2.2.1　生平与著作

赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer, 1820—1903）出生在英国德尔比（Derby）的一个具有浓厚宗教气氛的家庭。他一生靠自学成才，早年其叔父托马斯·斯宾塞（Rev. Thomas Spencer）曾想送他上剑桥大学学习，但他谢绝了这一恩惠，自己勤学不辍。17岁时，斯宾塞被聘雇为伦敦—伯明翰铁路的工程师；1848年至1853年曾任《经济学家》杂志的编辑，这期间他开始了大量的阅读和写作，为《威斯敏斯评论》杂志撰写过不少文章，初露其思想倾向的端倪。1850年，他出版了第一部重要的学术著作《社会静力学》（Social Statics），该书包含了他的早期哲学、社会生物学和伦理学的基本思想，被人们认为是达尔文《物种起源》（1859年）之前较早提出进化论模式的代表作品。〔79〕1855年又出版了他的《心理学原理》（Principles of Psychology）；1861年出版《论德育与体育》（On Moral and Physical Education）。从1860年开始，他陆续开始发表他的10卷本《综合哲学》（Synthetic Philosophy）的纲要和全书，先后花了30多年时间（1862—1896年）来完成这部鸿篇巨著，其中包括《第一原理》（The First Principle）（1862年）、《心理学原理》（即1855年版的再版，在1870年至1872年作两卷重印）、《社会学原理》（The Principles of Sociology）（共三卷，在1876年至1896年完成）、《伦理学原理》（The Principles of Ethics）（共分两卷，六个部分，其中第一至第三部分为第一卷，于1873年至1892年出齐，第四至第六部分为第二卷，1893年出版）。可见，除《社会静力学》一书以外，斯宾塞的所有著作都包括在《综合哲学》的系列之中。实际上，斯宾塞本人也正是想通过这一系列的著作，来建立一个庞大而完整的社会科学体系。这种巨大的努力使他在19世纪下半叶成为了英国学术界的“思想泰斗”，被誉为“维多利亚的亚里士多德”。

在斯宾塞浩繁的著作中，主要的伦理学代表作品有他早年的《社会静力学》、《论德育与体育》和《伦理学原理》，其中后者最为集中。他的《伦理学原理》共有六部分，后来大多以单行本发行过。第一部分为《伦理学材料》（1879年），第二部分为《伦理学归纳》（1862年），第三部分为《个人生活伦理学》（1892年），第四部分为《正义》（1891年），第五部分为《消极的仁慈》（1893年），最后一部分是《积极的仁慈》（1893年）。

斯宾塞一生勤奋自学，作品丰厚，在现代西方思想史上享有崇高的声望。他与达尔文、路易斯（G. H. Lewes）、赫胥黎等人不仅交谊深厚，而且享有同等的学术地位。他是现代英国实证主义哲学运动和进化论伦理学派的杰出代表，也是英国19世纪社会科学发展状态的历史见证人。

2.2.2　伦理学的两大支柱

如前所述，和所有进化论者的伦理思想一样，斯宾塞的伦理学主要是依赖于实证主义哲学方法论和生物进化论的科学基础而完成的。因此，在研究他的伦理学理论之前，有必要首先了解它与孔德实证主义哲学和达尔文等人的生物进化论观点之间的理论联系。

孔德实证主义哲学的基本精神，在于他对实证哲学方法原则的极端强调和对“社会动力学”的社会学描述，后者是孔德哲学思想在其社会学中的引申和发展。孔德认为，人类的各种知识发展经历了三个不同的理论阶段，这是他发现的“一条伟大的根本规律”。这三个阶段是“神学阶段，又名虚构阶段；形而上学阶段，又名抽象阶段；科学阶段，又名实证阶段”〔80〕。三个阶段各不相同，循序渐进。实证阶段乃是人类思维发展的最高阶段，因而也是一切社会科学，特别是社会与道德研究的方法论基础。孔德的实证哲学方法，在当时理论界产生了极大的影响，斯宾塞也不例外。一方面，他和孔德一样，把科学实证原则视为高于宗教神学和一切形而上学方法之上的科学方法论，并比孔德更为彻底地将这种实证哲学方法运用到进化论伦理学之中；同时，又表现出与孔德的社会道德理论的相似点。例如，他们都坚持“社会有机进步论”这一原则，并把人类的道德现象视为这一进化过程中的重要组成部分。由此，他们的伦理观似乎都具有一种倾向于伦理社会化的理论特征。

