1.2.1　生平与著作

阿尔图·叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788—1860）出生于德国东部的但泽（Danzig），今属波兰领土。早年，叔本华受父亲影响曾就学于汉堡的一所商业学校，后于1809年转入哥廷根大学学习医学和哲学，两年后再转入柏林大学专攻哲学，聆听过费希特的讲课，1813年获柏林大学哲学博士学位。叔本华的母亲是一位通俗小说家，她对叔本华思想的进步有较大的影响。1813年至1814年间，叔本华就曾在他母亲于魏玛（Weimar）举办的文学沙龙里结识过歌德，并一起和诗人探讨过色彩理论。此外，他曾在当时著名的东方哲学家迈耶尔（F. Mayer）的指导下潜心研究过印度哲学和佛教，深受印度佛教思想的影响。1820年，叔本华取得柏林大学讲师资格，两年后升为副教授。他公开与黑格尔在柏林大学的哲学讲坛上唱过对台戏，但听众寥寥，惨遭失败，这种失意加深了叔本华的抑郁心理。1833年他迁居梅茵河畔的法兰克福定居下来，一直到1860年逝世。

叔本华一生多有周折，少有得意，这铸造了他忧愍消沉的性格心理，只是到了暮年时节才受到人们的重视。叔本华的著作不少，现有布朗恩斯达特编纂的《叔本华全集》。最能集中代表其伦理思想的著作有：《作为意志和表象的世界》（1819），这是他哲学、伦理学和美学的主要代表作；还有《论人的意志自由》（1839）、《道德的基础》（1840）（这两篇文章最初是叔本华的应征之作，后合编为《伦理学的两个基本问题》，于1941年出版）、《论人性》（此书包括《论人性》、《政府》、《自由意志与宿命论》、《性格》、《论道德本能》、《伦理学反思》六篇论文，最早于1897年在英国伦敦出版）、《人生的智慧》（1890）。

1.2.2　伦理学的批判前提

通观叔本华的整个思想体系，我们可以清晰地看到，叔本华哲学的全部任务不外乎两个方面：一是以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；二是以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学（即伦理学）。这两大批判构成了叔本华哲学伦理学的批判前提。

首先，基于对黑格尔思辨哲学的深刻不满，叔本华提出了与之抗衡的唯意志论哲学体系。他一反近代传统哲学从主客体关系出发来建构哲学体系的传统，从“意志”与“表象”出发，建立自己的新哲学体系。在其代表作《作为意志和表象的世界》一书中，他提出了两个基本的哲学命题：“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。叔本华认为，哲学并不研究所谓主体与客体的认知关系，而是研究作为现象世界之表象与作为本质世界之意志的本体意义。现象世界的一切都只是我的表象，我的意志才是世界“实际存在的支柱”〔2〕。人们对表象的存在和关系的认识，都必然地归结于某种形态的“根据律”，或存在的，或变化的，或行为的，或认识的。对时空的感知属于存在的根据律；知性与因果关系属于变化的根据律；理性与逻辑属于认识的根据律；而有关人类行为的自我意识和动机则属于行为的根据律。然而，作为世界的本质存在和运动，是任何认识能力都不可企及的，而只能凭直觉感知到；这就是生命意志的存在与运动，它是一切表象存在与活动的根本。生命意志无所不在、充盈一切；又无所不能，创造一切。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，具有着不同的等级和形式。人是生命意志客体化显现的最高形态。因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因与目的。可见，以意志取代传统的“理性”、“理念”的绝对本原地位；强调意志、贬抑理性；突出自我意志的绝对性，便是叔本华生命意志哲学的基本特征，它为叔本华的生命伦理学开辟了哲学道路。

同时，叔本华也明确意识到，要建立以生命意志为核心的本体伦理学，不仅要摧垮黑格尔式的理性主义哲学，还必须驳倒康德式的理性主义伦理学，才能使生命意志原则贯彻到人生哲学领域。因此，他展开了对康德伦理学的全面批判。叔本华认为，康德的哲学是有所贡献的，因为他明确地区分了“物自体”与现象双重世界，这为我们认识意志与表象的双重世界存在提供了某些启发。但是，康德的伦理学却恰恰相反，它没有能够给我们提供任何有意义的东西，充满着虚幻性和不可信成分。

