”的内涵和意义朝着相反的方向逆转了。“中国文化”被边缘化，甚至被“野蛮化”得一无是处；相反，“西方文化”被中心化，甚至成了文明的完美典型。早期的“中国＝华夏＝文明”与“西方＝夷狄＝野蛮”的二元模式，转而基本上就成了“中国＝夷狄＝野蛮”与“西方＝华夏＝文明”的二元模式。不管这种模式在当时扮演了什么角色，也不管这种模式在现在看来有什么问题，近代以来的“中西”关系确实是移位和逆转了。

近代中国空间上“中西”关系（主要体现为“中学”和“西学”的内涵和意义）的变化，也促使抽象的时间上的“古今”关系和性质上的“新旧”关系发生转变。传统的“过去优于当今”的“尚古”意识和思维，逐渐被“当今优于过去”的“贵今”观念所取代，被未来都是美好的历史进步观所取代。这一过程首先是在“中西”两种不同历史观的对比中发生的。一般来说，传统社会以保持过去事物的连续性为主要夙愿，事物和惯例一旦不能延续和连续，人们就失去了归属感，就会有一种急迫要求恢复已往和过去状态的强烈愿望。因此，要求改革和变化不是传统社会的特征，它是工业文明和技术所带来的现代社会的特征。在现代社会中，人们不仅期待变化，而且期待快速变化。人们要求不断地改变事物，抛弃既有的旧事物。对过去的留恋变成了个别人的发思古之幽情，变成了失落者的寄托，而不能再成为一种普遍的历史观和价值观了。亨廷顿把这看成是现代化的心理层面。他指出：“从心理的层面讲，现代化涉及到价值观念、态度和期望方面的根本性转变。持传统观念的人期待自然和社会的连续性，他们不相信人有改变和控制两者的能力。相反，持现代观念的人则承认变化的可能性，并且相信变化的可取性。用勒纳的话说，持现代观念的人，有一种能适应所处环境变化的‘转换性人格’。”[6]这种现代性的心理意识和价值观，或者说是“进步历史观”，首先是在现代西方社会中诞生的。1889年，王佐才在回答李鸿章出的有关中西格致学异同的课题试卷时，认为中西格致学不同的原因在于“中西”两种不同的“古今观”：“中西相合者系偶然之迹，中西不合者乃趋向之歧。此其故由于中国每尊古而薄今，视古人为万不可及，往往墨守成法而不知变通；西人喜新而厌故，视学问为后来居上，往往求胜于前人而务求实际。此中西格致之所由分也。”[7]接受并主张进化和进步的严复，在更广的意义上比较了“中西”的“古今观”。1895年严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》（这是他早期发表的最有影响力的论文的第一篇），其中说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[8]1902年严复发表在《大公报》上的《主客平议》，以折中“新旧关系”为主旨，又谈论中西“古今观”的差异说：“今夫中与西之言治也，有其必不可同者存焉。中之言曰，今不古若，世日退也；西之言曰，古不及今，世日进也。惟中之以世为日退，故事必循故，而常以愆忘为忧。惟西之以世为日进，故必变其已陈，而日以改良为虑。夫以后人之智虑，日夜求有以胜于古人，是非决前古之藩篱无所拘挛，纵人人心力之所极者不能至也，则自由尚焉。”[9]可以看出，不同于传统的近代中国的“古今观”，是通过“中西”两个参照系的比较而得出和认证的。