但是，斯宾塞与孔德有着理论上的分歧：首先，他们两者注重的对象有所不同。孔德更注重于社会的整体运动，因而把个人仅视为社会整体之部分，个人应服从整体运动的一般倾向和要求。而斯宾塞则更关注于个体的生存和发展，以个人的实在进化去说明社会的总体进化。因此，他反对那种把个人视为某种纯粹的社会工具或手段的“总体主义”。其次，由于在个人与社会的关系上各有偏重，使他们对利己主义与利他主义两种不同的道德原则采取了不同的态度。孔德认为，人类作为一种社会的存在，具有天然的普遍同情心，这种普遍的同情心“使每一种思想、愿望和行动都服从社会感情”〔81〕。因之，人类道德感情对社会整体的普遍关注，必将导致普遍的利他主义。相反，斯宾塞虽然承认人类同情感、正义感、仁慈感等道德感情对于人类社会的存在和发展的重要意义，但他更认为，人类的利他主义道德感情并不优于利己主义。因为无论是从发生学意义上，还是从价值判断上，人类的利己主义感情都先于，甚至优于他们所形成的利他主义感情（关于这一点，我们稍后还有详细的论述）。故此，伦理学的目的并不在于以利他主义的价值优越性去排斥利己主义，而是寻求两者之间的和谐和合理的和解。〔82〕由此可见，孔德的实证主义哲学和社会学确实给予了斯宾塞伦理学的方法论影响，但并没有同化其伦理学理论的具体内容。

除实证主义哲学方法的间接影响外，直接影响斯宾塞伦理学的便是生物进化论。应当说明的是，虽然斯宾塞早在达尔文的《物种起源》一书发表以前便提出若干进化论的重要思想，诸如“自然选择”（the natural selection）、“最适者生存”（the survival of the fittest）等命题，但是，完整的进化论理论模式的建立，应当归功于达尔文的《物种起源》一书。并且，斯宾塞曾与达尔文、赫胥黎等人常常在一起讨论有关进化论问题，他们之间的影响也是必然的。当然，除达尔文等人的进化论思想的影响之外，更重要的还是斯宾塞本人在这个领域中的独立思考和探讨，这也使他的某些基本观点与达尔文等人的主张并不完全一致。

大家知道，作为现代生物进化论的天才奠基者，达尔文的学说对整个现代西方科学的发展和社会科学思维都产生过巨大的影响。由于他把人类现象归属于整个自然发展过程的总体进程，并提出和阐述过许多重大的道德理论问题，因而使其进化论对现代伦理学的影响更为突出。简单地说，达尔文的基本观点可概括为三个方面：第一是“自然选择”的生物竞争原理，即是说，自然（包括人类社会）的进化过程，是一种充满着竞争淘汰的过程。“适者生存”，不适者淘汰。于是便有第二，“最适者生存”原理。在自然的淘汰中，各种物类对自然环境的适应性程度各不相同，对自然环境的适应性程度愈高，其生存和发展的可能性愈大。人类是万物之中的佼佼者，最能适应周围的世界，故人类的进化程度最高，是自然进化过程中的最高阶段。第三是“进化与遗传”原理。达尔文认为，物种的进化过程不单是一种竞争淘汰的过程，也是一种生物基因的遗传过程，优秀的物种及其特性必定随着进化而持续发展下去。最后是关于动物的“合群性”与“社会本能”的原理。达尔文认为，动物具有其先天的合群性和社会本能，孤行独居必使动物的进化受到阻碍，甚至濒临灭绝。进化与适应环境的要求，使动物产生了群体生活和组成“社会”的本能（如蜜蜂等）。这种合群性和社会本能使动物特别是高级动物形成了某种原初的道德感和道德行为，即相互协助、相互同情、自我牺牲的情感和行为。但是，达尔文也指出：“唯有人才能被确定地列入道德存在者的行列。”〔83〕因为人类是一种高于动物的物种，其合群性与社会本能格外突出和强烈。这种特征与人类的风俗、理智和文明进步一起构成了人类道德的本源。

达尔文的上述思想极大地影响到斯宾塞乃至整个进化论伦理学。但是，在认同达尔文进化理论的同时，斯宾塞也提出了独特的看法：第一，与达尔文不同，他确信所谓“自然选择”与“最适者生存”的过程，不是一种充满偶然性与巧合性的过程，而是一种有意义、合目的的适应过程；目的性是物种进化，特别是人类进化过程中的基本特征之一。第二，斯宾塞发展和丰富了达尔文关于道德起源的理论。他不仅从动物的合群性和社会本能中寻找人类道德的起源，而且从动物和人类进化的历史过程中去考察和寻找解释人类道德观念变化的钥匙，这似乎比达尔文的见解更为广博。