第一，康德的伦理学基础是一种缺乏经验根据的空洞假设，难以成立。叔本华指出，康德在考察和评价人们的道德活动之前，就预先设立了各种“应当”的律令，而事实上这是无法证明的。他反诘康德说：“你有什么理由一开始就作出这种假设，因而又把这种假设作为唯一可能的、以立法的律令术语表达的伦理学体系来强加给我们呢？”〔3〕由于康德从“假设原则”出发，使他的整个道德原理都缺乏真实内容，最终成了“一些先验的、纯粹的概念，这些概念不包括任何由内在经验或外在经验而来的东西。因此，这些概念仅仅是没有内容的空壳”，无异于“绝对的假设”。〔4〕叔本华还明确地指责康德的道德命令与宗教神学戒律不谋而合，甚至说它们是从宗教道德中借来的，因而使我们很难把它与神学的道德教条区分开来。〔5〕应该说，叔本华对康德伦理学的上述诘难，在一定意义上切中了其先验主义和形式主义的要害，康德的道德律令假设确乎是超经验，甚至是与经验相对立而设置的一种纯粹形式。但是，叔本华的批判毕竟还只是一种抽象的否定，其目的是为他的生命意志伦理学打开传统理论的封锁而已。

第二，叔本华尖锐地批判了康德以理性为基础的义务理论。在康德看来，道德义务是人遵从理性本质的要求所产生的道德责任感，是个人道德良心的普遍化和社会化，也是衡量人们行为之道德价值的最高标准。对此，叔本华大不以为然，他嘲笑“康德（诚然是很方便地）把实践理性当作一切美德的直接来源，把它说成是一个绝对（即自天而降的）应为的宝座”〔6〕。依叔本华所见，道德义务不能建立在理性的基础之上，因为人的本质并不在于理性，而在于其生命意志。任何以意志为根据的行为只能是利己主义的，因此，道德义务只能建立在正当与爱的基础上才有可能，而这必须以生命意志的压抑为代价。他说：“对我们自己的义务如同对别人的义务一样，必须被建立下划线在正当或爱的基础上。而我们自己的义务建立下划线在正当的基础之上是不可能的，因为自明的基本原则是：意志所难，所作无害。因为，我所做的总是我愿意的，因而，我对我自己所做的也仅仅是我所愿意的，而非别的什么；因此也就不会是不公正的。”〔7〕这就是说，人的一切行动都是基于自身意志要求之上的，它本身无所谓正当与否，行为的道德性质是被赋予的，而义务并不是建立在人的意志之上的东西，因而不可能成为人类行为的基本德性。显然，叔本华看到了康德伦理学义务观的抽象性，以抽象的理性来论证人的义务是软弱无力的。这在很大程度上暴露了康德伦理学义务论本身的局限性。但是，叔本华从一个极端走到了另一个极端，他片面强调个人意志的作用，把道德义务视作一种消极被动的东西，这就否认了义务的道德实践意义和积极的价值，也是一种片面性的见解。

第三，叔本华全面批判了康德伦理学的三条道德律令。康德伦理学的第一条律令是：“人是目的”。它要求人们在行为中始终把人当作目的，而不只是当作手段。这一律令是基于人是最高的理性存在者这一思想而提出来的。叔本华认为，康德的这一命题虽然强调了人的地位，但仍然是不彻底的。按康德的说法：“人，的确每一个理性的存在，在他本身是作为一个目的存在的，……‘人在其本身’也就是‘目的在他本身’，……归根到底，‘目的在其本身’同样是作为一个‘绝对的应当’。”〔8〕叔本华指出，这种目的论是不彻底的，它并没有洞察到人的真正本质。事实上，人自身是一个双重的存在，一是作为表象存在的人的实体，一是受生命意志支配的人的本质。现实的人只不过是意志客体化了的表象，主宰这个躯体的还有另一个内在的本质——生命意志。因此，人不是一种理性的存在，其自身的目的性也不具备绝对的意味；人实在是一个受制于生命意志运动的存在，现实的人并不具备真实的目的性价值。

康德伦理学的第二条律令是普遍道德律，即每个人都应使自己行为所遵循的道德原则成为一个普遍的道德格准。在叔本华看来，这一律令本身就是一种不可能性。每个人的行为都是以个人自我的意愿作为出发点，不可能存在什么普遍通用的道德原则。他说：“当我们结识一个新相知的时候，作为一个原则，我们首先想到的是，是否这个人在某种方式上于我们有用。假如他于我们的利益无所助益；那么，如同我们很快确定这一点一样，他自己大概也就很快变成了对我们无用的东西。”〔9〕显而易见，叔本华所主张的只是以我为目的，一切为我所用，所谓普遍的道德律令也就只是一种幻想而已了。在一些问题上，叔本华也曾谈到个人与整体的相互关系，比如说他在谈及性爱中个体与种族发展的关系时，也曾认为个体牺牲之于种族发展的客观实在性。但在他看来，这只是个体的不幸和宿命，在任何普遍的整体性行为中，个人的价值都是一种虚无。因而，个体与整体乃是对立的两极，相互间没有普遍共同的道德关系。

