1.3.1　人生三步

人生乃是一面镜子，

在镜子里认识自己，

我要称之为头等大事，

哪怕随后就离开人世！！〔40〕

这是14岁的尼采所写下的《人生》诗篇，它过早地向人们暗示着这位作者将要展示给人类的非凡预见，历史在后来印证了这一意蕴。尼采作为现代西方哲学家、思想家、伦理学家和文学家的地位是如此显赫，以至于有人将他和马克思、萨特、弗洛伊德等人相提并论。

早在20世纪伊始，尼采的思想就被中国近现代史上一些最著名的国学宗师和文豪们引入到国内。1904年，国学大家王国维就开始介绍尼采。五四前后，又有陈独秀、蔡元培、鲁迅、傅斯年、田汉、郁达夫、郭沫若、茅盾等人成了尼采学说的推崇者和鼓吹者。可以说，尼采的思想尤其是他的反传统精神，曾给中国五四反封建的思想解放运动起到过积极的启蒙作用。

但是，尼采的学说也常常是众家聚讼的是非之地。最不幸的是，由于德国希特勒纳粹分子对尼采的过分吹捧，特别是希特勒曾亲自拜谒尼采之墓，并把《尼采全集》作为送给意大利法西斯头目墨索里尼的生日大礼；又加之尼采胞妹伊丽莎白·弗尔斯对他原著的一些篡改、伪造等，致使尼采长期以一尊法西斯理论化身的形象裸露于世。不仅是苏联和我国的理论研究者作如是观，就是西方乃至德国本土的许多哲学史家们也这样看（如德国哲学史家阿尔弗雷德·鲍姆勒尔等人）。这一定论，不仅使人们对尼采的学术思想的了解大大失真，而且也妨碍了我们对其思想特别是他的伦理思想的正常研究，这是当下为许多人所应引以为戒的。

弗雷德里希·威尔海姆·尼采（Friederich Wilhelm Nietzche, 1844—1900）出生于德国萨克森省的洛坎城（Röken）的一个传教士之家。远祖系波兰伯爵，后来因宗教改革而迁至普鲁士定居。尼采的家祖和父亲均是新教传教士，母亲也是牧师的女儿。他的父亲还因做过皇族子弟的老师而深得普鲁士国王的特殊恩宠。由于尼采家庭素来享有贵族社会阶层的特殊待遇，使他全家保持着极为严格的家长制传统。1858年至1864年，尼采在普福塔（Pforta）的一所特权阶层子弟的住宿学校就读，深受贵族思想的影响。据说尼采从小聪敏过人，勤读不辍，即使是课余闲暇时间也手捧《圣经》独吟漫步，被同伴们称为“小牧师”。尼采从小还酷爱音乐，除数学外，成绩一直很好。1864年秋，尼采转入波恩大学神学系，因为他特别崇拜当时著名的语言学家李奇耳（Ritschl），便不顾家庭反对，放弃了神学，次年随李奇耳教授进莱比锡大学学习古典语言学，这为他以后的哲学创造和文学创造打下了良好的基础。在此期间，尼采偶然读到叔本华的《作为意志和表象的世界》一书，深感震撼，一时竟成为叔本华哲学的狂热信奉者。稍后，他又结识了叔本华悲观主义哲学的音乐诠释者、著名的音乐家理查德·瓦格纳（Richard Wagner, 1813—1883），兴趣相投，大有相见恨晚之感。1869年，25岁的尼采还差一年取得大学毕业文凭，便以其优异的成绩为李奇耳教授所垂青，竭力荐举他到瑞士巴塞尔（Bascel）大学担任古典语言学的编外教授，可谓少年得志。后来，由于尼采逐渐疏远了叔本华的悲观主义哲学，与瓦格纳等挚友的关系也日渐恶化，加上生活上的长期孤居与苦闷，使尼采的身体日益衰弱，1879年不得不因病辞退巴塞尔大学的教授职务，专心于哲学和文学写作。不久，尼采患精神病，1889年1月在都灵街上癫疯，次年逝世。

尼采终生精于写作，他的著作涉猎极广，几乎包括了哲学、美学、伦理学、文学等大部分人文学科。人们通常依据尼采的生平和著作，将其人生和思想的发展划分为三个时期，即所谓人生三步：

第一个时期是从大学时代至1877年，称之为“美学时期”或“艺术时期”。在这一时期里，尼采保持了从小养成的音乐爱好，并深受叔本华的哲学和瓦格纳的悲剧的影响。他精心研究过叔本华，常与瓦格纳一起谈论悲剧音乐和艺术问题。1870年至1871年，尼采吸收了瓦格纳悲剧音乐的思想，将它与自己对古希腊悲剧艺术的理解结合起来，写成了他的第一部美学著作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragödie）；1873—1876年，尼采又以《不合时宜的看法》（Unzeitgemässen Betrachtungen）为题，写了四篇论战性著作，它们是：《名人和作家戴维·施特劳斯》（David Strauss，der Bekenner und Schriftsteller）、《论生活史的优点与缺点》（Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben）、《作为教育家的叔本华》（Schopenhauer als Erzieher）和《拜罗伊特的理查德·瓦格纳》（Richard Wagner in Bayreuth）。

从1876年始，尼采开始了对瓦格纳、叔本华等人的悲剧思想的批判和否定，《拜罗伊特的理查德·瓦格纳》一文中已对瓦格纳的思想提出保留意见。1878年出版的两卷本《人性的、太人性的》一书，正式宣告尼采进入了否定性的哲学时期，这也就是人们通常谓之的尼采的“科学时期”或“实证哲学时期”，它包括1878—1882的五年时间。除上述《人性的、太人性的》（Menschilches allzn Menschliches）一书外，代表作品还有1880—1881年的《朝霞》（Morgenrote，亦译为《晨光》）；1881—1882年的《快乐的智慧》（Die fröhliche Wissenschaft）。哲学时期的尼采思想已由单纯地崇拜，转向了对传统哲学的批判考察，其思想明显带有密尔、边沁和斯宾塞等人的实证哲学影响的痕迹。