2.2.3　伦理学的体系构成

（1）伦理学的领域。

伦理学的对象和范围是什么？究竟如何使伦理学置于科学的研究层次？这是斯宾塞伦理学首先要关注的问题。在《伦理学原理》的第四部分“正义”中，斯宾塞开宗明义地指出：“大多数人都把伦理学的对象（subject-matter）视为可以激发认可或指向的行为。但人们客观地把伦理学的基本对象考虑为对自我或他人，或对两者都能产生善与恶结果的行为。”〔84〕在斯宾塞看来，人们行为的善恶确实是伦理学的基本对象，这规定了伦理学研究的基本范围是行为所包含的自我与他人（社会）两个基本方面。他说：“伦理学的整个领域包括两个重大的区域：个人与社会。”〔85〕由这两个区域来考察人的行为，便可将这种行为划分为两大类：“一种行为直接指向个人的目的，人们从它与个人目的的关系中来判断它们，……尽管它们间接地影响到同类，但最基本的则是影响行为者本身；而且，必须根据它们对行为者所产生的有利的或确定的结果在本质上把它们划分为正当的与错误的。另一种行为则直接或间接地影响到同类，尽管其结果并不否认自我，但他必须依据它们对他人所带来的结果来判断其善恶。”〔86〕这即是说，人类的行为无非是个人（为我）行为和社会（为他）行为两大类，伦理学研究的是具有善恶意义的行为，或者反过来说，行为结果之于行为者或他人（社会）所特有的善恶意义是伦理学研究的主题。

那么，判断行为结果之善恶价值的依据何在呢？斯宾塞认为，行为结果的道德价值，取决于它对外在环境的适应程度；取决于它对于个体保存、后代发展及种族繁衍的意义。在《社会静力学》一书中，斯宾塞曾经说道：“所有的恶都是由于对环境的不适应性所引起的。”失去阳光，灌木便会枯萎；缺乏适应环境的能力，人就会感到痛苦。因此，“无论恶的特殊本性如何，一律可以诉诸一个共同的原因——即诸种能力与它们的行为范围之间缺少合适性（congruity）”〔87〕斯宾塞依据进化论原理，详细地考察了不同物种与环境之间的关系，他认为，任何有助于提高物种与环境之间适应性的行为就是善的行为，进而指出：“任何有助于后代或个体保存的行为，我们把它视作相对于物种而言的善的行为，反之否然”〔88〕。生存是一种斗争，适者生存，适应性愈高便愈符合自然进化的方向和规律，因而所具有的积极价值便愈高。人类具有最佳的环境适应性，它对环境适应的目的性恰恰在于它对自我保存和发展的追求。由此，便产生了适应过程中的人类个体与种族的关系问题，即亦个人与社会的道德关系问题。判断人的行为之善恶价值的依据也因此必须建立在它能否对人类个体与种族社会的生存和发展具有适应性这一基础之上。依斯宾塞看来，人的天性本身并不适应其社会性要求，因为它仍然保留着某种“先前状态”的自私性，残存着“原始掠夺性生活”的习惯。而事实是，“社会要求每个人只能在不侵犯其他人获得满足的能力的情况下，才能有这种欲望。如果不这样限制每个人的这种欲望，那么，所有的人必定会感到他们的欲望不能满足，或者是一些人必定以牺牲他人为代价来满足自己。这两种选择都必然会带来痛苦，产生不适应性”〔89〕。因而也就会失去道德价值。

由此可见，斯宾塞最终是根据人的行为与社会环境之间的适应性——即利于自我、他人和种族保存与发展这一标准，来确定行为的道德价值和伦理学研究范围的。但是，以行为的善恶作为伦理学的根本问题，并不意味着我们仅仅局限于善恶行为这一狭小的范围之内，要真正了解善恶行为，还必须了解行为的一般特点。为此，斯宾塞还进一步考察了行为的类型与层次。他在《伦理学材料》一书中，一开始就系统地考察了行为的种类。他认为：“行为是一个整体，而且在某种意义上，它是一个有机的整体——即一个由有机物执行的交互依赖的行为的集合。”这就是他关于行为的一般定义。而在他看来，“伦理学所涉及的行为部分或方面，则是这个有机整体之一部分——一个与其他部分具有无法摆脱的密切关系的组成部分”〔90〕。换言之，行为本身是一个集合式系统，它有着不同的方面或层次。