康德的第三条道德律令是意志自律。叔本华指出，这只是第一条律令的结果而已，同样不能成立。因为在康德那里，意志自律是人们通过对自身理性本质的认识而获得的行动自由，这在根本上颠倒了意志与理性的关系。叔本华认为，意志是绝对的，意志自由不依赖理性，而且对于任何现实的人来说，非但是不自由的，而且生命意志的支配和驱使使他永久地处于一种痛苦的被动状况。人的生存“必须不停地跳跃疾走在由灼热的煤炭所圈成的圆周线上”〔10〕，永无止境却又不能不如此地走下去。

可见，叔本华的意志论与康德的意志自由论完全是背道而驰的。首先，两者的理论层次不同。在康德看来，意志自由是一种理性认识基础上的必然结果，它意味着人们完全摆脱了物质利益和感性欲望的缠绕而达到道德意志的自律境界。而在叔本华看来，自由只属于人的生命意志本质，而不属于人的行动表象。其次，康德的意志自律具有某种纯道德动机的意味，而叔本华以为，人的动机恰恰是不自由的，它是一种受生命意志驱动的追求和盲目冲动。最后，两者的结论也恰恰相反，意志自由之于康德，是伦理行为的产生前提，而在叔本华这里，伦理行为的发生恰恰是以牺牲意志自由为代价的。此外，叔本华还指出康德的意志自律说的矛盾性：既然人的意志是自律的，那么，就无须给人的行为规定各种规范和义务约束，也谈不上“应当”与否，更不能为意志自由立法。意志的本性是“自主自决”，但现实中的人却只是生命意志客体化的高级显现，他是不自由的。所以，康德并没有把握住意志的真实本性与意志的表象之区别。

最后，叔本华还抨击了康德的良心学说。他指出，康德的良心学说不过是对他的“绝对应当”的新概念“作了一些阐明”，康德把良心视为一种“超自然的法令”，甚至当作一种永远跟踪人的行为的影子，一种催醒眠人的声音，使人无法摆脱；并把它抬高到抽象的道德法庭之上。这无异于把良心作为宗教教堂的供品，是将“伪造的、人为的良心”，“建立在迷信的基础上”，最后“使迷信成为良心的必然结果”〔11〕。换言之，康德的良心学说只是一种宗教迷信的翻版，是不可信的。

通过对康德伦理学的典型批判，叔本华借助于非理性主义的方法，全面否定了康德理性主义伦理学的基本理论。这种批判无疑有一些合理的理论成分，至少暴露了康德伦理学的形式主义和过分理想化的先验主义缺陷。但是，从根本上说，叔本华的批判是非科学的，它更多的是对传统理性主义伦理学不满的一种情绪反应。而且，以盲目的生命意志取代康德的理性；以纯粹感性的神秘化的意志冲动抹煞道德义务的客观价值意义；非但没有能真正驳倒康德，而且在理论上排除了人类道德主体性意义。然则，叔本华正是从这一错误的批判前提出发，去建立自己的伦理学主张和人生哲学的，它无疑已经埋下了导致错误结论的危险。

1.2.3　伦理学的两个基本问题

拆除了传统理性主义哲学和伦理学的栅栏后，叔本华进一步具体展开了自己的伦理学理论。客观地说，叔本华的伦理学并不系统，也缺乏严格的逻辑统一性。在他看来，伦理学是关于人类行为的科学，这一科学包含的基本问题有两个，一是意志自由的问题，它是我们解释人类道德行为的前提；另一个是道德的基础问题，它关系到我们对人类行为的动机、评价等一系列问题的理解。

意志，是叔本华全部思想的核心范畴，也是其伦理学的起点。他认为，人们历来只是局限于人的行为本身来进行道德讨论，没有更深入地洞察行为表象背后的内在本质，即行为的内在原因。事实上，任何行为都是一种意志的活动，而对意志的认识应该是双重的，这就是作为意志客体化显现的活动（行为）与生命意志本身（一种神秘的“物自体”）。因为，正如同现象世界必有其根据一样，意志活动也有其内在的根据，这种根据永远在“自身之外”，是“动机中的根据”。但是，意志本身却相反，“它是在动机律的范围以外的”，即生命意志本身是“无根据的”〔12〕。换句话说，意志活动是有根据、被引起的、相对的，而意志本身则是无根据的、绝对的。

于是，人类的行为活动在叔本华这里受到了与世界存在相同的处理——一种毫无理由的两重化：即如同世界被分为意志与表象一样，人类的行为也被分为生命意志本身与意志的活动两重领域。这样一来，使叔本华推出了一种完全与康德的意志自由论相对立的结论：虽然意志本身是无根的、绝对“自主自决的”，但是，人类的所有行为都是不自由的。因为“个体的人、人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了”〔13〕。而人的行为归属于行为的根据律，因而具有某种必然性。叔本华这样写道：尽管人们“有许多预先计划和反复思考，可是他的行动并没有改变，他必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的［那部分］剧情演出到剧终”〔14〕。这就是现实生活中的人和人的行为的宿命。

