其二，对历史空间的抽象化和“平面压缩”，使叙述在进入历史时空时不受阻碍，不留斧痕。时间逻辑的淡化和消失，反而使历史叙述变得更加自由，更富有文化含量，甚至哲学意味，这样就使历史叙事变成了某种意义上的文化分析。如韩少功的“楚文化系列”，基本上抽掉了时间的概念，这就在取消了读者的“真实性期待”的同时，增加了作品的文化探求意味；在马原和扎西达娃等人的作品里，时间在叙述的结构中更形成了反常态、“反线性”的逻辑特性，出现了循环论、时空变幻的情境，从而使现实与幻境、死亡与永生、客在与虚构、真实与神话、此在时空与彼岸时空构成了交错的状态，在这样的时空混合所构成的语境中，话语的宗教与神话特性便得到了充分的展现。

其三，在历史题材和文化视域所决定的语意表达中，原有的由政治意识形态所导致的二元对立对语意，和一元论的价值判断消失了。二元对立的取消不但是主题政治层面上升至文化层面的重要前提和标志，而且也是语意得以从政治牢笼中逃离的前提。在冯骥才的《神鞭》中，“辫子”这个在启蒙主义时代被讽刺为“传统文化”的最后形式的丑恶意象，这个封建残余的同义语，已被赋予了新的意义，它的含混性使之更具有了“文学叙事”的内涵；在《老井》中，“井”的意象与干涸的高原厚土的意象，都传达出了进步与封闭、生存与死亡、雄壮与卑琐、苦难与幸福的二重复合的语意，而绝非一元论的简单所指；在《爸爸爸》等作品中，“爸爸爸”、“×妈妈”一类语意中由文化视角而导致的戏剧性的分裂与统一，更生发出了令人深思的文化张力——这既是类似于《周易》和老庄哲学中的“阴阳之说”，也是蒙童小儿的骂人话。语意在这里不仅是复合的，而且是含混的，是思维和评判的混沌状态，具有了无限的可阐释性。在后期的寻根作品如莫言的“红高粱系列”中，这种语意的反逻辑追求与神话特性更得到了夸张到极致的表现。

其四，以传统、宗教、风俗、仪式等为内容的民俗题材，本身就体现了文化创造者的神性思维与魔幻体验，以此为表现对象与叙述内容的寻根小说话语，自然也带上了神话思维的色彩。马原和扎西达娃两位作家的作品在这方面最具有代表性，藏族的藏传佛教文化是世界上最神秘的宗教文化之一，置身于这种宗教的魔幻氛围与超现实力量之中，他们的叙述方式以及语义构成，自然完全摆脱了客在逻辑而进入到一个魔幻的时空和神话的情境之中，在扎西达娃的《西藏，系在皮绳扣上的魂》中，活佛桑杰的预言竟与作者“我”在两年前所构思的一个短篇小说中的情节完全相同！当“我”按照这个显而易见的“虚构”开始了漫长的征程，去寻找这个纯属子虚乌有的故事中的两个人物——塔贝和婛的时候，竟然在时空的突然倒置与交错中，在现实与幻境的连接处找到了这两个人物。这种魔幻的奇异魅力、叙述的自由度、话语的可信性，均来源于宗教氛围与民俗文化的依托。

其五，对历史的叙述还导致了讲述者奇异的“元小说处境”——在以往的叙述中，叙述的虚构性不可能向着读者敞开，但在莫言的《红高粱家族》中，叙述者“我”却似乎看见了“父亲眼里的爷爷奶奶的生活”，或直接作为目击者来讲述爷爷奶奶的生活，这种带有“转述”性质的讲述中充满了见证性的议论，仿佛在场者的回忆和“边叙边议”，这导致了小说叙事与阅读体验的奇怪敞开：作家一边煞有介事地叙述虚构的“故事”，一边又可以对历史进行“现代口吻”的议论评判。类似的叙事自然会给读者以更多的体验与启示：使通常意义“对真实性的追问”变得可笑，而使故事性和传奇性成为合理而不可缺少的审美要素。因而我们也就看到，无论是民俗文化还是历史事件的讲述者，他们往往都表现出了对故事文本的兴趣，且越到后期越为明显，莫言的小说读起来之所以比1985年前后的寻根小说更好看，原因就在这里。由意义文本到故事文本，标明了叙述话语中心的逐渐解构——这种解体不仅是针对政治中心的，而且也针对了文化寻根者自身所致力制造的“文化重铸”的神话。