由此，斯宾塞将行为系统具体地划分为三个子系统：第一是所谓“一般行为”，即“一切适应目的的行为”。它包括低级动物、高级动物和人的行为。这些行为无论其特性如何，都可以从一般意义上视为适应目的的动作调整，差别只在于这种适应目的的动作调整有着简单与复杂之别。低级动物的行为是最简单的，它没有内在的道德特征，只有进化到高级动物和人的行为的复杂层次，才产生道德特征。〔91〕因此，具有道德价值的行为只属于复杂行为。第二是所谓“进化行为”，这种行为是指物种在自我保存和发展的进化过程中产生的“种族维护的行为”，因为对任何种族而言，“每一代的自我保存都是通过前一代而又依靠后代子孙的保存”〔92〕。斯宾塞认为，进化行为是“生存斗争”的组成部分，它“既产生于同物种的成员之间，也存在于不同种族的成员之间”〔93〕。相互竞争以求种族延续，就是进化行为的目的所在。第三种行为便是“善恶行为”，它是伦理学研究的主体对象（但非唯一的对象材料），是行为整体系统中最为复杂和特殊的构成部分或行为方面。斯宾塞指出，从一般意义上说，行为的善恶取决于它的合目的性和适应性，而从进化的观点看来，“我冠之以善的行为是相对较为进化的行为；而恶的行为则是相对不进化的行为”〔94〕。

斯宾塞把判定行为进化与否的程度规定为“三个等级目标的完成”。他说：“在这里，我们主张一种行为为善是就这样三个方面来谈的：我们把其他合理调节的自我保存行为称之为善；同样，我们把合理调节的为养育后代能够完善生活的行为称之为善；而把进一步完善他人生活的行为也规定为善。”〔95〕换句话说，有利于个体保存、种族延续和他人完善即是具有善的价值的道德行为标准；而同时达到这三种要求的行为，就获得了道德的总体价值，达到的程度越高，其善愈大。斯宾塞总结道：“当行为对自我、后代和同类同时获得最大的生活总体性时，进化也就成为了最高的可能。因此，我们在这里看到，当行为同时完成三种目的时，所谓善行为，就可以设想为最好的行为。”〔96〕

（2）伦理学的方法。

关于行为及其意义的种种界定，为斯宾塞伦理学体系的展开规定了一个基本的格局，但要完成这一体系的建构，还不能不涉及伦理学的方法问题。

斯宾塞把历史上已有的伦理学理论归结为四种基本类型：它们是目的论伦理学（包括宗教伦理学）、政治伦理学（以霍布斯、柏拉图、亚里士多德为代表）、直觉伦理学（指近代17至18世纪英国以赫起逊、普赖斯等人为代表的直觉伦理学，而不是20世纪初期的直觉主义）和功利主义伦理学。他认为，迄今为止的诸种伦理学都犯了一个共同的错误，这就是它们各自的方法论都带有片面性和抽象性，它们只限于说明道德的一般现象，而没有找到解释道德最终根基的因果规律。他说：“所有现行的伦理学方法都有一个不足——它们忽视了最终的因果联系。当然，我并不是说它们完全否认了行为的当然结果；而是说他们仅仅把这些结果视为偶然的。”〔97〕

宗教伦理学把道德等同于宗教的教条，它基于一种抽象的信仰基础，把是与非、善与恶的标准诉诸上帝的权威，因而在行为与判断方式之间完全缺乏经验的因果依据。“某种行为之所以为善或为恶，仅仅是因为神意，这无外乎说，某行为必然不具有某种结果。”〔98〕而为柏拉图、亚里士多德等人积极倡导的政治伦理学，以国家的法律（柏拉图）、法令（亚里士多德）和社会契约（霍布斯）作为道德的起源和标准，实际上是把法律与统治者的政治权力和意志作为道德标准，它所体现的并不是个人行为自身的道德意义，而是把道德义务和道德判断标准抽象化了，事实上，“行为与结果之间的联系根植于事物的构成之中，是不能为国家既定法律所改变的，也无需由经验的一般化来建立”〔99〕。此外，直觉伦理学借助于某种自然的意识来判断人们行为的是非善恶，这既不具备必然的因果关系，也不能最终指望那些逻辑上的推理得出客观的结论。因此，“不可避免的结论是，直觉主义者没有也不能否定正当与错误最终从快乐和痛苦中推导出来”〔100〕。至于功利主义伦理学把道德的基础建立在“最大多数人的最大幸福”这一原则上，也是没有绝对确定性的。因为人类并没有绝对统一的幸福标准。家庭对于瑞士人来说是一个幸福的场所，而对于漂泊游荡的吉卜赛人却是一个生活的累赘。“因此，适合于一个人的最大快乐的条件，对另一个人来说，可能完全不会达到同样的目的。结果，幸福的概念必定因人的气质和性格的不同而改变，即是说它必定变化无常。”〔101〕

