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三 知识和规范的“合理化”:从“格致之学”到“公理”和“科学”普遍主义

亦可称为“合理性”“合理主义”的“合理化”,是为事物赋予正当性、可靠性和可行性根据的各种系统论证。为了强调“现代社会”主要是资本主义社会的合理化方式及其特征,韦伯把传统社会想象成唯有根据“情感”和“传统”而行事的社会,认为现代社会则是脱离了“情感”和“传统”而以理性为基础和根据的社会。[19]严格而论,“合理化”并非只是“现代社会”的产物,传统社会亦有合理化论证和理性诉求。问题只是赋予合理化的对象、内容和合理化方式的不同,或者合理化程度的高低,而不在于是否有合理化。如中国传统为事物赋予合理性的“合理主义”,主要表现为“自然合理主义”、“历史合理主义”和“经典合理主义”,在近代以来逐渐走向新的“格致合理主义”、“公理合理主义”和“科学合理主义”。此外,在世界观上,中国传统的整体主义和有机主义世界观,在近代朝着机械主义和进化论的世界观演变。作为“后发性”的国家,近代中国的合理化趋势仍以“西学”的东渐为契机。近代中国的合理化大体上具有从“格致之学”到“公理”和“科学”依次推移的过程。但三者之间的交叉性使这种划分只能在相对意义上加以理解,特别在“公理”与“科学”之间。从名称上说,早期的“格致之学”就与英文的“科学”相对应,如傅兰雅创办的《格致汇编》,英文名称就是Chinese Scientific Magazine。20世纪初年,在“科学”这一术语已有不少使用者时,“格致”和“格致之学”仍然还在通用,“公理”也不例外。


作为儒家“格物致知”观念缩写的“格致”(亦省称“格物”)或“格致之学”,在晚清有广狭之不同。广义的“格致”“格致之学”是指自然科学和技术,狭义的则是指物理、化学等专门学科。19世纪“自强新政”(或“洋务运动”)时期所说的“西学”,主要就是指自然科学尤其是技术意义上的“格致之学”,这被认为是“西学”的特长,也被认为是“西学”没有产生出高级智慧和学问(“天道”“性命”之学)的证据。晚清抵制西学人士认为,治国的根本是强化王道和端正人心,而器用都是王道和人心的腐蚀剂;何况要接受的器用格致之学又是夷狄之物,使用它就是用夷变夏,完全违背了圣王所教导的用夏变夷原则。因此,要传播、接受和运用“夷狄”世界的“格致之学”,首先就需要提供合理性和正当性的根据。魏源在《海国图志·原叙》中主张,为了制御夷狄先要借用夷狄的“长技”(“师夷长技以制夷”),这是近代早期提出的学习西方技术的策略。“自强新政”的战略主要是围绕引进和运用西方格致之学而展开的。主张变法的洋务派官僚和士人,为“格致之学”提出了许多“合理化”的论证。概括起来,一是常说的“中西体用论”(也可以说是“辅助说”或“补充论”)。这是将“西学”合理化的第一种方式。这种论证借用传统所说的“体用”“道器”(还有“本末”“主辅”)统一结构,认为“中学”关注和发展的是以根本性的“体”“道”为核心的义理和天道之学[20],而西学关注和发展的是以“用”“器”为中心的“格致之学”。“体”不能无“用”,“道”不能无“器”,因此,“中学”需要“西学”来辅助,义理之学需要格致之学来补充。作为道和义理之学辅助和补充的“格致之学”,在近代中国服务于国家自强和富强的目标,服务于“保国”、“保种”和“保教”的目标。正如“用”和“器”本来就是以应用、实用和实践为特质那样,“格致的合理性”就在于它的实践性和应用性,正如颜永京相信“格致之学”是“最有用之学”那样。他自问自答说:“何者为最有用之学?其答惟一,曰格致学耳。或保全生命,或绵延寿算,或使身体无病,其最不可少之学,乃格致也。或得谋生之计,其最着重之学,亦是格致。或尽为父母之责,其训导人以尽者,惟格致学。或民察国家,自古迄今光景时势之日异,以尽为民之责,其阐明之者,亦惟格致学。或启迪人创造各项雅艺,或令人见雅艺而鉴赏之,惟此格致学;或启心才,或激天良总总,琢磨人心,其最益之学,仍为格致学。不拘为何用,格致学最为汲汲耳。”[21]只是,这种实践性和应用性,在西方主要是为了控制和改造自然,在中国则主要是为了对抗列强。