十分明显，由“寻根”取向所导致的这些话语特征全面体现出了下一个小说时代的必然要求和条件。在以“新历史小说”等为主的先锋小说的故事王国里，语义的历史、文化和神话维面乃至其叙述的本体、时间逻辑、价值二元对立在实际上的取消、普遍的魔幻情境、神话化、故事化的叙述方式与风格——这些特征早已为许多评论者所阐释和解说——都是其最根本和最明显的特征。可以断言，没有寻根小说的崛起和延展，就不可能有80年代后期风骚独领的“新历史主义小说”的问世，这是一个显而易见的内在逻辑。

从冯骥才的《神鞭》到莫言的《红高粱》，从乔良的《灵旗》到格非的《迷舟》，再到苏童的《妻妾成群》、《我的帝王生涯》，叶兆言的《追月楼》，余华的《鲜血梅花》……过渡和渐变特征是何其明显。另一方面，没有寻根思潮对政治和旧式社会话语的释解，余华、格非、叶兆言等人的大量表现当代人精神和人性结构的作品同样也不可能凭空出世。

站在今天的位置上回首80年代以来文学的历史，人们会清楚地看到，以1985年分界，一个政治中心主义、意识形态中心主义的社会话语时代已经永远结束了，一个开放的、自由的、现实与历史互补、真实与虚构交错、神话与本体互现的话语时代已经来临，在这个意义深远的革命性进程中，寻根文学运动是历史所选择的唯一的也是最好的方式和途径。

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(1)潘凯雄：《1985年文艺理论批评综述》，载《文艺理论研究》，1986年第3期。

(2)潘凯雄：《1985年文艺理论批评综述》。

(3)潘凯雄：《1985年文艺理论批评综述》。

(4)1984年12月，由《上海文学》发起，在杭州召开了一个小说研讨会和理论务虚会。主题是研讨当前小说创作态势，结果在这次会议上大家意外地达成了一个倡议“寻根”的共识。次年，韩少功、李杭育、阿城等人相继发表了阐述“寻根”观点的文章。

(5)韩少功：《文学的“根”》，载《作家》，1985年第4期。

(6)李杭育：《理一理我们的“根”》，载《作家》，1985年第9期。

(7)李庆西：《寻根：回到事物本身》，载《文学评论》，1988年第4期。

(8)见老木编：《青年诗人谈诗》，23页。

(9)见江河：《太阳和他的反光·序》，1985。

(10)见老木编：《青年诗人谈诗》，179页。

(11)见老木编：《青年诗人谈诗》，72页。

(12)见吴思敬编：《磁场与魔方：新潮诗论卷》，122页。

(13)徐敬亚：《圭臬之死——朦胧诗后》（上篇），载《文学研究参考》（内部），1988年第6期；另见《鸭绿江》，1988年第7期。

(14)徐敬亚：《崛起的诗群》，142页。

(15)韩少功：《文学的“根”》。

(16)参见李杭育：《理一理我们的“根”》，载《作家》，1985年第9期。

(17)陈思和：《当代作家中的文化寻根意识》，载《文学评论》，1986年第6期。

(18)李洁非：《寻根文学：更新的开始》，载《当代作家评论》，1995年第4期。

(19)莫言：《我的农民意识观》，载《文学评论家》，1989年第2期。