总而言之，已有的各种伦理学都缺乏充分的经验基础，没有找到行为与结果之间的自然因果关系，因而都不可能创立科学的理论体系和方法。斯宾塞总结说：“无论是目的论的、政治的、直觉的或是功利主义的伦理学，它们所展示的一切，仍然缺乏因果观念，如果说它们不是在同等程度上缺少的话，也大多在很大程度上缺少这一点。”〔102〕在斯宾塞看来，要找到和说明人类行为的动机与结果之间的自然因果规律，必须建立科学的伦理学研究方法，这就是从对行为的多学科的综合研究中，科学地解释道德现象。既然伦理学以人的善恶行为为研究对象，那么，就必须以人的行为为出发点。但是，由于人的行为涉及物理学、生物学、心理学和社会学等多种学科，因而，“只有在为它们（即指上述各学科——引者注）所共有的那些基本的真理中，伦理学才能找到它的最佳解释”〔103〕。

首先，斯宾塞指出，伦理学有其物理学方面的特征，“因为它探讨人的活动，而这些活动与所有的活力消费一样，都遵从‘活力的持久性’（the persistence of vitality）规律：道德原则必须遵从物理必然性”〔104〕。这就是斯宾塞所主张的人的生命活力进化的协调与物理学上的“运动守衡”（moving equilibrium）之间的一致性观点。他以为，如同物理运动的平衡和能量守恒定律一样，人的生命活力进化虽然呈现出由简单到复杂、从同质到异质的进步趋势，但它必须保持自身活力发挥的协调性和持久性；否则，人的进化就不可能。作为人类较高级进化的道德行为，同样要遵守这一规律。

其次，斯宾塞认为，伦理学“也有一个生物学的方面，因为它涉及某种在动物的最高形式中继续着生命变化的内在与外在、个人与社会的结果”〔105〕。人，无外乎是一种高级动物。从生物学（或生理学）角度来看，作为道德主体的人的价值，就是他的“各种功能都得到充分的发挥”。如同我们从物理学上把一个“理想的道德者”视为“一个具有运动守衡［能力］的完人或最接近于完人的人”一样；人的进化行为和道德行为在生物学意义上就表现为“功能平衡”（balance of functions）。〔106〕不独如此，生物学本身还“给予快乐与福利（welfare）的关系以一种更进一步的判断”。这就是——“每一种快乐都增加生命力，每一种痛苦则减弱生命力。每一种快乐都升高生命的潮水，而每一种痛苦则降低生命的潮水。”〔107〕既然衡量一种行为之道德价值的最终标准在于它有助于自我、后代、同类的生存与发展的目的性，那么，一种善的行为也必须能够给人带来更多的快乐而不是痛苦，以增加人的生命活力。从这种意义上说，合理地运用和发挥人的各种生命功能，也就是人的道德义务之一。

再次，斯宾塞指出，伦理学“还有一个心理学的方面，因为伦理学的对象是一种行为的集合，而这些行为是由感情激发、由理智而引导的”〔108〕。通过人的感情之间的关联，才产生了理智和情绪，也才使道德行为的发生有了内在的心理契机，这就是伦理学与心理学的共通性确证。不过，在斯宾塞看来，人与动物的感情构成因它们各自进化的程度不同而有着相互差异。低级动物的感情趋于简单，因而难以形成健全的理智和合理和谐的情绪，也就很难意识到行为目的与结果之间的必然因果关系。例如，一种低级的动物，常常因缺乏足够的经验和理智，就因为饥饿的缘故去攻击比自己强大的对手，结果反被对手蚕食。随着物种的进化，高级动物，特别是人的感情逐渐趋于复杂和丰富，并通过不断的感情交换和经验遗传，使理智日益健全。因此，它们懂得自己行为的因果必然联系。人不仅能够自觉认识到自己行为的必然后果，而且还能意识到行为对自我、后代和他人的复杂影响，这就是人类在长期的进化中所积累起来的生活经验和道德情感，它通过种族的遗传和生活体验，逐步持续下来，并日趋丰富。斯宾塞在给J. S. 密尔的信中明确写道：“人类种族之根本的道德直观，乃是关于某种相互关系的功用之积累起来的经验之结果。”〔109〕

最后，斯宾塞认为：“伦理学也有一个社会学的方面，因为这些行为（指道德行为——引者注）有的直接甚至全部间接地影响到社会的生存。”〔110〕因此，“从社会学的观点来看，伦理学不外乎是对一种适合于社会状态的行为形式的明智地说明而已”〔111〕。这也就是对道德行为的社会学研究，在此意义上，社会学为我们考察人们行为对社会环境的适应性，提供了更广阔和更深刻的可能性认识。斯宾塞借用孔德的社会学观点，认为人类社会的进化正经历着由军事（野蛮）状态向产业（文明）状态的进步。在前一种状态下，人类行为的社会意义十分狭小，人们只知道两种基本的道德：爱同胞、恨敌人，这是由于战争所造成的结果。在后一种状态下，人类行为的社会意义越来越普遍，随着人类文明状态的真正实现，人类将产生更广泛的社会合作，形成和平、公正、友爱等文明化的道德。因此，斯宾塞坚信道德乐观主义的原则，对人类道德发展的前景充满信心。