尼采思想发展的第三个时期是被他自己称之为完全独立研究的创造性时期，通常也称为“伦理学时期”。主要著作有1883—1885年的四卷本《扎拉图士特拉如此说——为所有的人而不是为一个人写的书》（Also sprach Zarathustra—Ein Buch für Alle und Kei-nen）；1886年的《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut and Böse）；1887年的《论道德谱系》（Genealogie der Moral）；1895年未完成的《强力意志——改变旧价值评价的尝试》（Die Wille zur Macht：Versuch zur Umwertung aller Werte）。此外，还有他1888年开始写作的《偶像的黄昏——怎样用锤子讲哲学》（Götzendämmerung，oder wie Man mit dem Hammer Philosophiert）、《反基督教徒》（Det Antichrist）以及自传性著作《请观斯人》（Ecce Homo，亦译为《瞧！这个人》）等书。可以说，这一时期是尼采最富创造性的思想发展时期，这些著作也大多是他伦理学的主要代表作品，最能代表尼采的基本立场。由于尼采的著作体裁新颖，多用格言式或诗化语言，极富感染力，尼采也因此被西方誉为“诗人哲学家”。

1.3.2　重新估价一切

在现代西方伦理学史上，尼采属于一个典型的破旧立新式的人物。尼采自诩为“第一个反道德者”，是现有的颓废文化堆下的“炸药”；是旧价值体系的“彻底的破坏者”〔41〕。因此，“重新估价一切”是他的思想出发点，而毁灭后的旧文化、旧价值、旧道德的废墟，正是他的“狄俄尼索斯”（Dionysus）生命凤凰的再生之地，因而，“重新估价一切”又是他“对人类最高的自我肯定活动的公式”〔42〕。

尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德，已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。迄今为止，“一切生活价值的判断都是不合逻辑的发展的，因此，都是不公道的”〔43〕。“现今欧洲的道德只是一种群集动物的道德（herding-animal morality）”〔44〕，而不是真正人的道德。在尼采看来，所谓“群集动物的道德”，也就是西方传统文化中的理想主义道德和基督教道德，它们是长期困扰和窒息西方人的生命精神的恶魔。所以，他明确宣称他的反道德也就是对传统颓废道德或基督教道德的否定和反动。他说：“从根本上说，在反道德这个名词中，含有两种否定。第一，我否定以往被认为最高者那种形态的人——即善良的、仁慈的、宽厚的人；第二，我否定普遍承认所谓道德本身的那种道德——即颓废道德，或者用更不好的名词来说，基督教的道德。”〔45〕换句话来说，尼采所要否定的即是传统理想主义伦理学所宣扬的那种道德理想人格（“最高者”）和基督教的道德。他认为，对后者的否定“更具有决定性”，因为它是西方道德文化的腐朽根源，是西方价值观念颓废败坏的最根本的原因。

尼采尖刻地指出，长期以来，西方文化观念中始终洋溢着一种幼稚的“理想主义”，它给我们设置各种美妙而俗不可耐的“目标”、“美德”，“这个‘文化’自始至终都要我们忽视现实事物，完全要我们去追逐那些值得怀疑的所谓理想目标”〔46〕，甚至把这种文化价值当作一种“古典文化”加以推销。从苏格拉底到康德、黑格尔都是如此，乃至于从文艺复兴时期的文学、艺术和诗歌也充盈着这种理想精神。于是，人类生命意志的激情被这种理想的幻影笼罩了，人性的律动被抑制了，剩下的只是一派梦呓般的邪恶气息。在尼采看来，这种理想主义文化精神的致命要害，就在于它使人们的心灵上滋生一种可怜的“乐观主义”，使生命的勃发缺少激情和悲壮感，失去了古希腊早期原有的悲剧精神——这是一种以悲痛为阶梯，使人从痛苦中崛起的壮烈人生感。瓦格纳和叔本华虽然感受到这种悲壮，但他们远远没有这种崛起的勇气，只是生命意志的一种消极退让。西方这种幼稚的理想主义所派生的乐观主义文化心理与基督教一道，铸就了西方文化与道德的颓废本质。

相比之下，基督教的文化和道德更为恶毒，它主宰着迄今为止的西方文化道德。这种道德传统最初渊源于古希腊苏格拉底开始的“希腊颓废精神”。苏格拉底以前，人类的文化和道德洋溢着酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的狂醉精神，但由于苏格拉底借用道德理性之神阿波罗（Apollo）神庙上全无血性的名言“认识你自己”，使古希腊英雄时代那热情洋溢的贵族道德堕入冷酷的理性深渊〔47〕，并影响到柏拉图等人，把他们从一个热情的活动家变成了“前基督的基督教徒”和理想主义哲学梦幻者。于是乎，古希腊“昔日表现于马拉松身上的雄壮体魄和心灵，为优柔寡断的文明所凌夷，体力和心力一天天趋于贫弱了”〔48〕。

尼采一方面把古希腊“英雄时代”的道德精神与苏格拉底以后的西方道德对立起来，扬此抑彼；另一方面，他又把原始希伯莱人的基督教与后来罗马以后的基督教对立起来，崇前鄙后。他认为《旧约》中所记载的早期希伯莱人的基督具有反叛的性格和独立精神，但后来罗马的保罗却把这些反叛精神淹没在信仰、同情、仁爱与屈从的道德教条里，这是一种勇敢道德向怜悯道德的堕落。因此，“基督教乃怜悯的宗教”，而“怜悯与提高我们生命力的强身情感（tonic emotions）相反对：它导致消沉的结果，……使苦难蔓延……”〔49〕正是由于基督教道德的腐蚀，导致了“人们在习俗的伦理范畴中，第一忽略了原因，第二误认了结果，第三错看了现实，而以一切最高的情绪（如敬畏、崇仰、高傲、感谢、爱好等情绪）织入一个幻想的世界中，即所谓高等世界”〔50〕。尼采还特别攻击了基督教道德用虚幻的上帝来钳制和软化人的意志力量，它披着仁爱的外衣，宣扬一种“东方女人式”的道德气氛，使人的强力意志受到低下的平等与民主式的道德的牵累，得不到充分的发展。因此，他指责教会是“最严重的邪病”，“它把一切有价值的东西都变成废物”〔51〕。

