在近代中国思维方式的一系列演变中，是否有一个“主导性”的思维方式演变呢？或者说在从“传统思维方式”到“近代思维方式”的转变中，是否有一个“根本性”的问题贯彻在这种转变之中呢？一般所说的从传统到现代的转变，都显示为一系列事物的转变（从多方面的“传统”到多方面的“现代”），是由可以具体描述的许多指标构成的。与此同时，立足于欧洲转变的历史和经验，人们试图找出这种转变的根本性机制和逻辑并提出了不同的说法。[1]这些说法能够帮助我们认识近代中国思维方式演变的特性，但没有一种原本可以用来解释近代中国转变的实际情形。

整体地观察近代中国思维方式的演变，我们时时会为一种强烈的诉求所感染和驱动，这就是由“强”、“自强”和“富强”等构筑起来的最强力的“集体意识形态”或者“集体信念”[2]，它十分之普遍而又十分被信奉持守，使我们有充分的根据将这称为“自强意结”或者“自我强大的信念”。这一巨大意结和信念在近代急剧产生和形成，是相应于所说的中国千古未有之大变局或者说从未遭遇过的西方世界力量（后又有日本）而做出的重大选择和决定。不管是行动人物还是观念人物，也不管行动人物的行动有多大差异，观念人物的观念是多么不同，他们都不约而同地指向一个共同的、最高的目标和理想，那就是通过自身的集中动员实现国家的“自强”和“富强”。在帝国的历史中，来自内部和外部的巨大挑战屡见不鲜，但似乎只有秦国自上而下曾奉行过一种由法家所倡导的富国强兵的意识形态（“力政”），而通常所奉行的主要是儒家的德治（或王道）信念，这使得中国从传统到近代的转变整体上成为从传统的“德治思维”（“尚德”）到近代的“力治思维”（“尚力”）的过程。史华慈用“寻求富强”概括贯穿在严复思想中的主线。实际上，这一主线大大超出了严复单个人的意义，它是盘踞、绵延在近代中国思维轨道上的一条主线。[3]严复当然是一个有代表性的个案，他一登上历史和思想的舞台，“富强”和“自强”就成为他的首要关切。他最初发表的奠定了他在时代思潮中显赫地位的几篇论文，其中有三篇（即《原强》、《原强修订稿》和《原强续篇》）都是直接讨论中国如何“富强”和“自强”。严复说：“夫士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也。谓不讲富强，而中国自可以安；谓不用西洋之术，而富强自可致；谓用西洋之术，无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。”[4]放眼严复的整个思想世界，寻求“自强”和“富强”的主题可以说一直伴随着他。同样，放眼整个近代中国的思想世界，追求“自强”和“富强”也是人们最强烈和最顽强的信念。

当然我们能够举出一些文化保守主义者的例子，像王先谦、辜鸿铭等，说他们仍然坚持着儒家的王道和德治思维，这确实是事实。如辜鸿铭以全然不同的方式考虑问题，按照他的道德主义，任何强权都是不允许的。如果有一种你认为是非正义的强权，那么你就不能同样用强权去反对它，否则你也就陷入了强权之中，你只能选择用道德的力量去对付强权，或者是采取非暴力性的不抵抗主义。此外，在他看来，即使撇开道德，根据中国十分虚弱的情况，走强权的道路也行不通，它很难通过效法西方十分强大起来。这一争辩并非没有道理。我们还可以说人们在如何追求富强上观点差异很大，甚至他们所说的富强本身也不尽相同，这也是事实。如严复追求富强的方式显然与洋务人物的非常不同，严复意识中的富强又超出了一般所说的“物质力量”的意义。如果说洋务人物只看到了直观上可见的西方技术和机器的能量，那么严复则致力于寻找造就这些能量的潜力和活力。史华慈一再强调，严复在西方技术、机器和经济繁荣背后发现的是一种具有无限能力的“浮士德精神”：“西方人头脑中所具有的关键性的价值词语是：力本论、有目的的行动、能力、绝对自信和发掘所有的潜力。……严复与他的老师斯宾塞一样，与一些浪漫主义者不同，在近代西方文明这一日趋复杂的复合体中，他看到的是西方浮士德式的能力得到充分体现，而不是这种能力受到阻碍。西方文化的浮士德性格，已经导致了对外部自然界的普罗米修斯式的征服，以及人类社会内部社会政治力量的极大增长。很显然，这种西方文化的浮士德—普罗米修斯性格，导致了西方的空前富强。”[5]史华慈甚至认为，在严复那里，自由、个人主义之所以具有价值，就在于它们能够极大地促进国家整体的能力，是达到富强的最有效的途径。他说：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，在严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”[6]这一看法没有完全错，因为“富强”实在是太迫切了。问题是，严复的“富强”不限于物质力量，它还有道德和正义的力量。如他从整体的力量取决于部分的力量这一点出发强调说：“夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”[7]