综上所述，斯宾塞对历史上四种道德的批判和对伦理学与物理学、生物学、心理学、社会学之联系的论述，都集中表现了这样一个鲜明的主题：即强调道德行为的结果与其道德价值之间的必然因果关系。这并不是一种简单的道德因果论，而是一种客观的综合性科学伦理学方法论探求的新尝试。他的目的在于：在客观的自然主义的道德基础上，解释人类道德现象的复杂性和多样性，以建立一种多学科的综合性伦理学研究方法。就前者而言，斯宾塞对道德行为的因果规律的强调，无疑是对宗教伦理学的神秘主义和传统形而上学伦理学的抽象性缺陷的一个有力诘难，具有一定的唯物主义倾向和理论合理性。同时，斯宾塞的观点也是对近代机械唯物论者的经验主义伦理学的一种新发展。它一方面力图借助于各门具体学科的方法把自然主义道德原则贯彻到底；另一方面，又从多学科的综合性角度使传统经验主义伦理学理论的视野大大扩展。由此又引申到他对经验主义方法论的强调和深化。在客观上说，强调从多学科的角度去研究人类道德现象的主张，不仅适应了现代科学发展的大趋势，使进化论伦理学享有超越传统伦理学的方法论的高度和广度，而且也确乎洞见到了科学地揭示人类道德生活现象的崭新途径。20世纪中期出现的心理分析伦理学、生物伦理学（或曰生命伦理学）以及社会学和文化人类学等等，虽然并不是直接得益于斯宾塞理论的启示，但却在客观上印证了斯宾塞的许多预见。从某种意义上说，这种方法论上的开拓和启迪，部分地弥补了斯宾塞伦理学中的自然主义所带来的某些朴素性，比之于他的理论失误来说，似乎更值得我们认真思考。

（3）伦理学的原则。

在斯宾塞之前，利己主义与利他主义之争就一直是英国伦理学领域长期争论不休的一个重大疑难问题。以霍布斯等人为代表的经验主义伦理学，基本上倾向于以利己主义作为道德的基本原则。霍布斯把人类的存在和发展划分为“自然状态”和“社会状态”，认为人的天性是自私利己的，在“自然状态”下，人人之间如同豺狼相逐，通过制订“社会契约”，人类才步入“社会状态”，而这一转变是以人类整体生存的要求作为外在强制性前提的。另一派是以“剑桥柏拉图学派”和以休谟、亚当·斯密为代表的英国近代情感主义伦理学，他们主张人的本性是天生赋予的同情感和利他心，因而反对霍布斯等人的利己主义。至18世纪末和19世纪初，英国功利主义伦理学兴起，使这种争论进入了一种缓和时期。以边沁、密尔父子和哥德文为代表的功利论者，力图调和利己与利他的道德矛盾，提出了“最大多数人的最大幸福”原则，但在根本上并没有能解决这一理论分化局面。同时，在整个西方近代伦理学史上，这种利己主义与利他主义的争论也日益引起一些伦理学家们的注意，至近现代之交的法国实证主义哲学，特别是以孔德为代表的社会学家，在批判近代英国经验主义伦理学和18世纪法国唯物论者（爱尔维修等人）的伦理学基础上，提出了利他主义的道德原则主张。孔德认为，利他主义才是人类天然的普遍道德情感，人类自身的社会情感必然成为支配人们行为的基本动因。因为人不过是社会的一部分，正如整体高于部分一样，社会也必定优于个人。这种社会整体主义与德国近代唯心主义者黑格尔的国家总体主义有着共同的道德倾向。