文化观念具有地域性，但观念本身仍然是抽象的。相对于中国古代的“古今观”，当现代西方的“古今观”成为典范时，虽然在空间上它是出自西方的范例，但典范则是“古今观”自身。因此，近代中国的“古今观”，一方面是通过“中西”对比和选择的过程来建立的，另一方面又是从理论上来思考和展开的。这两者之间并没有截然分明的界限，历史、地理的时空和理论上的阐述常常是混合在一起的。谭嗣同以“东西”地域论“古今关系”之不同说：“欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。”[10]同时，在谭嗣同看来，“古”本身并没有天然的优越性，他用一个偏激的逻辑批评说，如果像“尚古”论者所认为的，过去和古代既然天然是优越和完美的，为什么我们还要自居为今人：“古而可好，又何必为今之人哉？所贵乎读书者，在得其精意以充其所未逮焉耳；苛以其迹而已，则不问理之是非，而但援事之有无，枭獍四凶，何代蔑有，殆将一一则之效之乎？郑玄笺《诗》‘言从之迈’，谓当自杀以从古人，则尝笑其愚。今之自矜好古者，奚不自杀以从古人，而漫鼓其辅颊舌以争乎今也？”[11]为了证明过去和古代的“非价值性”，谭嗣同接受了文字索隐的方法。有人发现与“古”字结合起来构成的一些汉字，在意义上都是消极的。[12]新文化运动人士程度不同地都是现实主义者和未来主义者，他们坚持把古代和过去封存起来，使之与当今和未来断绝关系。封杀孔子是一个突出的例子。他们不满意一些人试图从孔教那里寻找活力，似乎很公允地认为，孔子之道是传统社会的产物，它适合了传统社会的需要，但无法适合“现代生活”的需要，应该果断地告别它，接受“现代性的事物”。在这一方面，陈独秀和李大钊采取的基本上是类似的立场。他们都是时间上“现代”和“未来”的信奉者，如李大钊颂扬“青春”、歌颂“今”。[13]1920年，他发表了《今与古》一文；1922年，他在北京孔德学校的演讲题目也是《今与古》，这说明他非常关心“古今关系”这一论题。李大钊虽然没有完全否定“古”的价值，但他否定“怀古主义”，以“今”为创造的出发点。

传统“古今观”的转变，根本上是把“现在”合理化，使“现在”不受过去和古时的牵制。由于现在的“今”是由西方代表的，过去的“古”是由中国代表的，所以把“现在”合理化，就是把西方的新事物合理化，就是使之摆脱中国古事物的影响；同样，接受“现在”的事物，就是接受外来的西方的事物，拒绝中国过去的事物。[14]这种具体的近代中国“中西”“古今”理性，表现在更加抽象的作为性质的“新旧关系”上亦复如是。近代中国“新旧关系”的演变，首先是以相对的“新学”与“旧学”来表现的，并且是作为“西学”与“中学”的同义语加以使用的。如张之洞说：“新旧兼学。四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”[15]很明显，张之洞所说的“新学”是指西方的学问，“旧学”是指中国的学问（也不只是作为“体”的“道”）。但在张之洞那里，“旧学”不是消极性和负面性的存在，整体上它还是比“西学”更根本的东西，因此，他坚持维护和捍卫“旧学”（“保教”），抵制对“旧学”的消解；与此同时，他又相信，“西学”对中国来说已经变得不可或缺了，因此，“西学”也是需要接受的。他评论当时的这两种立场说：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡众心。”[16]又说：“今日新学旧学，互相訾謷。若不通其意，则旧学恶新学，姑以为不得已而用之；新学轻旧学，姑以为猝不能尽废而存之。终古柄凿，所谓疑行无名、疑事无功而已矣。”[17]全面地看，严复和梁启超也有主张新旧学兼容和互补的观点，如严复的《主客平议》就明确要求克服“新旧学”的对立观而试图站在超然的立场把二者调和起来。只是严复早年更热衷于“新学”，晚年更倾心于“旧学”。梁启超的“新旧学互补”说，更多地倾向于“新学”，但他是多变的，就像他作为变法派对革命曾一度倾心那样。