问题的复杂性在于,“格物致知”和“格物穷理”本身就是儒家的信条,中国古代学问本身也具有广泛的内涵,这就产生了传统“格致之学”与西方“格致之学”的关系问题。由此出发,把西方“格致之学”合理化的第二种方式,是在中西“格致之学”之间做出区分,在相对于中国传统多重“虚学”而西方推重“实学”的意义上,肯定西方格致新学的特性和意义。郑观应在“本末”“精粗”同时又是“虚实”的关系下比较说:“古人名物象数之学,流徙而入于泰西,其工艺之精,遂远非中国所及。盖我务其本,彼逐其末;我晰其精,彼得其粗。我穷事物之理,彼研万物之质。秦、汉以还,中原板荡,文物无存,学人莫窥制作之原,循空文而高谈性理。于是我堕于虚,彼征诸实。”[22]《格致书院课艺》中有两道试题[23],这两道试题都要求学生说明中西“格致之学”的异同。他们的回答反映了当时人们对这一问题的一般思考和认识方式。以钟天纬和王佐才的答卷为例,他们都认为中西“格致之学”是十分不同的。钟天纬辨别说:“格致之学,中西不同。自形而上者言之,则中国先儒阐发已无余蕴;自形而下者言之,则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺,故其格致专以义理为重;西国重艺而轻道,故其格致偏于物理为多。此中西之所由分也。”[24]与钟天纬的说法类似,王佐才的答卷说:儒家的格致,“乃义理之格致,而非物理之格致也。中国重道轻艺,凡纲常法度,礼乐教化,无不阐发精微,不留余蕴,虽圣人复起,亦不能有知。惟物理之精粗,诚有相形见绌者”[25]。照他们所说,中西“格致之学”的不同,就是推重“道”还是“艺”、关注“义理”还是“物理”的差别。这是那个时期的一般的见识,也是人们将格致之学“合理化”的共同方式。作为西方“格致之学”的见证者,1874年,林乐知在《记上海创设格致书院》中就对比说:“吾西国力学之士,每即物穷理,实事求是。自夫天文、地舆,以迄一草一木之微,皆郑重详审焉而不敢忽。钩深索奥,剖毫析芒,迨于用力之久诚不如朱子所谓一旦豁然者,而后化朽腐为神奇,参天地之化育,其圆通巧妙至于不可思议。……中国不乏鸿儒硕学,然或务词章,或谈性理,或负经师之望,或有渊博之名,其于‘格致’二字惟以虚谈了之,及见夫西国之怪怪奇奇,则群相惊咤,谓为鬼工,谓为幻法,而于其所以然之故,曾未能无惑且拘于墟也。”[26]在这里,林乐知特别强调了西方“格致之学”面向自然进行实证的、专门的和精细研究的特质。他认为,中国“格致之学”是面向性理和辞章,以空虚之谈为务,自然不能把握事物的所以然。这种看法在王佐才的答卷中,也有清楚的表现。王佐才阐述说:“泰西各国学问,亦不一其途,举凡天文、地理、机器、历算、医、化、矿、重、光、热、声、电诸学,实试实验,确有把握,已不如空虚之谈。而自格致之学一出,包罗一切,举古人学问之芜杂一扫而空,直足合中外而一贯。盖格致学者,事事求其实际,滴滴归其本源,发造化未泄之苞符,寻圣人不传之坠绪,譬如漆室幽暗而忽燃一灯,天地晦冥而皎然日出。自有此学而凡兵、农、礼、乐、刑、政、教化,皆以格致为基,是以国无不富而兵无不强,利无不兴而弊无不剔。”[27]西方“格致之学”的合理性,在于它的“实证性”,正是由它的实证性,它还能为其他领域提供可靠的基础。这里已显示“格致主义”(科学主义)的倾向。根据中西格致学关注道还是器、关注性理还是物理上的不同,根据中西格致学方法和思维方式上的不同,人们得出的结论是中国的“格致之学”不如西方的“格致之学”,因此应该输入西方的“格致之学”。可以看出,这里所说的“格致之学”也包括了中国的形而上学。