不难看出，尼采对传统理想主义和基督教道德的批判实质，在于对传统道德的抽象性、保守性和非现实化倾向的深刻不满，和对基督教道德中的温情主义与反生命意志论倾向的否定，表现出对传统道德的抽象理想主义和宗教道德的神道主义的无情揭露和彻底批判。这是不无合理性的一次历史性否定，它代表着现代非理性主义伦理学与传统理性主义和西方基督教神学伦理的一次划时代的决裂。

如果说，尼采反基督教道德和传统道德是因为它们对人类生命意志的禁锢和软化的缘故的话〔52〕，那么，他对叔本华伦理学的悲观主义情调的不满，则直接源自它对人的生命意志力量缺乏彻底的把握。叔本华把生命意志作为自己全部哲学的基础，但他仍然残留着康德哲学中的二元本体论的不彻底性，把意志本身与意志表象割裂开来，从而无法摆脱作为生命意志本质的绝对追求与作为意志现象的人生痛苦之间的矛盾，最终导致了悲观主义和虚无主义的人生哲学。尼采曾对叔本华的这些思想深信不疑，但到后来终于领悟到叔本华思想中的“腐尸难受的气味”，摈弃了这种软弱的生命意志的呻吟。他把生命意志一体化为人的生命本体，使叔本华的那种沉湎于往昔回忆的人生哲学昂起头颅，正视现实。于是，我们在叔本华和尼采之间便清晰地发现如下差异：叔本华的生命意志是二元化的结构，尼采的则是一体化的生命实体；叔本华的生命意志的现实化是灰暗而悲壮的，而在尼采这里却成为强力意志的火山爆发般的迸发、超升和老鹰般的飞翔；叔本华的未来人生是一种由悲观的洗礼中超向虚无的印度佛学式预言；而尼采则把哲学伦理学指向了未来超人的境界和强烈现实主义的价值实现行为。因此，叔本华的人生哲学是一种悲观主义的沉寂，而尼采的人生哲学却是一种以悲剧的壮美感为形式的超悲观主义和行动主义。所以，他在认肯叔本华以生命意志为核心的哲学立场上，把消融在痛苦之中的意志自主要素（elements of self-command）重新挖掘出来。在尼采看来，叔本华确实比那些理想主义者高明，因为他没有那种幼稚的乐观主义轻浮之气。但他过于怯弱，累于人生痛苦的现状。事实上，痛苦并不可怕，而且唯有痛苦才能产生崇高的人生价值。他说：“如果要使快乐变得很大，那就必定使痛苦变得很长，生活的折磨变得很凶。”〔53〕因此，在叔本华那里最痛苦的天才，在尼采这里则成了最有快乐、最为强健的“超人”。

由上可见，尼采确乎是聚集了“千万年的破坏能力”，给西方传统的道德文化安放了“炸药”，进行了一次“彻底的销毁”。然而，千万别误以为尼采仅仅是一个传统价值的破坏者或反道德者；更重要的是，要弄清尼采在抛弃旧的“群集动物的道德”以后，是如何来重新估价一切的。

1.3.3　强力意志

尼采的重新估价，也就是在摧毁旧的价值系统的废墟上建立一种全新的价值标准。为此，尼采首先改造了叔本华提出的生命意志理论。尼采认为，生命的本质是赤裸的利己主义本能力量的冲动，它是生命意志的根本。所谓生命意志，也即是人们追求力量、能量或潜力发挥的“强力意志”（Die Wille zur Macht）〔54〕。尼采概括说：“生命在本质上就是掠夺、伤害，对陌生者和弱者的压迫、压制、严酷，就是把自己的倾向强加给别人、吞并，以及用最委婉的措施——剥削，……‘剥削’并不属于一种作为基本有机机能的生命体的本质，它是固有的‘强力意志’的一个结果。强力意志正是生命意志。”〔55〕

强力意志是支配世界和人类行为的最终动因。世界是一股巨大的力量之流，是一种强力意志的迸发和交汇过程。尼采说：“你们知道‘世界’在我看来是什么吗？……世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无终；一种常住不变的力量，永恒不变，永不枯竭。只是流转易形，总量不变。……它为‘虚无’所包围……——这就是我的这个无目的的‘超出善恶的世界’，……——这个世界就是强力意志——岂有它哉！你们自己也是这个强力意志——岂有它哉。”〔56〕这就是说，在尼采眼里，一切存在都只是强力意志的追求和运动，人本身也是存在着的强力意志；它如同狂醉的酒仙逍遥自在，无所不能；任何已有的价值和道德都不能规范其行动和意义，它超越于善恶价值领域之外。反过来说，生命意志所作所为无所谓善恶。这样，尼采便用强力意志对叔本华的生命意志作了更彻底的肯定性注释，从而使唯意志论伦理学一元化、本体化。