面对历史上两种不同的观点，斯宾塞采取了一种折衷调和的立场，提出了使利己主义与利他主义达到“和解”的道德见解，并详细地论述了两者间的内在关系。

首先，斯宾塞认为，从行为发生学的角度来看，利己主义先于利他主义。他说：“如果我们把利他主义定义为在事物的正常过程中一切有利于他人而不是有利于自己，那么，从生活一开始，利他主义一直就不比利己主义更根本。首先是利他主义依赖于利己主义，其次是利己主义也依赖于利他主义。”〔112〕依斯宾塞所见，任何人首先必须能维持自身的生存，才能做其他事情。一个饥肠辘辘的人，连起码的自我满足都不能获得，也就很难谈得上为他人的生活做些什么了。人类的自我保存（self-persevation）是自我生命调节的基本目的，只有在实现了这一目的的情况下，一个人才能够为后代、同类的快乐和幸福而行动。无论是利己主义的行为，还是利他主义的行为，在本质上都是一种“生命力的消耗”。利他主义的行为必须在行为主体本身的生命力具有足够的能量时才能实施，否则，个体的生命运动就会失去生命力的守恒而停滞枯竭。以小孩为例，一个孩子在他成为成年人以前，还得靠父母抚养，其生命力远远不能维持自身生命存在和发展所消耗的能量，利他主义的行为又从何谈起呢？而且就每个人类个体来说，生存总是最先的、基本的，没有个体的基本存在，种族的保存和发展就不可能实现，进化也就终止了。所以，就个人而言，只有当他生命力的存在和发展进化到一定的阶段，有了剩余的生命力时，才能做出利他主义的行为。

其次，斯宾塞以利己主义与利他主义两者产生和存在的客观必然性，论证了两者的相互依赖、相互渗透的关系。一方面，斯宾塞认为，在人类的生活中，利己主义与利他主义历来是相互包含、不可分割的。他说道：“存在在其最简单的物理形式中，绝对需要一开始就能生活——它是在其自动的形式下扩张着的存在，它对于各种种族的可欲求的维持是不可缺少的，它是在其半意识（semiconsciousness）和意识的形式中发展着的存在——并沿着连续和复杂的为不断成熟的更高同类的后代所加入的路线而持续发展下去，利他主义同时也就包含了利己主义。……能够使个人更好地保存自身的优越性，也能够使个人由此而来的种类得到更好的保存；每一个较高级的物种利用它增长的能力，首先是为利己主义的利益，并随着它对它们的利用而获得延伸，然后为利他主义的利益。”〔113〕这就是说，个人的自我保存不单是基本的，而且对种族的生存和发展是必要的，甚至可以说个人自我保存也是种族保存和发展的一部分。个人与种族的自然联系，决定了以自我保存为目的的利己主义和以种族保存为目的的利他主义本来就相互包含，因为个人的自我保持本身也是一种种族自保和延续。斯宾塞以母子关系为例，他告诉人们，在通常情况下，母亲的行为既是利己主义的个人行为，因为她必须首先维持自身的生活，但这种利己主义行为同时也包含了利他主义的成分，因为母亲的自保同时意味着种族的自保。哺育子女、传种接代，正是母亲以种族生存和发展为目的的利他主义行为的自然表现。所以，斯宾塞又指出：“一方面，正常的利己主义行为的不足，会导致生活的衰弱和丧失，因而也就丧失利他主义的能力；另一方面，这种利他主义行为的缺乏，也会引起后代的死亡或他们发展得不充分，意味着未来自然传种接代的消亡，所以，利他主义的不足，也会减少平均的利己主义”〔114〕。由此便引申出利己主义与利他主义关系的第二个方面：即两者不仅相互渗透包含，而且也相互促进。利己主义的增长，有助于增长利他主义的行为；反过来，利他主义的普及，也会增加每个人的利己主义的利益。斯宾塞结论道：“从生命之初起利己主义就依赖于利他主义；正如利他主义也依赖于利己主义一样；而在进化的过程中，两者相得益彰，不断增长。”〔115〕

再次，斯宾塞指出了利己主义与利他主义的相对性，认为任何把利己主义或利他主义推向极端的做法都是错误的，唯一正确的态度是求得两者之间的“和解”（compromise）。他极为通俗地指出：“如果说，‘为自己而生活’的格言是错误的话，那么，‘为他人而生活’的格言也是错误的。因此，和解是唯一的可能性。”〔116〕为此他剖析了边沁的所谓“最大多数人的最大幸福”的功利原则，他认为，这一原则既不适合于社会，也不适合于个人。因为，对于社会来讲，这种原则忽略了个人，不适于每个社会成员的利己行为；而就个人而言，它又不可能实现，流于荒唐。尽管边沁想借用这一功利原则来解决利己与利他的矛盾，但实际上却是顾此失彼，最终也没有能够给人们提供可能而必然的道德原则。〔117〕