完整地看，近代中国的“自强”和“富强”意结，渴求的是国家的全面进步和繁荣，但其中技术的发达、经济的富足和军事的扩充无疑是“强大”的首要指标，因为这些指标能够“直观”上“直接”显示出一个国家的力量和威力有多大、有多强。外观上能够看到的西方近代文明，那是技术的世界、工业的世界、商业和经济繁荣的世界等，这都是中国所缺乏的，洋务运动和早期变法人物首先看到这些也是自然的。为了“自主”“自立”“自奋”“自发”“富强”，中国就必须建立起这些世界。说起来，张之洞的富强模式仍是以道德价值为基础而发展物质力量：“今日时局，惟以激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义。”[8]在张之洞那里，“富强”就是指武力，它又服务于“保国”、“保种”和“保教”的目的。他说：“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”[9]但是，从如何实现“富强”的意义上说，“富强”本身就是目的。恭亲王和文祥较早在“本”（与“标”相对）和“源”的意义上主张“自强”：“窃臣等酌议大局章程六条，其要在于审敌防边，以弭后患。然治其标而未探其源也。探源之策，在于自强。自强之术，必先练兵。”[10]何启和胡礼垣为了破除只在“末”和“用”的意义上看待“富强”的做法，在说明“体用”和“本末”是就“一事”之“终始”、“一身”之“全体”而言的意义上，提出“富强”首先是体和本，正是有了本和体做基础，然后才有其用和末：“是故富强非末也，借曰末矣，亦必其先有是本然后乃有是末也。富强非用也，借曰用矣，亦必其先有是体然后乃有是用也。无富强之本，则纵使其学极高，亦不能为富强。无富强之体，纵使其才极美，亦不能得富强也。”[11]原则而论，“自强”和“富强”确实是近代中国追求的目标。

人们的争辩，根本上不在于要不要“富强”和“自强”，而是如何去实现“自强”和“富强”。正是在这一方面，近代中国思维方式的演变显现出了一幕幕复杂、曲折的剧情。从早期的“自强新政”，经过戊戌变法和共和革命，再到五四新文化运动，人们提出和尝试的方案多种多样。一般来说，在整体倾向上，洋务运动主要是通过直接接受西方的器艺文明实现富强，戊戌变法和共和革命主要是通过制度革新来追求富强，五四新文化运动主要是通过文化和精神的自觉寻找富强之道。但实际上，所有这些都是实现国家富强的途径，都是完整的社会革新的各个方面。只是，在近代中国思维方式推移的前后不同阶段上，人们都把自己所意识和认识到的富强之道看成是最有效的。人们常说“标本兼治”，但在什么是本、什么是标上人们就有很大分歧。把“原”和“强”结合起来的“原强”，意思就是要寻求富强的根本和根源，严复一直以“开民智”、“鼓民力”和“新民德”作为“治理的根本”，也就是富强之基。对于渐进变法的人物来说，要富强首先要实行渐进的制度改革；对于革命派来说，首要的是进行激进的革命，推翻整个旧制度；对于五四新文化运动人物来说，首先是在与“旧文化”决裂的同时建立“新文化”。他们之间彼此争辩，并且都对洋务运动的做法表示不满，但“洋务运动”的自强路线并非一无是处。[12]“自强”“富强”这是一个共同的神话，但如何实现富强的梦想，它比我们想象的要复杂和繁难得多。正如“现代性”是一个整体的“结构性”事态那样，它不可能通过“单一”（哪怕非常重要）的方面而化成，自然“富强”绝不会是“孤立性”的事业。