与通过中西“格致之学”的差别来把西方格致学合理化的方式似乎相矛盾,把西方“格致之学”正当化的第三种方式是“西学中源说”(或“古已有之论”)。以陈炽的看法为例,他执持中西文化的差异性,认为中国的圣道具有独一无二的根本性,它是西学远不可及的:“形而上者谓之道。修道之谓教,自黄帝、孔子而来,至于今未尝废也。是天人之极至,性命之大原,亘千万世而无容或变者也。”[28]但问题出在本来与圣道相辅相成的“器用”,却在后来特别是残酷的秦政中失落了。为什么会有这种不幸的状况,在陈炽看来,这与中国重视“道”、轻视“器”相关。“道”离开了形而下的“器”,就会成为“虚空”之道。从历史过程说,中国学问的“空虚化”,从汉黄老学的兴盛和佛教的传入就开始了,从此以后,中国士人都沉溺于“高远”之中,“清净寂灭之说,遂深中于人心”[29]。宋代理学实际上仍然陷入了佛老的“空寂”之中:“宋人析理虽精,而流弊之所归,亦苦于有体而无用,与二氏无以大远也。大抵束缚智勇,掩塞聪明,锢之于寻行数墨之中,闭之于见性明心之内。”[30]幸运的是,中国的器用之学从西域辗转传到了“泰西”,并在那里扎根开花结果,造就了泰西的繁荣富强。陈炽描述说:“中国大乱,抱器者无所容,转徙而至西域。彼罗马列国,《汉书》之所谓大秦者,乃于秦汉之际,崛兴于葱岭之西,得先王之绪余而已足纵横四海矣。”[31]又说:“制器尚象利用,本出于前民,《几何》作于冉子,而中国失其书,西人习之,遂精算术。自鸣钟创于僧人,而中国失其法,西人习之遂精。制造火车,本唐一行水激铜轮自转之法,今则火蒸汽运,名曰汽车。炮本虞允文遗制,当时败敌有霹雳之名。凡西人所精者,中国皆先有其说。今愚俗之见少多怪,往往震惊西人之巧,岂真西人之智远出于华人上哉?”[32]中国古代技术文明与欧洲近代技术革命之间的关系,作为一个学术问题需要细致讨论。但洋务知识分子并不真正关心中国的格致和器用文明是如何传到欧洲的,也不真正关心欧洲是如何接受中国的格致和器用文明的,“西学中源论”的主张者关心的是中国应该重新获得和掌握格致和器用文明。既然西方“格致之学”源于中国,那么中国再把它接受过来,不过是让它回到久别的发源地。陈炽说:“良法美意,无一非古制之转徙迁流而仅存于西域者。故尊中国而薄外夷可也,尊中国之今人而薄中国之古人不可也。以西法为西法,辞而辟之可也;知西法固中国古法,鄙而弃之不可也。”[33]中西交通的打开,正是“天赐”的良机。转徙到泰西的中国器艺,经过在泰西的精益求精,终于有了再回到它的故乡的时机:“阅二千载,久假焉,而不能不归也。第水陆程途逾数万里,旷绝而无由自通,天乃益资彼以火器、电报、火轮、舟车,长驱以入中国,中国弗能禁也。天祸中国欤?实富中国也。天厌中国欤?实爱中国也。……物各有主,天实为之,彼欲自私自秘焉而有所不得也,我而终拒之,是逆天也。逆天者,不祥莫大焉。”[34]照陈炽的说法,接受西方“格致之学”不仅因为它原本就是“自己的”,而且是不可违抗的天命。这既是中西格致统一的良机,也是以技术统一天下的良机:“中外之格格然终不能相入者,则中国求之理,泰西求之数;中国形而上,泰西形而下;中国观以文,泰西观以象;中国明其体,泰西明其用;中国泥于精,泰西泥于粗;中国失诸约,泰西失诸博。一本一末,相背而驰,宜数十年来,彼此互相抵制,互相挤排,而永不能融会贯通、合同而化也。虽然,塞之者,人也;限之者,地也;通之者,天也。”[35]陈炽超前地预测了这样一种趋势,即随着西方社会将其技术文明带到世界各个角落,“全球”就会被统一起来。王韬也预测说,人类将通过“技术”这一桥梁建立起世界人道的统一(大同):“今日欧洲诸国日臻强盛,智慧之士造火轮舟车,以通同洲异洲诸国,东西半球足迹几无不遍,穷岛异民几无不至,合一之机将兆于此。夫民既由分而合,则道亦将由异而同。形而上者曰道,形而下者曰器。道不能即通,则先假器以通之,火轮舟车皆所以载道而行者也。东方有圣人焉,此心同此理同也;西方有圣人焉,此心同此理同也。盖人心之所向,即天理之所示,必有人焉,融会贯通而使之同。故泰西诸国今日挟以凌侮我中国者,皆后世圣人有作,所取以混同万国之法物也。此其理,中庸之圣人早已烛照而券操之。其言曰:天下车同轨,书同文,行同伦。而即继之曰:天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠,舟车所至,人力所通,凡有血气者莫不尊亲,此之谓大同。”[36]这是以“技术”为基础实现“全球化”的19世纪的声音。