为了更具体地阐明唯意志论伦理学的基本原理，尼采还对强力意志在人的身上的表现作了进一步论述。他认为，就人的生命而言，强力意志的本质就在于“释放”生命的力量或能量；在于追求对自我生命和其他事物的支配权力。他说：“一个活着的东西，首先追求的是释放它的力量——生命本能即强力意志；自我保存是间接的和最经常的唯一结果。”〔57〕在《强力意志》一书中，尼采把这种“追求”和“释放”的具体内容解释为“追求食物的意志，追求财产的意志；追求工具的意志，追求奴仆（听命者）和主子的意志。”〔58〕而这种强力意志追求的结果，就是争夺、兼并、压迫，是“坚强意志”对“软弱意志”的鲸吞。尼采结论：“生命自身，本质上就是对陌生者和弱者的占有、损害和征服，就是对异己的镇压、残酷和强制，就是兼并，或者最温柔地说，至少就是剥削；……它将必然成为强力意志的化身，它要竭力生长，要取得土壤，把强力引向自己，并获得支配权——这并非由于什么道德或不道德，而只是因为它活着，并且因为生命正就是生命意志。”〔59〕

尼采还告诉我们，除了我们的生命激情和意志是确实无疑的外，一切都是不真实的。所以，人要自由地放纵强力意志的烈马，不要瞻前顾后，受困于各种虚伪道德教条的规范。所谓道德，不过是基督教借助可怜的上帝为人类设置的栅栏。而所谓良心也并不是什么“人心中的上帝之声”，它也不外“是一种残忍的本能”，是“当这种残忍本能不能再向外发泄时”，“回过来对自己发泄”而已。〔60〕因此，不必顾及良心道德一类，坚决克服一切“伤感的柔弱”，挣脱陈腐的价值规范，因为真正的生命意志行为是超越于善恶之外的，也就无所谓道德与否。

很显然，尼采的强力意志理论，实质上是对人类一切道德传统的全盘否定。排除意志行为善恶标准的目的，是使强力意志行为成为凌驾于道德之上的绝对行为，实际上是以否定传统道德价值为代价，去换取意志行为的超越性特权。从这种意义上来看，把尼采的思想归结为反道德主义是不无根据的。但是，在这种公开的反道德主义表象背后，却还存有一个更隐秘的目的：即以对传统道德的反动来确立其新的道德价值目标，这就是尼采的所谓“英雄道德”观。

1.3.4　两种道德观

尼采认为，由于生命意志的作用，产生了不同的人生价值，这是一种命定的、无可改变的宿命。人生价值的固有不同，产生了不同的道德观念。尼采把这种差别归为两种类型，他说：“我把生活分为两种类型，一种是奋发有为的生活，另一种是堕落的、腐化的、软弱的生活。”〔61〕两种不同的生活，具有不同的属性和价值：前者是真正人的生活，即英雄主义式的生活，它代表着真正的人类意义。后者是群氓奴隶的生活，这种生活低下卑微、毫无活力，如同动物一般，它对于人类的进步非但全无价值，而且是一种羁绊和累赘，故必须趋前弃后。

两种不同性质的生活导致了两种不同的道德：代表英雄和主人生活的是“主人道德”（或曰“英雄道德”）；代表奴隶群氓生活的则是“奴隶道德”（或曰“群氓道德”、“群集动物的道德”）。两种道德不仅在内容和性质上根本不同，而且是截然对立的。尼采说：“奴隶道德要求一种外在与客观的世界作为它存在的条件”；相反，主人道德则“仅仅是追求它（指奴隶道德——引者注）的反面。”〔62〕换句话说，它要求一种内在的、绝对独立和自主的意志力的实现和超越，而不依赖于任何外在的支配和引导。

由于两者指向的对象和依附的道德主体不同，因而两者在道德价值标准上也背道而驰。尼采的说法是：“按奴隶的道德，‘恶’人激起恐怖；而按主人的道德，激起恐怖和寻求激起恐怖的正是好人，而那些被认作可鄙弃的人才是坏人。”换言之，两种道德的根本区别在于：“求自由、求幸福以及文雅的自由感情，必属于奴隶德性与道德”；而“忠诚与尊敬上等的技巧与热情，必是贵族的思维与评价方式的正常特征”〔63〕。这就是说，奴隶道德仅仅是一种满足于物质生活幸福和平稳情感方式的平庸德性，它缺乏奋进与热情，没有强力意志的超越和勇敢，代表着典型的奴隶生活情趣和追求。相反，英雄道德则表现着忠诚与高贵，显示着意志的力量和行动的技巧，洋溢着生命追求的热情。

为了确证两种道德观，尼采还从语言学上寻找依据。他从德文的词源考据中，发现“善”与“恶”这两个道德词有着不同的社会历史含义。他指出，在德语中，“恶”这个词在不同社会地位的人们中有着完全不同的解释和表述。上流贵族社会所谓的“恶”，用的是“schlecht”这个词，本意为“平凡”、“庸碌”、“粗俗”、“低劣”等；而下流社会所说的“恶”则是使用“böse”这个词，其意思是“不熟悉”、“不规则”、“危险”、“伤害”、“残酷”等。同样，“善”的含义也有类似情况，虽然大家都使用“gut”这个词，但贵族对“gut”的解释是“强化”、“勇敢”、“权力”、“奋斗”等等；而下等平民则用“gut”指称“熟悉”、“和平”、“无害的”、“好意的”等等意思。〔64〕依此，尼采认为，奴隶道德与主人道德本身就不能同日而语，它们的价值标准完全是针锋相对的。对奴隶道德来说，善恶的标准在于是否“有害”、“和平”、“熟悉”、“规则”；因此表明这种道德习惯于“相互同情怜悯”，讲究平等仁爱；倡导“忍让”和“自我牺牲”。由于它追求生活中可怜的物质或生理的满足，而对自身的行为评价又缺乏自主性，因而往往诉诸信仰、理性等自身以外的其他客观因素。这就是奴隶道德的本质特征所在。所以，“奴隶道德本质上是功利的道德”〔65〕。与其相对，对于主人道德来说，在奴隶道德中被视为恶的东西（如“伤害”、“残酷”等）恰恰具有“善”的价值；因为它不安于现状，而是着力超越一切；它不倾向于平静与和谐，而习惯于在激烈的颠簸中奋起追求；它不求助任何外部的东西作为价值标准，它自己便是自身行为的主宰者和仲裁者。〔66〕它“偏爱古人”〔67〕，憎恨一切平庸之辈，因此，它崇尚高贵的权力与尊严，鄙视奴性；拜仰力量与热情，鄙弃柔软与理性；一句话，英雄道德之于奴隶道德，如同主人之于奴隶、英雄之于庸才一样，他们之间好像高峰之巅的巨人与被巨人所俯视的谷底深沟的走兽一般，相距遥远。