人们都太急切了，但我们能抱怨他们的苦心吗？国家和民族危在旦夕，“亡国”、“亡种”、“亡教”和“瓜分”的危险信号时时在警示着人们。《马关条约》、《辛丑条约》和“二十一条”使中国人遭受到的屈辱无以复加，但这些条约仍只是近代中国被迫接受的无数不平等条约的一部分。人们意识到中国所遇到的“变局”是千古未有的，因为他们发现了另一种“文明”，这种文明至少在一些方面是优越的，并且正被用来挑战其他古老的文明。严复比较说，在过去的历史中，中国遇到的是“无法”的“鸷悍长大之强”，它能够以它的“有法”的“德慧术智”加以应对，但现在面临的“西洋”却完全不同了：“然而至于至今之西洋，则与是断断乎不可同日而语矣。彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。……往者中国之法与无法遇，故中国常有以自胜；今也彼亦以其法与吾法遇，而吾法乃颓堕蠹朽膛[瞠]乎其后也，则彼法日胜而吾法日消矣。”[13]并非人人都有这样的意识，但危机、忧患则是那个时代士人的普遍焦虑。几乎所有的冲突演变到最后都是在武力和战争中见分晓的，几乎所有重大不平等条约都是战争之后的产物。确实难以想象，一个巨大的、有着古老文明的帝国为什么总是被少量的西方远征军所征服，中国实在太贫弱、太脆弱了。在深刻危机和巨大挑战之下，甚至在自我保护和生存的意义上，人们都自然会想到，除了“自强”和“富强”，国家没有别的前途；除了“自强”和“富强”，国家无以自存、自保。这是受残酷的国家危亡现实和难以承受的屈辱感而被驱动起来的追求“自强”和“富强”的强烈意结和情怀。

近代中国强烈的“自强”和“富强”意结，还受着一个残酷法则的驱动，这就是“弱肉强食”和“优胜劣败”的“社会达尔文主义”。这一主义在中国登场并被广泛接受在很大程度上来自严复的《天演论》。作为赫胥黎Evolution and Ethics的中文译名《天演论》，这部书的观点与严复更倾心的斯宾塞的社会达尔文主义恰恰是不一致的，赫胥黎的Evolution and Ethics反而是抵制将达尔文的“生物进化论”往社会领域和人类事务中延伸，因为这部书认为自然和宇宙的进化过程不同于社会和人类的进化过程。这样的立场不太合乎严复的口味，因此就产生了“按语”意义上的《天演论》。“按语”使严复自己也使他替斯宾塞找到了传播社会达尔文主义的机会。当然，严复没有使用社会达尔文主义的词语，而且他也不“完全”排斥赫胥黎，如他肯定社会和人类领域中的道德和正义原则，不把“适者”只看成是物质和军事力量上的强大。但严复将达尔文“物竞”和“天择”的生物进化论与斯宾塞的“普遍进化论”融为一体，相信贯通天地人各个世界都要受进化原理和法则的支配，这就为“弱肉强食”和“优胜劣败”的法则推广到社会领域铺平了道路。[14]“强权”和霸道的观念不是新发明，“势力原则”在古代的国家间关系和事物的关系中早就被意识到了[15]，但近代系统化和理论化的社会达尔文主义和强权主义却空前被人们所热衷。不必在国家间竞争的现实和国家间竞争的理论武器之间划分出一条清晰的分界线。中国已经被纳入世界范围的竞争之中了，它正在遭受着列强的掠夺和攻击，并面临着“灭亡”的可怕命运，这正在证明着“弱肉强食”和“优胜劣败”的法则。同时，对于中国的达尔文主义者来说，这一法则在根本上又帮助我们解释了自己的国家和民族为什么会有这样的处境，并使他们懂得为了改变这种处境应该如何去行动。既然是“力量”和“势力”决定着我们的命运，我们就必须“自强”和“富强”。冯友兰解释那个时代人们的这一普遍想法说：“在清末，达尔文、赫胥黎的‘天演论’，初传到中国来，一般人都以为这是一个‘公例’，所谓‘天演公例’。所谓‘天演竞争，优胜劣败’，‘弱肉强食’，成为一般人的口头禅，一般人的标语。他们对于所谓天演论，虽不见得有很深底了解，但凭这些标语，他们知道，一个国如果想在世界站得住，非有力不可。他们知道，中国在经济方面，必须要富；在军备方面，必须要强。富强都是力，有力方不为‘弱肉’，有力方不为强所食。他们并不说强侵弱，众暴寡，是不道德底行为，他们知道这是所谓天演。在所谓天演中，‘有强权，无公理’。”[16]梁启超和杨度把严复富强观点中的道德和正义因素完全抛弃了，他们代表了以实力和势力为中心的“强权主义”。尤其是梁启超，相信强权就是正义，自由就是强权，“弱肉强食”和“优胜劣败”是普遍的“公理”。为了“保教”、“保国”和“保种”，为了避免在竞争中被无情淘汰的历史命运，就必须“自强”和“富强”，这是合乎进化法则的必然选择。这样，我们就十分清楚了，近代中国的转变基本上是朝着远离儒家“德治”而可以称为“力治”的“富强”目标迈进。实现这一目标，它根本上不是从“自然世界”中解放出来，而是从帝国主义列强的征服中解放出来，或者说以它自己拥有的强权与其他一切强权展开激烈的竞争。