叔本华还告诉人们：“唯一存在的自由只是一种形而上学的品格。在物理世界中，自由只是一种不可能性。”〔15〕这也就是说，在现实世界中不存在什么意志自由。那么，仅强调意志自身的自主自决又有何意义呢？叔本华认为，只有意识到意志本身这种现象世界背后的自在之物的绝对自由，才能领悟到它在现象世界中的客体化显现过程，这种客体化的过程是一个不断由低级向高级显现的冲动过程。在这个过程中隐藏着一种必然的规律，那就是“蛇不吃蛇，不能成龙”。因为，意志本身“是一个饥饿的意志”，它“必须是以自身饱自己的馋欲而产生的”〔16〕意志。

不难看出，叔本华采取了康德将世界存在划分为现象与物自体的两分法形式，将意志与意志之表象双重化。从而把现实的人与人的本质、人的现实活动与生命意志本身割裂开来，分化成两个对峙的层次。一方面极端强调意志本性的绝对自由；另一方面又把人的现实行为变成了受支配的宿命论举止；最终把人的行为解释完全诉诸神秘化的生命意志的冲动。这样一来，不仅使人的行为成为了一种无法理解的宿命论对象，也根本无法说明人的行为动机和道德价值。这种宿命论与非理性的意志论无疑给他的人生哲学埋下了悲观主义的伏笔。但另一方面，他对意志客体化显现过程的非理性描述，又给尔后尼采的“超人”理论提供了一种雏形，使尼采把其生命意志的追求改装成了一种强力意志的馋食。

伦理学的另一个基本问题是道德的基础问题。对此，叔本华从另一个角度批判地考察了历史上有代表性的观点。他反对把人的幸福或快乐满足作为道德的基础的传统观点，认为幸福或快乐与道德之间并没有必然联系。相反，道德行为本身意味着对个人幸福的否定，意味着行为者本身必然要忍受更大的痛苦，或者干脆说，道德是对生命意志的一种否定和牺牲。因为道德行为只是一种为他的给予，它建立在牺牲自我利益的基础上，这恰恰与生命意志的本性是背道而驰的。

因此，道德的基础不能诉诸人的幸福和快乐，而应当从人的本性中去寻找。叔本华认为，“道德的基础在人性本身”。作为意志的高级显现物，人的本性是绝对利己的。意志的本性决定了人的自私本性，人的一切欲望和行动都受着意志冲动的规律的支配。既然意志本身如同一个永无满足的饥饿之神，那么，受它支配的个人也就只知道满足自己永无止境的饥馋了，因此，“‘一切为我，毫不利人’是他的格言。利己主义是超世界的庞大的巨人”〔17〕。“因而，对于他自己，他是一切的一切，因为他感到在他的自我中间，一切都是真实的，没有什么比他自己的自我对他更为重要。”〔18〕由此看来，以人性作为道德的基础也不具备必然性的条件。叔本华承认，在本真的意义上，人类的行为是无所谓道德的，因为人类的各种行为从动机、过程到结果都是利己主义的，没有道德价值可言。他说：“如果我们相信人类所有正义和合理的行为都有一个道德的根源，我们将会犯一个极大的、非常幼稚的错误。”〔19〕

既然人的本性也不能引出道德的结论，那么，道德就只能是“人为的产物”。叔本华采用了霍布斯的逻辑推理，认为道德的产生是由于人类整体（种族）的生存和发展需要，为了使人类个体行为和关系避免冲突，更好地维护人类整体的生存意志，人们便在相互间形成了道德观念，正像霍布斯所谈到的，道德的目的乃是避免人与人之间的战争，维护种族的发展。〔20〕换句话说，与其说道德的基础在于人性，毋宁说在于人类共同本性的要求。这种要求改变了人类行为动机的结构，使单纯的利己主义动机变成了一种多因素的复合动机构成。

在叔本华看来，人类行为的动机不外乎三种：利己主义（egoism）；恶意（malice）；同情（compassion）。每个人的特定行为总是发自其中的某一种动机，有时也可能两种相掺，但这两种动机必须是非对抗性的。例如，某个人的行为可能同时是从利己主义的和恶意的双重动机出发的，但对于一种恶意伤人的行为来说，决不可能同时夹带任何同情的动机成分。