由于尼采公开地主张两种道德观的对立，使他对各种传统的道德理论都采取了否定的态度，把它们统统地划归为奴性道德之列。他敌视基督教道德的仁慈主义（Humanitarianism），以及西方传统的民主主义、功利主义和人道主义传统，认为它们严重地束缚了西方文化的发展，特别是理想主义道德导致了“德国文化”的平庸和沦丧。他攻击马丁·路德的宗教改革，嘲弄康德、黑格尔的理性主义和乐观主义（这一点为后来的萨特所发挥），甚至诅咒卢梭的民主思想和伦理学，指责他的道德理论是道德颓废派中的典型。他说：“我恨卢梭，还因为革命。革命结果变成了流血的丑剧，革命当中‘道德荡然’；这些我都不在乎。我恨的是卢梭的道德，所谓革命的‘真理’。革命用这些‘真理’直到现在还在影响人心，还在吸引一些凡夫俗子。”〔68〕显而易见，尼采对所有的传统道德都是不屑一顾的，而他否定传统道德的目的却是力图树立一种全新的英雄道德，这种道德的理想人格化，便是所谓“超人”。

1.3.5　超人

“超人”（übermensch，英译superman）的出现，是尼采英雄主义道德观的必然结果，也是他最高的道德理想人格。依尼采所见，两种道德的根本对立，也就是高贵与卑下、进步与保守、意志和理性的对立。它体现出一种真正的人与非人的对立。因此，只有主人道德才有真正的人类意义；而它所追求的最高价值目标“超人”，也就是其理想人格的象征了。

在尼采看来，正如必须要重新创造一种新的价值观念体系以挽救人类道德的堕落一样，也必须要创造一种“超人”以挽救人类自身可悲的退化。“超人”是人类能够而且必须创造的最高价值的人格代表，对人类一切行为的评价都应该根据“超人”的行为来评价。他说，人类应当为“超人”而奋斗、而献身，为“超人”降临大地创造一切条件，这就是人类最高的道德义务（如果说人类确实负有道德义务的话）。人类本身无关紧要，唯“超人”才是最重要的；即是说，“目标并不是‘人类’，而是‘超人’！”〔69〕

人类有高低贵贱之分，上等的人是“非人”和“超人”；下等的人是“非动物”和“超动物”〔70〕。下等人是介乎于“超人”和动物之间的存在，它是人类自身的一种“羞耻”；这种存在物因循守旧、生性胆怯软弱；他们在道德上满足于可怜的物欲与低下的性欲；缺乏雄心壮志、趋于同情怜悯、残弱相聚，不求进取。这种人只能是人类退化的产物，代表着生命意志的软化和堕落。“超人”的出现，正是为了遏制人类自身退化的败水，“超人”把现存的整个人类视为一种必须超越的对象。

因此，依尼采所见，“超人”至少有这样几个特点：其一，超人是人类生物进化的顶点，是人类物种中最优秀的民族，他们应当雄踞于整个人类之上，而不能混同于平庸的群体；换句话说：“超人”就是人类、社会或民族不平等的见证。其二，超人即是英雄、天才。他们“最有力、最雄厚、最独立、最有胆量”；具有“坚强的心和矫健的步伐”。尼采认为，历史上曾经显现过这种“超人”的雏形，如恺撒大帝、耶稣、拿破仑等人，就具有超人的气派和风度。其三，“超人”即是最勇敢的战士。他们充满着征服异己、占有异地、夺取最高支配权力的意志力量，而毫无胆怯、懦弱的性格。由此，尼采赞赏战争，把战争视为产生“超人”的最佳摇篮。其四，“超人”也是一种至上的道德理想，“超人”本身就是真理与道德的化身，是规范与价值的创造者和占有者。在尼采眼里，“超人”是一种高度凝聚的“强力意志”，是一切旧价值的破坏者和一切新价值的创造者；他超于善恶之外，又能自我立法行事。对于“超人”来说，首要的道德标准和原则就是“我能做”（I can do）；而不存在什么“我应当做”（I ought to do）的东西。其五，“超人”是绝对自由、自足而又自私的，他如同天马行空，无视一切，独来独往，驰骋逍遥。其六，“超人”是最能忍受痛苦的折磨，又能从痛苦中崛起的坚强勇士，他忍受着最炽烈的痛苦和煎熬，也拥有最强劲的意志力。最痛苦的天才也就是最有超越力量的英雄。因此，尼采借扎拉图士特拉之口向人类大声疾呼：“超人是地球的意义。让你们的意志说：超人必定是地球的意义！”〔71〕