注释

[1]如梅因提出的“从身份社会到契约社会”（参见《古代法》），韦伯提出的“从传统到合理化”（参见《经济与社会》），滕尼斯提出的从“共同体”到“社会”、从“本质意志”到“选择意志”（参见《共同体与社会》），弗雷伊尔（H.Freyer）从更大时间跨度提出的“从共同社会到等级社会和阶级社会”（参见《社会学导论》）等说法，都是试图揭示从传统到现代转变的过程。

[2]“意结”是受“意底牢结”和“情结”启发而提出的一个用语，但它没有“意底牢结”一语过多的消极意义。

[3]事实上，王尔敏已意识到了这一问题在近代中国的关键性。他说：“而近代思潮之自具特色独成风气者，尚亦具有统一宗旨与共同趋势；抑且尚能综括全貌，可以一言以蔽之，则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者，实为富强思想。”（王尔敏：《中国近代之自强与求富》，见《中国近代思想史论续集》，第180页）又说：“中国近代之富强思想，尚不止于图强求富之单纯观念，实构成中国近代一切思潮之创生动力。自为一代思想主流，全局核心。”（同上书，第216页）

[4]严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第4页。

[5]史华慈：《寻求富强：严复与西方》，第227~228页。

[6]同上书，第128页。

[7]严复：《原强修订稿》，见《严复集》第1册，第18页。

[8]张之洞：《劝学篇·同心》。

[9]张之洞：《劝学篇·同心》。

[10]《筹办夷务始末（咸丰朝）》卷72，第2700页。

[11]何启、胡礼垣：《新政真诠：何启、胡礼垣集》，沈阳，辽宁人民出版社，1994年，第301页。

[12]与众多批评洋务运动的做法不同，冯友兰为洋务运动做了少有的辩护。参见冯友兰：《新事论》，见《三松堂全集》第四卷，第208~216页。

[13]严复：《原强》，见《严复集》第1册，第11~12页。

[14]严复对达尔文的一篇作品（他称之为《争自存》）解释说：“所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”（严复：《原强》，见《严复集》第1册，第5页）

[15]如《左传·襄公三十一年》称引说：“《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德’。”《列子·说符》说：“类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。”《论衡·物势》说：“夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。”

[16]冯友兰：《新事论》，见《三松堂全集》第四卷，第212页。但也确有人持完全不同的想法。如辜鸿铭抱怨严复宣扬“物竞天择”，使国人只知道有生存竞争而不知道有“公理”。他也不满意张之洞的折中主义路线，虽然他是张之洞的幕僚。辜鸿铭直言不讳地称张之洞的调和方式是奇特而又荒唐的。按照辜鸿铭信奉的原则，“你不能既侍奉上帝，又供奉财神”。在越来越世俗的社会情势之下，上帝已经变成了财神，或者说上帝的作用就是帮助我们发财。对于辜鸿铭来说，这既不能想象，也绝对不能容忍。辜鸿铭的道德原则是，只能供奉上帝，不能追求物质利益和财富，因为这些东西都是人类心灵的腐蚀剂。