三种动机规定了三种不同的结果和价值。从利己主义出发，只能是自私利己的行为，这属于普通人的生活境界，是人性正常的表现。从恶意的动机出发，必然是只关注他人的灾祸，它不仅是自私利己的行为，而且是一种意志侵略和掠夺，这有违正常的人性，属于动物式的生活境界。三种动机所发生的行为有着根本不同的价值意义，前者是人类行为的最基本最普遍的动因；第二种是纯粹的意志冲动；这两种行为都无道德价值可言，唯从第三种动机出发的行为才有道德意义。换言之，“没有任何利己主义的动机，才是具有道德价值的行为的标准”〔21〕。同情是自我对他人的奉献，是以压抑自我生命意志为代价换取他人生命意志的发展。因此，它是痛苦的、强制性的、相对的。同情的相对性条件在于，人们“对他人的直接同情受着他的遭遇的限制”，诚如卢梭在《爱弥儿》中所讲的：“人生的第一箴言便是：在我们的心中，除了只能使我们自己与那些比我们更不幸的人打成一片以外，是不会使我们自己与那些比我们更幸福的人打成一片的。”〔22〕即是说，人们只会同情弱者，不会同情强者。

即令如此，叔本华认为，同情是人类本性中固有的一种事实。他说：“同情是人的意识中一个无可否定的事实，是人的意识的一个基本部分，它不依赖于假设、概念、宗教、教义、神话、训练和教育。相反，它最初源于并直接存在于人性本身。”〔23〕在这里，叔本华陷入了一个极大的矛盾之中：一方面，他把利己主义作为人性的基本事实；另一方面，又承认同情的基础在于人性。究竟哪一种更根本？这两种性质截然不同的事实如何共存于同一人性的假设？叔本华都没有能进一步予以说明。而且，他似乎也犯了与康德相同的理论错误：在拆除理性假设的同时又设立了一种新的人性假设，这显然是殊途同归，不同的只是这种假设的内容变换而已，而这种变换恰恰是以一种非理性化（欲望或情感）的人性取代康德理性化的人性，这与传统情感主义伦理学（休谟和亚当·斯密）并无二致。

在叔本华看来，从同情出发的行为有两种道德价值意义，一种是履行公正；一种是履行仁爱，由此形成了公正与仁爱两种基本的德性。公正与仁爱两者“都根植于自然同情之中”〔24〕。同情的基本原则是“不伤害他人”，这也就是“公正德性的基本原则”〔25〕。仁爱则是基于公正之上的一种更高尚的情感，也是一种具有崇高感的同情，“一切仁爱（博爱、仁慈）都是同情”〔26〕。

但是，叔本华否认理性认识在道德情感中的作用，认为美德只能从直观中产生，而不需要任何道德训条和抽象的认识。所谓“直观”，就是人们对个体化原理的洞穿。他说：“美德必然是从直观中产生的，直观的认识才在别人和自己的个体之中看到了同一的本质。”〔27〕这就是叔本华提出的所谓“洞穿个体化原理”，它是人们产生同情心理和道德情感的基础，意味着个人对自我本质的认识和超越，使人生的直观超出主观自我的界限，达到对自我与他人的共同存在本质的直觉。洞穿个体化原理也有程度的差异，较低者产生起码的公正，较高者产生仁爱。叔本华说：“我们已经看到自觉自愿的公道，它的真正来源是在一定程度上看穿个体化原理；而不公道的人都是整个儿局限在这个原理中的”〔28〕。同样，“我们已经看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道；如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善，看到这种善对别人如何显现为纯粹的、亦即无私的爱”〔29〕。

由上可见，叔本华关于伦理学两个基本问题的理论基本上是从与康德相反的角度来论证的。康德以理性为起点，建立普遍的实践理性，叔本华却是以非理性的意志为起点，推论出以情感和直观为基本构架的道德理论。在康德那里，道德是客观必然的；而在叔本华这里，道德却成了主观偶然的相对性产物。不独如此，由于叔本华执著于非理性主义的唯意志论和带有神秘主义的直观方法，使他在根本上剥夺了人类道德的客观普遍性，变成了一种偶然的相对主义工具，这种偏差最终导致了他对人生的哲学误解，由非理性主义哲学伦理学滑向了悲观主义的人生结论。

1.2.4　悲观主义人生哲学

悲观主义人生哲学是叔本华唯意志哲学和非理性主义伦理学所导致的必然结果。由于他把生命意志绝对化、神秘化，并使其与现实的个体人生（表象）隔开来；由于他把道德视为个人自我的生命意志的否定形式，甚至把它视为一种虚幻的“摩耶之幕”，因而不可避免地沉入到消极悲观的人生哲学观照之中。