说到“公理”,它甚至还够不上古代思想史的一个词语,但在近代思想中,它则获得了显赫的地位,扮演了类似于“道理”和“天理”在古代思想中的角色,成了为事物和行动赋予“合理性”和“正当性”的基础。章太炎批评近代思想中的四大“迷惑”,其中之一就是代替了“天理”的“公理”。“公理”亦称“公例”,严复在使用“公理”的同时也多使用“公例”,还有“大例”,相当于英文词axiom。“公理合理主义”是通过将“公理”合理化并反过来使之成为判断、衡量事物和行为的标准。在晚清人士那里,“公理”类似于我们现在所说的知识、真理和原理,它首先来源于“格致之学”,被认为是其他学术领域和学问的范例。如果说“格致合理主义”主要是从它的功用性和实践性——作为国家富强的工具来获得合理性和正当性的,那么“公理合理主义”凸显的则是原理的普遍有效性和方法的统一性。西方“格致之学”的倡导者们,意识到与传统格致学不同的是,西方格致学是对“事物”和“物理”进行实证的研究。严复强调,“公理”和“公例”是通过严格的“方法”获得的。他所说的方法,主要是指归纳法和演绎法,他称之为“内籀”(或“内导”)和“外籀”(或“外导”)。一般认为,归纳是由个别的事物或现象推出该类事物或现象的普遍性规律的推理,它是由个别、特殊上升到一般、普遍的方法。归纳依赖于对自然现象和事实的可靠观察、求证和实验,“考订既详,乃会通之以求其所以然之理,于是大法公例生焉”[37]。但获得的“公理”是否确实和可靠,还需要不断“印证”。在这一点上,严复把归纳与演绎结合了起来。演绎是从普遍和一般到特殊、个别的方法。穆勒认为,演绎法包括三种活动:首先是直接归纳,然后用归纳出的结论作为前提进行推论,最后是证实。严复接受穆勒的说法,特别强调演绎中印证的作用。谭嗣同区分“公理”与“自理”。他所说的“自理”类似于普遍的不可求证也不知其所以然的“定理”,“公理”来自“自理”,它是可以求证的“原理”,没有“自理”就没有“公理”,但“公理”反过来又能说明“自理”是不是“自理”。[38]不同于严复,张鹤龄区分“公理”与“公例”。“公理”是指万物的根本性原理,“公例”是贯穿在事物和现象中的自然律。[39]对于公理合理主义者来说,“公理”是通过严格的观察、实验和实证的方法得出的知识、真理和原理,它自然是真实的和普遍有效的。如严复断定说:“格致之事,一公例既立,必无往而不融涣消释。”[40]“夫公例者,无往而不信者也。”[41]谭嗣同也强调说:“公理者,放之东海而准,放之西海而准,放之南海而准,放之北海而准。东海有圣人,西海有圣人,此心同,此理同也。”[42]


严复所说的“公理”基于广义的“学”(“学术”和“学问”)这一概念,“学”不仅与“宗教”意义上的“教”不同,也与具体的可应用的“术”(“技术”)有别,它以研究和发现自然、社会等各个领域的原理和普遍知识为目的。严复的学术概念非常类似于韦伯所说的近代学术的理性化。严复说:“今夫学之为言,探赜索隐,合异离同,道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者,至不苟之事也。必其部居群分,层累枝叶,确乎可证,涣然大同,无一语游移,无一事违反,藏之于心则成理,施之于事则为术,首尾赅备,因应厘然,夫而后得谓之为‘学’。”[43]这样,“公理合理主义”就从“自强新政”以“器艺”为中心的“格致之学”,转到了以“物理”为中心的“格致之学”,并进而扩大到政治、社会、法律和经济等广泛的社会和人文领域。在公理合理主义者看来,不同领域的新的真实可靠的学说,都是“公理”,因为它们都得益于统一的严格(如实证)方法。公理合理主义者不仅相信知识和真理具有共同的方法和规范,而且相信知识整体上是统一的体系。[44]这样的立场不限于严复(虽然他对近代“学问”的方法论特性有更清晰的自觉)。在日本接触了许多新学问和学说的梁启超,把他所接受和欣赏的学说和观念都信奉为“公理”,如“生存竞争”、“进化”、“革命”、“自由”和“平等”等等。“公理”的泛化越来越普遍,以至于可以这样说,那些新派人物都通过“公理”把他们所宣扬的观念合理化和正当化。这就产生了一个问题,即他们所说的那些思想和观念是否都是普遍有效的“公理”。譬如无政府主义者将激进的“无政府”作为最高的“公理”,相反国家主义者则以“国家至上”为不可置疑的“公理”。但两者不可能两立,如果说“无政府”是普遍有效的“公理”,那么“国家至上”就不可能也是“公理”,反之亦然。


但公理合理主义者不管“公理”之间的彼此冲突,他们沉浸在他们所信奉的“公理”之中,并用他们所信奉的“公理”去衡量和规范一切,从而使“公理合理主义”具有了第二层意义,即将“公理”作为事物及行为的标准和规范。公理合理主义者在把一些东西信奉为“公理”的同时,反过来“公理”就成了判断事物和行为是否正当和合理的标准。合乎“公理”的就是正当和合理的,否则就是非正当和非合理的。那些披上了“公理”外衣或获得了“公理”身份的观念和学说,摇身就具有了裁判者和仲裁者的权威,但所谓的“公理”能否真正担任起裁判者和仲裁者的角色,这仍然不是他们的问题。相信“变法”的人,选择了“变法”之路,因为在他们看来,变法是合乎公理的;但信奉“革命”的人,则选择了“革命”之路,因为对他们来说,革命是合乎公理的。从尚古历史观转向进步历史观是近代历史观的一个明显转变,要问为什么要追求历史的进步,人们都会回答说,进步和进化是合乎“公理”的,或者说它们本身就是“公理”。如果行动是理性化的结果,恰当的规范能够指导行动,那么渐进的变法与激进的革命这两种相反的行为,至少不可能同时都是正当和合理的。对“公理”的信奉使“公理”成为一种有别于“格致意识”的又一近代意识形态,这激起了章太炎的不满,他在人们都沉醉于“公理”而不能自拔之时,独醒地为“公理”泼了一盆冷水。