“超人”是人类世界的最高价值目标，那么，如何创造“超人”呢？尼采认为，这需要适宜的环境。所谓适宜，并不是顺利之意，相反，它是指超人成长所需的险恶环境。环境越恶劣，超人的出现就越有可能。“温室里长不出参天大树”。尼采说：“仔细审查一下最优秀、最有成效者的生平，然后反躬自问：一棵参天大树如果昂首于天宇之间，能没有恶劣的气候和暴风雨之助吗？外部的不善和对抗、某种仇恨嫉妒、顽梗疑惑、严酷贪婪和暴戾，是否不算顺利环境之因素呢？没有这种顺利的环境，甚至连德性上的巨大长进也不可能。”〔72〕由此，尼采毫不掩饰地给人们提出一条充满血腥气味和恐怖气氛的超人之途：“我教你们超人的道路，人类是应该超过的东西。”〔73〕不要顾左及右，也不要为自己的行为感到内疚与不安，撇开良心的嘈杂之嚷和价值规范的缠绕吧，顺从强力意志一往无前吧，哪管它浮尸遍野、血流滔天。“剥削人和虐待人吧！——历史对妒忌欲、仇恨欲和竞争欲如此说——要逼得他们走投无路、山穷水尽；要煽动人跟人作对、民族跟民族作对，而且要永远这样做。那时，以这种方式点燃起来的精力之火所爆发出来的火星，也许突然之间大放天才之光；发了野的意志，犹如骏马在骑士的马刺踢刺下，突然脱缰而去，驰入另一个境域。”〔74〕不难看出，尼采的“超人”理论确实带有英雄主义道德观的极端性，它不仅与西方近代的民主主义的社会政治理论传统背道而驰，而且与传统人道主义的道德思想也是格格不入、水火不相容的。虽然，我们并不能简单地苟同苏联学者把尼采的超人视为“把被奴役的人类系在文化战车后拖着走的满身鲜血的胜利者”〔75〕这一过激估价，但是，尼采超人理论本身所隐含的反传统人道主义和反道德主义的倾向却是无可怀疑的。

1.3.6　对尼采伦理学的评价

对尼采伦理学的评价问题，是一个十分复杂而敏感的问题。其所以如此，有三个方面的原因：其一，由于尼采整个思想的独特性，要求人们不能用一种常规的历史尺度或理论眼光来看待它的价值。尼采是一位处在世纪转折点上的重要思想家和哲学家，也是西方哲学乃至于整个西方文化演变流程中一位划时代人物。因此，单纯从现代的或从传统的西方哲学史发展阶段来评价他的思想显然是不够的。其二，由于尼采死后著作的真伪无法确辨，也使人们难以全面评价其思想的整体价值。其三，由于法西斯时代尼采思想所受的特殊待遇，特别是希特勒对其过分推崇，在客观上左右了人们对尼采思想的观察视角。甚至常常为某种感情因素所累，使理性的、公正的历史评价的可能性大大减弱。现有的大部分看法在很大程度上就是如此，如苏联的奥杜也夫、我国20世纪60年代至70年代的一些见解等等。

鉴于上述情况，我们想从下述几个方面谈谈尼采的伦理思想的历史地位和理论得失。

（1）关于尼采的反传统文化和道德的态度。

尼采的反传统、反道德精神是最引人深思的，究竟尼采的这种反叛精神是否合理？人们的看法普遍是否定性的。对此，我们认为，应该从整个西方文化和道德的发展状况来加以考察。众所周知，古希腊文化哲学和希伯莱文化（《圣经》）是西方文化、哲学和道德的两大基本来源之一。这种文化渊源构成了西方文化和道德的主体，也形成了它鲜明的理性认知主义和宗教信仰主义两种相互矛盾的文化特征。而19世纪中叶以前，西方的道德文化也基本上是沿袭着这一线索而发展的。因此，浓厚的理性主义与基督教道德的混合便成为西方古典文化的一大传统特色。而从道德方面来说，基督教文化的影响似乎更大。因此，以理想主义和基督教宗教道德为主体的两大道德传统便成为现代西方所面临选择的价值系统。不同的时代有着不同的选择。文化选择既是一种否定，也是一种肯定。事实表明，从叔本华开始的现代思想家们对西方传统的道德文化采取了否定性的选择，这也是它作为与西方古典哲学区别开来的事实标志。

尼采所采取的选择，无疑比叔本华走得更远，因而对西方传统文化价值和道德的否定也来得更彻底、更坚决。我们看到，叔本华虽然走向了传统理性主义的反面，但他多少还残留着某些康德的成分，更没有动摇宗教传统文化和道德的基础。而尼采却不同，他对西方传统文化的洞察远比叔本华深刻。他不仅看到了理性主义和基督教道德在西方几千年来的文明史中的消极影响，而且剖析了它们在理论上的抽象性和虚伪性，特别是基督教道德所特有的保守性。无疑，尼采的这一见解是正确的。长时间以来，人们总习惯于把基督教道德或作为这种道德之经典的《圣经》看成充满人情、宽容和慈爱的文化表征，却很少从人性的独立发展这一角度来审察它的非人性，甚至反人性的消极因素。〔76〕即令是文艺复兴以来的人道主义者们，也只是满足于把神学从绝对统治的地位上拉下马来，而并没有彻底地清算基督教千百年来的历史作用和它与人类自身发展的逆反因素。尼采正是基于对这一状况的充分意识，提出其反基督教道德理论的。因此，我们认为，尼采的反传统文化和反道德主义的核心，是对基督教道德文化的否定。

前述表明，尼采以最彻底的反叛精神，用生命意志根本取代了上帝意志，用以生命意志的充分发展为基础的主人道德取代了传统的颓废道德。他宣布上帝已死，警告人们忠实于大地，重新在一个没有上帝的新世界树立人类的价值体系。从这个意义上说，尼采的反宗教立场是西方有史以来最为彻底的。它克服了叔本华伦理学的柔弱和悲观，摈弃了一切用理性或人道来抗拒上帝而又无法抵御上帝侵蚀的软弱做法，直接用强健的生命之力去埋藏上帝和所有宗教的幽灵。这种彻底的无神论精神和人本主义，显然有其巨大的历史意义和人性价值，也直接影响到后来的海德格尔、萨特等人。正是由于这种彻底的否定前提，才使得尼采有可能（1）使以人为本位的伦理学第一次上升到哲学本体化的理论层次；从而（2）使人类道德的研究有可能成为真正属于人的科学；（3）开创完备的现代人本主义伦理学，使一种新的人类道德价值体系的建立有了充分的可能性。这就是尼采反传统文化——基督教文化和道德的基本意义所在。