叔本华认为，除了生命意志本身外，一切都是相对的、偶然的。人的本质在于其生命意志的不断追求，人这个生命体是客体化的生命意志，它“是千百种需要的凝聚体”〔30〕。需求、欲望、追求即是人的生命。人的欲望最基本的有两个方面：其一是个体自我生存的欲望，即食色等生活欲望；其二是人类自我发展的欲望，即人类“种族绵延的需求”。人的欲望源于人的需求，需求就是缺乏，就是不能满足的痛苦。欲求不断，需要无穷，因而人生也就痛苦不止。叔本华指出：“欲望是经久不息的，需求可至于无穷，而所获得的满足都是短暂的，分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的欲望立即又让位于一个新的欲望，前者是一个已经认识到的错误，后者还是一个没有认识到的错误。”〔31〕因之，人生永无快乐和满足。人们常常会因一时的饱餐痛饮或纵情享乐所陶醉，然而梦醒之后依旧饥馋不已，昨日的欢乐仿若烟云一般，剩下的还是空虚、烦恼和痛苦。烦恼起自这无穷的生命欲望与有限满足之间的差距；痛苦乃是不能实现目的的必然反应。不独如此，人们对生命本身也难以把握，在无限的时空中，有限的人生又值几何？以有涯待无涯岂不悲乎？人们展望眼前，如有风月黄昏，昙花人生之眩：过去，已成为无法追补的历史；现在依旧痛苦不堪；将来却无法预卜。苍茫尘里，渺渺人生如何是？漫远程中，匆匆步履岂不空！因此，人生除了痛苦，便是虚无，或者换句话说，痛苦即是生命的本质。而且，意志现象愈臻于完美，痛苦就愈烈。植物没有感受，也就无痛苦感；动物的感觉能力有限，痛苦也是相对的；唯有人才是最痛苦的，因为人是生命意志客体化的最高显现。而对于人来说，智力愈高，痛苦愈甚，故天才最为痛苦。叔本华告诫人们，人生就是痛苦，除却痛苦，便是虚无。当人们甘于痛苦的炼狱之后，所剩的只是一个巨大的无聊。所以，人生如同“钟摆”，摇摆于痛苦与无聊之间，永无终止。叔本华无情地抨击那些乐观主义的人生观只是一种“荒唐”而“丧德”的、“对人类无名痛苦的恶毒讽刺”〔32〕，它掩饰了人生的真谛，使人们沉溺于噩梦的汪洋而不能自醒，这是极为可恶的。

面临无边的人生苦海，我们需要的不是生命快乐的醍醐，而毋宁是正视现实，咽下人生的苦药。叔本华认为，生命意志的本质就是痛苦，对生命意志的肯定就是甘于忍受痛苦，要摆脱它，就必须否定生命意志。他提出了解脱痛苦的两种方法：一种是通过艺术的“观审”达到暂时的解脱；一种是通过禁欲来求得永久的超脱。艺术，是解脱痛苦的良方，人们通过艺术活动而进入“纯粹的观审”，沉浸于对艺术的直观之中，生命便进入了忘我的超然境界，使自我的主观性“自失”于对艺术对象的观审之中。个体超脱了自我生命意志的缠绕，逃离了痛苦的沙漠。为此，叔本华把艺术称之为生命意志的“清静剂”，并认为，在诸种艺术观审中，最基本的是建筑美与自然美的观审；最高的是悲剧的观审；而最深沉的则是音乐。然则，艺术观审的良方只有暂时的效力，一俟人们从艺术的观审中回醒，作为生命意志的存在和关系又重新套到人们身上，痛苦的折磨又重新开始。因此，人们不能指望靠艺术来净除永生的痛苦，要至于此，必须彻底地否定生命意志，这就得以禁欲乃至死亡的方法来摧毁生命意志。

叔本华明确指出，禁欲就是“故意的意志摧毁”〔33〕。因为“生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的”。只要生命存在，“整个生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以全部的炽热又重新燃烧起来”〔34〕。故唯有禁欲和死亡才能彻底挣脱生命意志的桎梏，摆脱痛苦的人生。但是，禁欲必须基于对生命意志本质的顿悟和意识，一个对自身生命本质茫然无知的人，不可能摈弃欲望的追求。

叔本华认为，禁欲也有多种方式，但最基本的有三种：自愿放弃性欲、甘于忍受痛苦和绝食自尽。

性欲，是生命意志最基本最顽固的冲动，“因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以，我把生殖器官名之为‘意志的焦点’。不独如此，甚至人类也可以说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交接行为，同时两性交合也是人类‘欲望之中的欲望’，并且，唯有借此才得以与其他现象结合，使人类绵延永续”〔35〕。这就是说，性欲是万欲之最，性欲的满足不仅是个体生命意志的肯定，给个体招致终生的痛苦；而且也是对整个人类（种族）的生命意志的肯定，使人类的痛苦无限延绵（传种接代的连续）。结果，性欲的满足给新的生命“钟摆”又上紧了发条，重新开始在痛苦与无聊之间摆动的悲惨历程，如此永续不断，人生痛苦便漫无边涯。因之，维持性欲无异乎向生命意志递交“卖身契”，默认痛苦的磨难。所以，自愿放弃性欲是对生命意志的首先否定，也是告别痛苦人生的第一步。