在基本层面上,“公理合理主义”已经为“科学合理主义”铺平了道路。如“科学合理主义”的一些特征在严复那里都已经具备了,这就是为什么我们不赞成说中国的科学主义只是五四时期的产物。[45]“科学合理主义”成为有别于“公理合理主义”的意识形态,首先依赖于“科学”这一术语的使用和通行。据说,日本明治哲学家西周最初(明治七年,1874年)在“分科之学”的意义上使用了“科学”这一术语。[46]大概在19世纪末,这一术语被移植到了中国。[47]康有为可能是较早使用这一术语的人,1898年,他在《日本书目志》的“理学门”中,著录了《科学入门》和《科学之原理》两书。严复思想早期所理解的“学”和“学问”,与“科学”的意义相吻合[48],只是他没有直接使用这一术语。比较清楚的是,20世纪初他已经接受和使用这一日译术语。如1901年至1902年他翻译的《穆勒名学》(上半部,后始终未译下半部)中,就有不少“科学”术语的用例。作于光绪二十七年(1901年)的此书序文说:“缘物之论,所持之理,恒非大公,世异情迁,则其言常过,学者守而不化,害亦从之。故缘物之论,为一时之奏札可,为一时之报章可,而以为科学所明之理必不可。科学所明者公例,公例必无时而不诚。”[49]又说:“独不知科学之事,主于所明之诚妄而已。其合于仁义与否,非所容心也。”[50]1902年,严复发表在《外交报》上的《与〈外交报〉主人书》也屡次使用“科学”一词:“以科学为艺,则西艺实西政之本。”“亦坐不本科学,而与通理公例违行故耳。”[51]严复还把“科学”与“公例”“物理”合起来连用。[52]


20世纪初“科学”术语在中国逐渐通行,与译自日本的有关“科学”著作及其论述不断传入具有直接的关系。在“分科之学”的意义上,后起的“科学”用语在与先行的“格致学”用语重叠使用一个时期后,“科学”开始占据上风并成为现代知识和学科的垄断性用语,“公理”则成为科学之下每一门学科的普遍知识、学说和原理的统称。相比于“格致合理主义”和“公理合理主义”,“科学合理主义”更加突出的特征,第一是对“科学”作为普遍有效“方法”和科学精神的进一步自觉。沿着严复的路线,新文化运动的健将们把科学合理化的重要方式之一是把“科学方法”和“科学精神(或态度)”合理化,相信科学方法是所有学问的“方法”典范,科学精神是造就科学的基础,没有科学的方法,就不能产生科学。在陈独秀看来,科学建立在“实证”和“理性”的基础之上,它与主观的想象和空想格格不入。胡适把“新思潮”的精神概括为“评判的态度”,声称尼采所说的“重新估定一切价值”就是对他的“评判的态度”的一个最好的注释。把这个“评判的态度”运用在对过去的文化上,消极的态度是拒绝盲从和调和,积极的态度是“用科学的方法来做整理的工夫”。胡适所说的科学方法,主要是杜威注重“实验”和“实用”、赫胥黎注重“证据”(“拿证据来”)的实证方法,用胡适的说法就是“大胆的假设,小心的求证”。在王星拱看来,“科学”源于有理性的人的一系列的“心理”基础,这些心理包括“惊异”、“求证”、“美感”、“致用”、“好善”和“求简”等强烈的意识和愿望,而科学的发现和发明不仅是真实的,而且也是美的、有用的、善的和简约的。王星拱的科学理想类型是数学,因为在他看来数学是最确切的,它是真、善、美、有用和简约的高度统一。[53]王星拱认为,科学方法既不纯粹是归纳,也不纯粹是演绎,它主要体现为“张本(来源)的确切”、“善于分析事实”、“凭直觉对事实进行选择”、“推理要合法”以及“通过实验加以证实”。[54]1922年8月20日,梁启超在科学社年会上做了题为《科学精神与东西文化》的报告,他谦虚地坦称他对具体科学是一个门外汉,但他崇敬科学并希望改变人们对待科学的不正确态度:这种不正确态度,他认为一是把科学看成“艺成而下”的器和艺,二是只知道具体的科学门类而不知道“科学的性质”或者科学本身。在梁启超看来,要造就“科学的国民”,首先是造就“科学的精神”。他认为科学是“有系统之真知识”,科学的精神则是可以教人获得“有系统”的“真知识”的方法。[55]


第二是把科学作为“规范”合理化。类似于公理合理主义,科学方法和精神被合理化,反过来就是科学方法和精神也变成了普遍的规范和尺度,只有合乎科学方法和精神的才是正当和合理的。陈独秀形象地用“赛先生”称呼“科学”是大家熟悉的,在他看来,只要拥护这位“先生”,自然就得接受这位先生的标准和裁决。他认为,作为广义科学的“社会科学”,就是运用自然科学的方法来研究一切人事的学问。他坚持说,所有社会领域的一切学问都要接受自然科学的权威和洗礼,这说明他相信科学方法对研究社会一切现象都是有效的。[56]20世纪20年代科学与人生观的论辩,是“人生观派”对科学方法和规范应用范围的一种限制,但是科学合理主义者坚持认为,科学方法和立场对人生观是普遍有效的。胡适不仅坚持科学方法完全适用于“人生观”,而且还提出了一个“科学的人生观”,他又称之为“自然主义的人生观”和“新十诫”。胡适坚信,“科学”这一真正的万能上帝,是完全能够解决人生问题的,玄学家的怀疑难不倒科学。试图超然于张君劢和丁文江对立立场之上的梁启超,也承认“人生观”的大部分问题,是“可以——而且必要用科学方法来解决的”,只有“人生观”重要的小部分问题是超科学的。[57]据说他接受切肾手术,就是相信作为科学的西方医学。