但与此同时，由于尼采对历史传统采取了绝对否定的态度，因而也拒绝了人类文化和道德发展的历史连续性。这种断然割裂人类道德文化历史性的极端做法是典型的反历史主义态度，它使我们在获得文化创造自由的同时，失去了文化传统的依托和借鉴，使道德与文化观念的更新成了一种离开土壤的“空中种植”。值得注意的是，尼采的这一反历史主义原则，曾与其非理性主义方法一起，成为现代西方人本主义伦理学所沿袭的基本方法。因此，它决不是现代西方伦理学发展中的一种偶然现象，而是一种带有一定普遍意义的理论特征。

（2）关于尼采的两种道德观。

我们说过，尼采反传统反道德的目的决不是树立道德悲观主义和虚无主义，而是在旧文化和旧道德的废墟上建立新文化和新道德。换言之，“重新估价一切”只是为了“重新建立一切”、“创造一切”。因此，尼采提出了奴隶道德和主人道德，并把两者尖锐地对立起来，以后者压倒前者。在这里，我们依旧不难发现，尼采的所谓奴隶道德与前面所谈到的基督教颓废道德是相通的，因而他提出两种对立道德的目的，仍然是进一步贯彻他重估一切、以新文化道德取代旧传统道德的基本意图。如果我们剔除尼采在论述两种道德的过程中的过激成分，就可以看出，他的两种道德的对立，实际上也就是道德文化中传统与革新、保守与进取、抽象理想主义与个人本体现实主义之间的对抗和选择，尼采的做法是绝对的两者择一、非此即彼的极端方法。

应该承认，尼采这种做法在客观上带来了矛盾的后果；一方面，对传统道德和保守性道德的彻底拒斥，使尼采的道德观获得了一种进取和创造性的绝对个人主体性意义，它改变了人们在道德本性上的一种古老观念——道德即是维系和调和生活现状的手段，而不是人性的一种自由展现和创造。这就是我们通常所规定的，道德是“一种规范”。但尼采的做法启发了人们，道德不仅具有规范性，更重要的具有进取性特征。人的道德必须是与人性的发展相一致的。由此可见，尼采对奴隶道德的否定实质上是对传统规范性道德的否定，其目的是确立一种进取性、创造性道德。就此而言，与其把他视作一个反道德主义者加以鄙弃，不如把他作为一个新道德的鼓吹者而给予应有的谅解和重视。

然则，尼采的失误在于，他仅仅依据强力意志的法则设置了一种主人道德，而人为地把人类本身划分为群氓与英雄，并明目张胆地鼓吹人类不平等观念和剥削观念。这不仅散发着浓厚的道德英雄主义气息，而且沾染着他固有的狭隘而又狂妄的贵族等级意识。从这种意义上说，尼采的两种道德观不仅与人类道德发展的方向相悖，而且暴露了它的反人性、反人道主义倾向，使道德从人性的极端化走向了普遍的反人道化。因此，我们同样可以在这个意义上把尼采视为反人道主义者。

正是由于上述失误，促成了尼采英雄主义和贵族心理的恶性勃发，创造出一种“半神、半人、半兽”式的“超人”人格模式，并在“超人”与人的关系之间人为地制造了一种紧张的对峙和等差，甚至宣扬一种超人对人的支配、奴役、压迫和剥削。这样一来，尼采犯下了一个极大的错误：即在撤除上帝对人类的统治的同时，又给人类重新安放了一个新的上帝（超人），即便尼采并没有把“超人”归诸某一个人的特权，但“超人”的出现，无疑埋藏了人类共同主体性的希望，这不能不说是一种极端反道德主义的做法。

顺便提及一下，尼采的两种道德理论在现代西方伦理学上产生了重大的影响。他稍后的法国生命伦理学、新黑格尔主义乃至于20世纪的存在主义，都不同程度地受到他的影响。柏格森的“开放道德”与“封闭道德”；新黑格尔主义者的“自我实现伦理学”与“自我限制伦理学”；萨特的绝对自由价值伦理学理论，等等，都直接或间接地与尼采的道德理论有着历史的亲缘关系或相似性。

（3）关于尼采的伦理学与法西斯主义。

应该说，尼采的哲学和伦理学是共为一体的，两者间很难有断然的界限。既然如此，我们在分析其伦理学时，也就不能不回答它与法西斯主义的真实关系问题。历史地看，尼采的思想与法西斯主义并没有直接的关系。希特勒当道之时，尼采已长眠墓地了。但历史的理论与历史的逻辑之间往往有着极为复杂的联系。我们不应简单地把尼采的思想作为法西斯主义的理论基础而弃之不顾，但我们必须解释它为法西斯所利用这一客观历史事实的原因。我以为，下述两个方面的解释可以回答这一难题：第一，尼采的伦理学和整个哲学的内在矛盾潜伏了它为法西斯主义所利用的危险性和可能性。如前所论，尼采是一个罕见的极端型思想家，在传统价值与文化道德革命、理性与意志之间，他从不关注于相互性关系的研究，而是绝对地抑此扬彼，这导致了他的伦理学乃至整个思想中的绝对反历史主义和非理性主义。同时，他过分地强调两种道德的对立、公开，主张英雄道德或贵族道德，宣扬“超人”理想的做法，不仅使他的伦理学充盈着一种个人英雄主义的极端情绪，而且表现出明显的反民主主义和反人道主义（平等、自由、博爱）的政治化伦理倾向。对此，罗素曾有过深刻的见解，他说：“尼采和马基雅维利都特有一种讲权力、存心反基督教的伦理观，固然在这方面尼采更为坦率。拿破仑对于尼采来说，就相当于恺撒、鲍吉亚对于马基雅维利：一个让藐小的敌人击败的伟人。”〔77〕尼采伦理思想中的反历史主义、反理性主义、个人英雄主义及强力意志的政治化伦理观，无疑在客观上适合了尔后德国法西斯主义的政治需要。对于以力量和意志来对待一切的法西斯来说，历史传统、理性和自由平等的民主政治观点，显然是一堆有碍力量强化和意志统治的垃圾。