禁欲的第二种方式是甘于忍受痛苦。叔本华认为，痛苦既是生命意志带来的苦果，也是人生苦难的“净化炉”。人们只有像佛教所教导的那样，甘于忍受现实人生的煎熬，达观淡恬，才能真正彻悟到绝望人生的底蕴，从生命的绝望之巅转向寂静的内心世界，达到清心寡欲，进而自觉地超脱痛苦，进入“寂灭中的极乐”。

最后的禁欲方式是死亡与自灭。这种自灭绝不是斯多亚派所宣扬的那种自杀，也不是犬儒学派所主张的那种归复自然或动物的自鄙。因为在叔本华看来，斯多亚派的自杀表面上是对生命躯体的消灭，但实际上却是“强烈地肯定意志的一种现象”。它不过是“对那些轮到他头上的［生活］条件不满而已，所以他并没有放弃生命意志，而是在他消灭个别现象时，放弃了生命”〔36〕。也就是说，这种自杀是在人们再也找不到其他方法来肯定自身的生命意志时才使用的，它毋宁是以表面的否定形式给予生命意志最绝对的肯定。与此相仿，犬儒学派的复归自然或动物，也只是对生命意志的力量无可奈何的退却，因为自然和动物对生命意志缺乏充分的意识，自然物不知痛苦，动物也不谙死亡的真谛，它只知其生，不知其死。因此，自灭不能是消极盲目的，而应当基于积极而清醒的人生意识之上，这就是它不同于一般自杀的本质特征所在。叔本华说：“另有一种特殊的自杀行为似乎完全不同于普通一般的自杀，……这就是由最高度的禁欲自愿选择的绝食而亡”〔37〕。自愿绝食而亡不是从生命意志中产生的，而是一种“完完全全中断了欲求，才中断了生命”〔38〕。它是既能达到身体死亡，又能根本否定生命意志的唯一绝对有效的方法。

死亡（当然是绝食而亡），意味着痛苦的消解，它宣告了无聊人生的终止，剩下的只是一个虚无。于是，我们看到，叔本华生命意志的悲歌便升华到了一种空无的涅槃境界，从而完成了从痛苦→无聊→虚无的人生三部曲，最后向人们托出生命的主题：一个硕大的“无”。这就是他的结论——

既然我们已经看到世界与人生的本质只是意志，既然我们永远无法认识和把握这种生命意志的本质，既然我们只能永久地就范于生命意志的驱策和奴役，“那么，我们也决不规避这样一些后果，即是说，随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这个世界因之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们面前的，怎么说也只是那个无了。……无是悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的，……我们应该驱除我们对无所有的那种阴森森的印象；而不是回避它，如印度人那样以进入涅槃来回避它”〔39〕。

至此，叔本华的人生哲学终于由悲观主义堕入到虚无主义的云烟之中了。从而，我们不难看出，叔本华的这种人生哲学不过是用现代反理性主义这架疯狂的钢琴，向人们重新演奏古老印度佛教的涅槃与虚无的人生悲歌而已，这与其唯意志主义的哲学世界观是一脉相承的。正因为叔本华把我们眼前的世界视为一种不真实的表象存在——它是赫拉克利特所感叹的“流动不息的潮水”；是柏拉图比作依赖于“绝对理念”而出现的非本真的“洞穴”；是被斯宾诺莎称之为唯一永恒不变的实体存在之“偶性”；是康德称之为与“物自体”相对立的“现象”；是印度上古智者谓之的“摩耶面纱之虚幻”。因此，生活于这个世界之中的人生也不过是一场梦幻而已，这就是叔本华的基本答案。

1.2.5　评价与结论

综上所述，作为现代非理性主义和唯意志主义的哲学伦理学先驱，叔本华的伦理学带有强烈的非理性化色彩，同时表现出明显的非道德主义和浓厚的悲观主义特征。

首先，叔本华的伦理学是人的非理性因素的理论汇合，是人的生命价值的讽刺性漫画。他极端强调人的生命意志的盲目冲动，蔑视人的理性认识在人类道德生活中的积极作用，以神秘化的“直观”和“洞见”作为沟通人们道德情感和联系的唯一手段。这在根本上排除了理性的作用和道德认识的可能，使伦理学成为了某种神秘的直观交感。这种抬高意志、直觉，贬斥理性的方法，导致了伦理学上的非理性主义。同时，由于他把矛头直接对准以康德为代表的传统理性主义伦理学，使之走向了传统的彻底反动，开创了现代西方非理性主义伦理学思潮的先河，为后来的尼采、柏格森、萨特等人的伦理学提供了理论雏形。