第三是将“科学”作为“实践理性”合理化。科学通过技术而获得的实践力量和科学知识对社会观念的影响,使人们相信科学具有无限的能力和力量。1905年,严复在“科学”的名目下歌颂它对人类文明产生的巨大作用:“伟哉科学!五洲政治之变,基于此矣。盖自古人群之为制,基始莫不法于自然。故《易》曰:‘天尊地卑,乾坤定矣。’有其至高者在上以为吾覆,有其至卑者居下以为吾践。此贵贱之所由分,而天泽之所以位也。乃自歌白尼之说确然不诬,民知向所对举而严分者,其于物为无所属也。苍苍然高者,绝远而已,积虚而已,无所谓上下也。无所谓上下,故向之名天者亡。名天者亡,故随地皆可以为极高,高下存乎人心,而彼自然,断断乎无此别也。此贵贱之所以不分,而天泽之所以无取也。三百数十年之间,欧之事变,平等自由之说,所以日张而不可遏者,溯起发端,非由此乎?”[58]为科学而自豪的胡适宣扬说,科学为人类增加了无限的信心和能力,人类完全能够通过科学建立起人间的美好生活。人类不再需要求助于神的力量了,也不再需要虚无缥缈的幻境了。在胡适那里,如果说宗教为人类构造的是幻想的美好生活,那么科学为人类构造的则是“真实的美好生活”,胡适甚至把这种以科学为基础的生活和人的解放称为一种“新的宗教”。[59]科学在实践方面的巨大成功已由西洋充分证明了,中国的科学合理主义者在很大程度上是用它在西方的成功来证明中国也迫切需要这一实践理性,从最初它被用来作为“制夷”的手段,到后来特别是五四时期,它就成了将人类从自然和宗教的束缚中解放出来的万能的“救世主”。


第四是将“科学”作为“价值理性”合理化。中国的科学合理主义者,没有在科学本来是作为“工具理性”的限度上止步,而是进而让科学扮演起“价值理性”的角色。这不是说科学作为一种“价值”是合理的(就像上述第三点所说),而是说科学成了判断和衡量是不是有价值和道德的根据及标准。人们要求建立的不仅是“道德科学”,而且是“科学道德”;不仅是“人生观的科学”,而且是“科学的人生观”。王星拱强调,科学不仅在物质意义上对人类是善的,在精神意义上对人类同样是善的。科学追求的是“真实”,科学的人生观要求人在生活中也追求真实;科学的道德观要求人在理智上能够辨别是非,在行动上能够舍非取是。他引用苏格拉底所说的“知识就是道德”,说科学的“真实”就是善。[60]不止如此,在科学合理主义者那里,科学一跃成为人类的最高信仰和精神支柱。他们认为宗教信仰在中国更具体地说是孔教信仰已经过时和无用了,取而代之的则是科学信仰。如陈独秀宣称:“人类将来真实之信解行证,必以科学为正轨。一切宗教,皆在废弃之列;其理由颇繁,姑略言之。盖宇宙间之法则有二:一曰自然法,一曰人为法。自然法者,普遍的,永久的,必然的也,科学属之;人为法者,部分的,一时的,当然的也,宗教、道德、法律皆属之。……人类将来之进化,应随今日方始萌芽之科学,日渐发达,改正一切人为法则,使与自然法则有同等之效力,然后宇宙人生,真正契合。此非吾人最大最终之目的乎?”[61]陈独秀这里对“科学”的信仰,建立在他对“科学”的无限期待和预测之上。但他把他的期待和预测“必然化”,坚信科学日益进步的结果必将废除一切宗教,并使人类的一切法则都像自然法则那样普遍有效。现在人们不会再轻易说科学是万能的,也不会再轻易说科学能够取代宗教,但当时的科学合理主义者确实真诚地相信(或者至少说是期望)科学是万能的,相信科学是能够取代宗教的。对他们来说,科学除了实用的价值外,它还是普遍的“道”和普遍的价值,怀疑不可怀疑的“科学”,是不可理解和不可想象的。在科学与人生观的那场论战中,科学合理主义者仰仗着科学的旗帜,以“玄学鬼”嘲讽“人生观派”不知天高地厚。第一次世界大战促使欧洲人反思近代科学文明,游历了欧洲的梁启超类似于一位现身说法的观察家,称欧洲人的“科学万能”之梦破产了,但他很快补充说,读者一定不要因此而轻视科学,他自己“绝不承认科学破产”,只是不再承认“科学万能罢了”。[62]对科学的立场前后反差巨大的是严复,“欧战”深深地刺激了他,他在诗词和书信中以仿佛决断性的口吻发泄了对科学的绝望之情。作为一位道德理想主义者,辜鸿铭自始至终都对科学保持着戒心,但有机主义者和直觉主义者像梁漱溟等,则并不拒斥科学。总体上说,经过一番演变,科学合理主义在五四各种新思潮中,成为一种强势话语,填补了传统意识形态和合理主义而一跃成为新的意识形态和合理主义。