“新旧学”之争在五四新文化运动时期变得异常激烈。尽管王国维在1911年就对“新旧”和“中西”之争（还有“有用”与“无用”之争）做了严厉的批评，断定学“无新旧”“无中西”[18]，但“新旧学”和抽象的“新旧”之争，则成了五四新文化运动的整体思潮。构成这一思潮的有三大立场：一是被称为“文化保守（守旧）主义”的立场；二是被称为“折中主义”的立场；三是被称为“文化激进主义”的立场。“新旧”折中主义立场，主张“新旧”调和，反对“新旧”的两极性立场。但文化上的极端保守主义者（如辜鸿铭）是稀少的，一般的保守主义者（如梁漱溟）实际上已经向西学让步了。文化上的激进主义立场不仅批评保守主义，而且也抵制“新旧”调和。激进主义者主张彻底开放和接纳西学，毫不吝惜地抛弃旧学。他们相信历史是进化的，旧学代表的是历史的过去，它是落后的东西，是新事物的障碍，当然也是历史进步的障碍。这样一来，近代中国“中西”文化思维模式演变到五四，主导性的模式就成为“中国＝夷狄＝野蛮”与“西方＝华夏＝文明”的关系模式，用“古今关系”和“新旧关系”的框架来表现，就是“西方＝今＝新”与“中国＝古＝旧”的关系模式。换言之，它从最初的“捍卫华夏文化”变成了华夏文明的“自我瓦解”和“丧失”，从华夏文明中心、西方文明边缘变成了西方文明的中心化和华夏文明的边缘化。理性地看待“传统与现代”的关系，不仅是五四新文化运动遗留下来的历史问题，也是当下重建中国文化主体的时代课题。

注释

[1]像法家那样的“事异则备变”的古今观，在中国古代的“古今观”中，是比较稀少的。

[2]当时王仲任有一个说法，叫作“知古不知今，谓之陆沈；知今不知古，谓之聋瞽”。强调中西学调和的张之洞，套用这一句式说：“知外不知中，谓之失心；知中不知外，谓之聋瞽。”（《劝学篇·广译》）但这里所说的“古今”和“中西”，仍然是可以相互界定的。

[3]严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第2页。

[4]严复：《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3册，第558~559页。照严复所说的“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰”，这段话的核心部分出自裘可桴。裘可桴（1857—1943），名廷梁，江苏无锡人。

[5]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，见《陈独秀文章选编》，第97~100页。中西文化优劣“二元化”的比较在严复甚至更早的人那里已经开始了。1898年，在《论世变之亟》中，严复以对偶的句子和论式，比较“中西文明”之差异说：“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之，则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”（严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第3页）尽管严复声称，在中西文明的这一系列差异中，他不敢简单地定夺彼此的“优绌”，但实际上他这里的“中西文化”差异观，同时也就是中西文化高下和优劣观。

[6]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第30页。

[7]王韬编：《格致书院课艺》第四册，上海，上海图书集成印书局，光绪二十四年（1898年）。

[8]严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第1页。

[9]严复：《主客平议》，见《严复集》第1册，第117~118页。

[10]谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第319页。

[11]谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第319页。

[12]谭嗣同引用说：“□□□曰：于文从古，皆非佳义。從艸则苦，从木则枯，从艸木则楛，从网则罟，从辛则辜，从攴则故，从囗则固，从歹则，从疒则从监则盬，从牛则牯，从疒囗则痼，从水囗则涸。且从人则估，估客非上流也。从水为沽，孔子所不食也。从女为姑，姑息之谓细人。吾不知好古者何去何从也。”（同上书）这是否具有说服力，另当别论。整理者推测“□□□”，是谭嗣同的自语。但笔者认为，应该是引用别人的言论。因为按照《仁学》的论述方式，谭嗣同不习以自己“曰”来发议论。

[13]《青春》《今》也是他两篇论文的题目。

[14]严复常用“今之道”与“今之俗”的论式，来说明中国改革的目标和困难。他所说的“今之道”即西方的新事物，“今之俗”即由传统延续下来的现状，他常常为两者之间的鸿沟而感到无奈。

[15]张之洞：《劝学篇·设学》，第121页。张之洞在《劝学篇·会通》中，亦明确使用“中学”与“西学”之名，并界定二者的性质说：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”这里的“中学”“西学”之称，与“旧学”“新学”之名应该是相对应的。

[16]张之洞：《劝学篇·序》，第41页。

[17]张之洞：《劝学篇·会通》，第159页。

[18]王国维：《〈国学丛刊〉序》，见《王国维文集》第四卷，第365页。