其次，说叔本华伦理学的基本倾向是非道德主义的，这并不是说他完全否认道德的存在。相反，叔本华也耐心地探讨了道德基础，特别是人的意志自由问题。这种观点在一定意义上是合理的。众所周知，恩格斯也曾明确地谈到，不讨论好自由与必然的关系问题，就不能很好地讨论道德与法律问题。的确，意志自由问题是伦理学中的一个关键性问题，在西方伦理学史上历来就是人们关注的中心之一，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔莫不如此。因此，可以说，叔本华将道德基础与意志自由问题作为伦理学的两个基本问题是把握到了伦理学理论的枢纽。问题是他对这些问题没有从根本上给予它们正确的解释，他否认了道德基础的客观必然性，使道德成为某种人性的产物。而这种人性本身却只是某种意志的化身，最终，道德被看作某种意志“物自体”的偶然性表象。同时，由于叔本华片面地夸大了人类行为中的非理性因素，甚至以个人生命的欲求和冲动来说明道德现象，把道德视为人类生活中的一种不可能性，这无疑是对人类道德的蔑视。在某种意义上，也是霍布斯、曼德威尔和马基雅维利等人的道德相对主义的现代发展，也是现代非道德主义思潮的最初反映；这种倾向为尔后的尼采推向了极端，走向了反道德主义的顶峰。

最后，叔本华伦理学的悲观主义特征也是一目了然的。在他的视野里，人类是一群挣扎于水深火热之中的囚徒，世界只是虚幻，人生只有痛苦。生活的价值全等于痛苦与无聊的磨难。因此，人生并无积极肯定的价值，甚至连人本身的存在也是一种错误，一个只有忏悔和绝望的噩梦，一场不得不硬着头皮演下去的悲剧。这种悲观的人生哲学，给叔本华的伦理学乃至于整个哲学都罩上了一层灰阴暗淡的色彩，甚至带有明显的印度佛教的出世主义和虚无主义色彩。这大概与叔本华曾经跟随迈耶尔教授潜心于印度佛学的经历直接相关。但从现实的内容来看，这一特征更多地受制于他所属的特殊时代。

人们知道，叔本华的时代正是德国资本主义发展的困难时期，一方面，德国资产阶级受到、法等国的资产阶级革命胜利的巨大鼓舞，企图挣脱普鲁士封建王朝的羁绊，夺取政权。因而在理论上必须摈弃理性主义的抽象道德呼吁，一切都有待诉诸行动和意志，成功在于追求。然而，在另一方面，德国资产阶级又没有足够的力量去实现自己的政治抱负，力不从心。当1848年至1849年革命失败后，封建容克地主在德国大举复辟，在这种反扑的屠刀面前，德国资产阶级的野心昙花一现，一下子掉进了失败与恐惧的冰窟，追求的欲望为“横亘于追求与现在目标之间”的东西所阻隔，结果只是失败，欲望无法满足，剩下的只有不能满足的痛苦。于是乎，绝望、悔恨、空虚……接踵而至。作为一位过于敏感的思想家，叔本华无疑深深感受到了这一现实，他没有像黑格尔那样依偎于普鲁士王朝的怀抱，感受着现存事实的合理性，而是从另一个方向发现了这一现实所意味的人生寓意，预言性地道出了这一时代里资产阶级的内心情愫和心理；更何况叔本华本人也承受着哲学失意的铅块而苦不堪言呢？！

〔2〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，62页，北京，商务印书馆，1982。

〔3〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，28页，伦敦，爱伦出版公司，1915。

〔4〕　参见上书，40、60页。

〔5〕　参见上书，35页。

〔6〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，132页。

〔7〕〔8〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，38页。

〔9〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，96～97页。

〔10〕　［德］叔本华著：《爱与生的苦恼》，30页，北京，中国和平出版社，1986。

〔11〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，111～113页。

〔12〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，160页。

〔13〕〔14〕　同上书，169页。

〔15〕　［德］叔本华著：《意志自由与宿命性》，见《论人性》，英文版，70页，伦敦，爱伦出版公司，1910。

〔16〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，222、210页。

〔17〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，151页。

〔18〕　同上书，153页。

〔19〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，136页。

〔20〕　参见［英］D. W. 汉姆尔林著：《叔本华》，英文版，70页，伦敦，爱伦出版公司，1980。

〔21〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，163页。

〔22〕　［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，172页。

〔23〕〔24〕　同上书，177页。

〔25〕　同上书，178页。

〔26〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，514页。

〔27〕　同上书，504页。

〔28〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，509页。

〔29〕　同上书，514页。

〔30〕　同上书，427页。

〔31〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，273页。

〔32〕　同上书，447页。

〔33〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，537页。

〔34〕　同上书，536页。

〔35〕　［德］叔本华著：《爱与生的苦恼》，4页。

〔36〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，546页。

〔37〕　同上书，549页。

〔38〕　同上书，550页。

〔39〕　［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，562～564页。