第二，尼采思想本身从侧面反映了19世纪末叶德意志资产阶级的意志状态，因而使它有可能满足德国资产阶级在特定历史条件下的精神需要。众所周知，德国资本主义的发展远远落后于英、法等资本主义国家。但从19世纪60年代开始，德国资产阶级日渐强壮起来。1870年普法战争的胜利，不仅使德意志民族获得了空前的统一，而且大大强化了其经济政治力量和民族心理。阿尔萨斯和洛林两省的收回及所获的大量战争赔款，使德国资本主义经济迅速发展。但是，现存的局势使后来居上的德国资产阶级非常恼火；各种资源和殖民地已被英、法、西班牙等国瓜分完毕，世界商品市场也大多为英、法等国所控制。在此形势下，德国资本主义的发展和扩张受到严重的限制。要保存和发展自己，就必须重新审视一切。而要获得这种支配权力，除了有强大的政治、经济和军事力量外，还需要在精神心理上有足够的力量和勇气，这正是当时德国资产阶级最迫切需要的精神支撑。尼采的“重新估价一切”、“强力意志”等理论观点，与这种客观历史状态和需要不期而合，因此也就难免成为希特勒所格外垂青的精神产品了。这种历史的巧合，一方面说明了历史与逻辑的深刻一致性；另一方面也告诉我们简单地看待历史理论与历史本身的联系，或无视这种联系的片面性都不可能是科学的。

〔40〕　《尼采诗选》，钱春绮译，3页，桂林，漓江出版社，1986。

〔41〕　［德］尼采著：《瞧！这个人》，109页等，北京，中国和平出版社，1986。

〔42〕　同上书，107、110页。

〔43〕　［德］尼采著：《人性的、太人性的》，H. 齐默恩（H. Zimmern）英译本，46页，伦敦。

〔44〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，H. 齐默恩英译本，114页，纽约。

〔45〕　［德］尼采著：《瞧！这个人》，107、110页。

〔46〕　［德］尼采著：《瞧！这个人》，17页。

〔47〕　尼采曾把西方艺术的力量归结为两个来源：一是太阳神阿波罗；一是酒神狄俄尼索斯。前者是梦，表征着理性、观念或理想；后者是醉，表征着人的潜在力量、意志的爆发。西方学者也把前者作为人类理性、真理和智慧的象征，把后者作为感性、意志与力量的象征，并以此作为西方两类道德文化传统——理性主义与经验主义（或感性主义）的史前标志。尼采歌颂酒神的狂醉精神，实际上是贬抑理性，高扬意志、力量和现实。

〔48〕　《尼采散文集》，英文版，第10卷，102页。

〔49〕　转引自［美］B. F. 波特（Burton F. Porter）编：《善的生活——伦理学中的抉择》，英文版，220～221页，纽约，1980。

〔50〕　［德］尼采著：《朝霞》，24页，上海，商务印书馆，1935。

〔51〕　［德］尼采著：《反基督教徒》，H. L. 门肯（H. L. Mencken）英译本，120页，纽约。

〔52〕　参见［英］B. 罗素著：《西方哲学史》，318页，北京，商务印书馆，1981。

〔53〕　［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，17页，北京，商务印书馆，1982。

〔54〕　“Die Wille zur Macht”的德文原意是“强力的意志”，“zur”相当于英文中的“for”，有“为……”之意；“Macht”相当于英文中的“power”，有“力量”、“权力”、“潜力”等意志。原惯译为“权力意志”，近有人提出异议，认为“权力”一词在中文中意义比较易于模糊，使人们与政治上的权力等同视之，故改译为“强力意志”，或“潜力意志”，我们取前一种译法。参见周国平著：《尼采——在世纪的转折点上》，上海，上海人民出版社，1986。

〔55〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见R. J. 赫林德尔编：《尼采》，英文版，93页，1973。

〔56〕　［德］尼采著：《强力意志》，第696条，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，23～24页，北京，商务印书馆，1982。译文略有变动。

〔57〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，H. 齐默恩英译本，14～15页。

〔58〕　［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，17页。

〔59〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，875页，北京，商务印书馆，1966。译文略有变动。

〔60〕　［德］尼采著：《瞧！这个人》，94页。

〔61〕　［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，22页。

〔62〕　［德］尼采著：《论道德谱系》，B. 贺拉士与M. A. 萨缪尔（B. Horace and M. A. Samuel）英译本，35页，纽约，麦克米伦公司，1932。

〔63〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，879页。

〔64〕　参见［德］尼采著：《论道德谱系》，B. 贺拉士和M. A. 萨缪尔英译本，22～23页。

〔65〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，878页。

〔66〕　参见上书，876页等。

〔67〕　指希腊“英雄时代”的奴隶主贵族。

〔68〕　［德］尼采著：《偶像的黄昏》，见《尼采全集》第10卷，338页，莱比锡，1906。

〔69〕　［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，876页。

〔70〕　［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，23页。

〔71〕　［德］尼采著：《扎拉图士特拉如此说》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，865页。

〔72〕　［德］尼采著：《快乐的智慧》，见R. J. 赫林德尔编：《尼采》，英文版，103页。

〔73〕　转引自［苏］斯·费·奥杜也夫著：《尼采学说的反动本质》，152页，上海，上海人民出版社，1961。

〔74〕　转引上书，153页；《尼采全集》，俄文版，第8卷，170页。

〔75〕　《尼采全集》，俄文版，第8卷，155页。

〔76〕　关于这一点，最近出版的陈鼓应先生的《耶稣新画像》一书有很好的分析。该书由北京三联书店1987年出版。

〔77〕　［英］B. 罗素著：《西方哲学史》下卷，313页，北京，商务印书馆，1981。