注释


[19]在韦伯看来,理智化和合理化的过程,意味着“只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理智化”(韦伯:《学术与政治》,第29页)。有关韦伯的“合理化”理论,另参见韦伯的《经济与社会》(北京,商务印书馆,1998年)和哈贝马斯的《交往行动理论》(第一卷)《行动的合理性和社会合理化》(重庆,重庆出版社,1994年)。


[20]梁启超回顾和追寻中国“格致学”的变迁过程,也从中西对比的意义上强调了“格致学”整体上是一种形而下学的性质:“吾中国之哲学、政治学、生计学、群学、心理学、伦理学、史学、文学等,自二三百年以前皆无以远逊于欧西,而其所最缺者则格致学也。夫虚理非不可贵,然必借实验而后得其真。我国学术迟滞不进之由,未始不坐是矣。近年以来,新学输入,于是学界颇谈格致,又若舍是即无所谓西学者。然至于格致学之范围,及其与他学之关系,乃至此学进步发达之情状,则瞠乎未有闻者。……学问之种类极繁,要可分为二端:其一,形而上学,即政治学、生计学、群学等是也;其二,形而下学,即质学、化学、天文学、地质学、全体学、动物学、植物学等是也。吾因近人通行各义,举凡属于形而下学者皆谓之格致。”(梁启超:《格致学沿革考略》,见《饮冰室文集》第一辑,昆明,云南教育出版社,2001年,第502页)


[21]颜永京:《肄业要览·全书总结》,光绪八年刻本。


[22]郑观应:《盛世危言》,见《郑观应集》上册,第242~243页。


[23]参见熊月之:《西学东渐与晚清社会》,第373~375页。


[24]钟天纬:《刖足集外篇·格致说》,1932年,第91页。他指出,汉以后的注释家们,像郑康成、孔颖达等,都是从“义理”“身心”上解释格致。


[25]《格致书院课艺》第四册,上海,上海图书集成印书局铅印本,1894年。


[26]朱维铮编:《万国公报文选》,第441~442页。1890年,古绍衣在《问格致之学泰西与中国有无异同》中说明了中西格致之学的差别:“总而论之,中国之格致虚言心性,非深通理。学者不能知。即或知之,要亦不切于世用,而又分其力于训诂辞章,萦其情于功名富贵,则其为学亦若存若亡而已。至西国则不然。设有格物院以育人才,而子弟之入此院者有明师以为指授,有故籍以备稽求,有友朋以为攻错。童而习之,不见异物而迁,故其学易成,而他学亦有所凭借。方今泰西承学之士,上者由格致以阐天道之大原,下者明经络配药品以治人之疾病,而采炼五金制造所以利民而富国者,皆惟格致是赖。此则西人所独擅,在中人必当效法,尚同异之足言者哉?”(同上书,第527~528)1874年发表的《拟创建格致书院论》载:“中国之所谓格致,所以诚正治平也;外国之所谓格致,所以变化制造也。中国之格致,功近于虚,虚则常伪;外国之格致,功征诸实,实则皆真也。”[《申报》1874年3月16日(同治十三年正月二十八)]


[27]《格致书院课艺》第一册,上海,上海图书集成印书局铅印本,1894年。


[28]陈炽:《庸书》,见赵树贵、曾丽雅编:《陈炽集》,第7~8页。


[29]同上书,第125页。


[30]同上书,第125页。


[31]同上书,第7页。


[32]陈炽:《精技艺以致富说》,见赵树贵、曾丽雅编:《陈炽集》,第336~337页。薛福成的“西学中源论”,参见《薛福成选集》,第620页。王韬也有一个说法,与陈炽的说法非常接近。


[33]陈炽:《〈盛世危言〉序》,见赵树贵、曾丽雅编:《陈炽集》,第305页。


[34]陈炽:《庸书》,见赵树贵、曾丽雅编:《陈炽集》,第7~8页。“方今万国通商五十余载,见闻日广,光气大开,顺天者存,逆天者亡,天与不取,反受其咎。……我恶西人,我思古道,礼失求野,择善而从,以渐复我虞夏商周之盛轨。揆情审势,旦暮之间耳。故曰:西人之通中国也,天为之也,天与我以复古之机,维新之治,大一统之端倪也。”(陈炽:《〈盛世危言〉序》,见赵树贵、曾丽雅编:《陈炽集》,第305页)


[35]陈炽:《续富国策》,见赵树贵、曾丽雅编:《陈炽集》,第147页。


[36]王韬:《原道》,见《弢园文录外编》卷一,第36页。


[37]严复:《西学门径功用》,见《严复集》第1册,第93页。


[38]参见谭嗣同:《与唐绂丞书》,见《谭嗣同全集》(增订本)上册,第264页。


[39]参见张鹤龄:《变法经纬公例论》,台北,文海出版社,1977年,第9~11页。


[40]严复:《原富》按语,见《严复集》第4册,第871页。


[41]严复:《〈老子〉评语》,见《严复集》第4册,第1093页。


[42]谭嗣同:《与唐绂丞书》,见《谭嗣同全集》(增订本)上册,第264页。


[43]严复:《救亡决论》,见《严复集》第1册,第52页。


[44]在说明了各门学术之间的次序和关联之后,严复惊叹说:“夫唯此数学者明,而后有以事群学。群学治,而后能修齐治平,用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。呜呼!美矣!备矣!自生民以来,未有若斯之懿也。虽文、周生今,未能舍其道而言治也。”(《原强》,见《严复集》第1册,第7页)


[45]郭颖颐就持这种看法,参见《中国现代思想中的唯科学主义(1900—1950)》,南京,江苏人民出版社,1989年。


[46]参见铃木修次:《日本汉语和中国》,东京,中央公论社,昭和五十六年(1981年),第61~69页。


[47]铃木修次认为梁启超在近代最初使用了科举意义上的“科学”(同上书)。但梁启超原载于《时务报》上的《变法通议·论变法不知本原之害》,其“科学”的“学”原作“举”,当是《饮冰室合集》误植“举”为“学”。


[48]从上面讨论严复的“公理观”可以看出。另严复在《天演论》按语中说:“学问格致之事,最患人之习于耳目之肤近,而常忘事理之真实。”


[49]严复:《译斯氏〈计学〉例言》,见《严复集》第1册,第100页。


[50]严复:《译斯氏〈计学〉例言》,见《严复集》第1册,第100页。


[51]严复:《与〈外交报〉主人书》,见《严复集》第3册,第559页。严复曾对日译术语提出批评,但在大量日译术语涌入和其本身的优越性之下,严复也妥协了。


[52]如严复说:“而三百年来科学公例,所由在在见极,不可复摇者,非必理想之妙过古人也,亦以严于印证之故。”(《〈穆勒名学〉按语》,见《严复集》第4册,第1053页)又说:“自然规则,昧而犯之,必得至严之罚;知而顺之,亦有至优之赏。以之保己,则老寿康强;以之为国,则文明富庶。欲识此自然规则,于以驾驭风雷,箫与水火,舍勤治物理科学,其道又奚由乎?”(《论今日教育应以物理科学为当务之急》,见《严复集》第2册,第283页。此段话文字有误,引用时有校改)


[53]参见王星拱:《科学的起源和效果》,见《新青年》,郑州,中州古籍出版社,1999年,第376~385页。


[54]参见王星拱:《什么是科学方法》,见《新青年》,第430~434页。


[55]参见《梁启超哲学思想论文选》,第384~391页。


[56]可以具体看看他的说法:“社会科学是拿研究自然科学的方法,用在一切社会人事的学问上,像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等,凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学,这乃是科学的最大效用。我们中国人向来不认识自然科学以外的学问,也有科学的威权;向来不认识自然科学以外的学问,也要受科学的洗礼;向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化;向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。我们要改去从前的错误,不但应该提倡自然科学,并且研究、说明一切学问(国故也包含在内)都应该严守科学方法,才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说。”(陈独秀:《新文化运动是什么?》,见《陈独秀文章选编》上,第512页)


[57]参见梁启超:《人生观与科学》,见《梁启超哲学思想论文选》,第444~449页。


[58]严复:《政治讲义》,见《严复集》第5册,第1241页。受到严复思想影响的张鹤龄的说法也很典型:“今泰西政治骤进,考其源流,皆由累代儒士精研格致,推之治平,如奈端以数学明人事,达尔文以生学明治理。若斯之伦,后起迭胜,迨近世通人如伊雅陵、海尔威、葛末勃老、斯宾塞、赫胥黎诸家,推究益精,櫽栝万端,同条共贯。由其穷源返本则谓之公理,由其措正施行则谓之公例,而人治之道,几朗然揭日月而行矣。”(张鹤龄:《变法经纬公例论》,第10页)


[59]胡适充满着激情说:“这是现代人化的宗教。信任天不如信任人,靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了,我们要在这个世界上建造‘人的乐园’。我们不妄想做不死的神仙了,我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了,我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了,我们却信仰科学的方法是万能的,人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了,我们却信人格的是神圣的,人权是神圣的。这是近世宗教的‘人化’。”(《胡适文存》第三集,第6~7页)


[60]参见王星拱:《科学的起源和效果》,见《新青年》,第383~384页。


[61]陈独秀:《再论孔教问题》,见《陈独秀文章选编》上,第166页。


[62]参见梁启超:《欧游心影录·科学万能之梦》,见《梁启超选集》,第721~724页。