同时，斯宾塞还分析了目的与手段、个人幸福与共同幸福的关系，指出了把利己主义或利他主义极端化片面化的弊端。他认为，“共同幸福”不能够直接地追求，而只能间接地求得。他说：“当我们讨论到手段与目的的关系时，我们看到，作为个人行为的展开到它作为一种结果，其［行为］原则越来越多地成为最近目的的手段，抛开了最终的目的、福利或幸福。而当一般福利或幸福作为最终目的时，人们会更严格地主张同样的原则，因为在其非个人的形式下，最终目的比在个别形式下更难决定；而且，通过直接追求的方式所取得的福利和幸福仍然较大一些。那么，我们就要认识到这样一个事实：共同幸福仍然比个人幸福更多一些，人们必须不得直接地追求它，而只能间接地追求。”〔118〕斯宾塞这一冗长的论述，实际上是通过个人目的与共同目的、个人幸福与共同幸福的关系，进一步说明利己主义与利他主义的相互关系。其基本要旨在于：既承认利己主义的合理性；同时又强调最终目的与共同幸福的必要性；但他对追求共同幸福的“间接性”的限定，实际上也就是对利他主义界限的规定。因此，当斯宾塞谈到“自我牺牲”（self-sacrifice）的道德行为时，尖刻地讽刺了那种绝对夸大自我牺牲行为的做法，认为“那些仅仅以人类之间通过有意识地为他人而作出自我牺牲［的事实］来理解利他主义的人，将会认识到把利他主义的意义扩展得如此宽泛是奇怪的，甚至是荒谬的”〔119〕。

复次，斯宾塞还特别考察了利他主义产生的基础和条件。他吸收了休谟和亚当·斯密的道德同情说的某些理论成分，认为利他主义和人类的其他情感一样，发源于人类自身的同情心理和感情。通过同情，激发了人们的快乐和痛苦两种基本情感。当人们所处的环境具有某种快乐的氛围而不是痛苦的氛围时，人们的同情感便会给他们带来某种“剩余的快乐”（surplus pleasure）；反之，则会产生“剩余的痛苦”（surplus pain）。这种不同的结果反过来又会影响到人们同情感的变化，当同情能够带来“剩余痛苦”时，人们的同情感就会减弱；因为痛苦的感受，使人们同情别人的能力受到限制和压抑，因而利他主义行为就难以产生。相反，如果同情可以带来“剩余快乐”人们的同情感就会增长，也就有了更多的能力去履行利他主义行为。用斯宾塞的话说：“如果社会状态表明快乐占优势地位的话，同情就会增长；因此，同情的快乐增加了生命力快乐的总量，有助于最富于同情的物质繁荣；因为，同情的快乐在总体上超过其痛苦，引导同情的实践并使它得到加强。”〔120〕

最后，斯宾塞从进化论的角度分析了利他主义的生成过程及其特征。在他看来，利他主义经历了一个由无意识的血亲利他主义到有意识的血亲利他主义；又由家庭的利他主义到社会的利他主义的逐步进化过程。他指出：“正如从无意识的血亲利他主义（parental altruism）到有意识的血亲利他主义一样；从家庭的利他主义到社会的利他主义也是逐步进步的。”〔121〕

所谓无意识的血亲利他主义，即是指人类传种接代、保护婴儿幼子的自然本能。鸟类常常为自己的雏婴而精心觅食哺育，人也一样，任何正常的父母都会自动地保护和哺育自己的婴儿，这并不是在任何意识和理智指导下的利他主义行为，而是一种处于无意识状态下的自然本能。随着人类的进化，人的这种保幼抚养的自然本能逐渐进入有意识的利他主义行为状态，人类意识到了哺育儿女不单是一种个人的自然需要，而且也是一种族类保存和发展的需要。因此，个人的自然本能便渐次为有意识的血亲利他主义行为所取代。

斯宾塞把上述两种利他主义统归为家庭利他主义，并且认为，家庭的利他主义是社会的利他主义产生的前提，失去这一前提，社会的利他主义便不可能产生。他这样写道：“首先必须注意到的事实是，只有在家庭群体中利他主义的关系达到了高度发展的地方，才能产生政治群体中的利他主义关系可能充分发展的条件。”而且，“只有在一夫一妻制婚姻一般化和最终普遍化的地方——只有在最后建立起最亲密的血缘关系的地方——只有在培养家庭的利他主义的地方，社会的利他主义才能明显地发展起来”〔122〕。斯宾塞的这两段话表达了两个重要的思想：其一是把家庭的利他主义作为社会的利他主义形成的基本条件，实际上是以家庭伦理为母体，来推演出社会道德关系的基本原则。这种把家庭伦理与社会道德结合起来的见解，颇类似于我国古代伦理学中把“家”与“国”、“孝”与“忠”融为一体的做法。其二是进一步从社会学角度规定了家庭构成的基本形式，认为家庭利他主义的真正形成是以一夫一妻制婚姻关系的普遍社会化为前提的。即是说，合理的婚姻结构规定着家庭伦理的意义，这无疑是斯宾塞强调从社会学等多种学科的综合角度来研究伦理学的具体应用，也极大地深化了他关于利他主义解释的理论见解。

社会利他主义依赖于家庭利他主义，但两者毕竟不能同日而语。这种差别表现在：社会的利他主义永远不可能达到家庭的利他主义的道德境界，而只能作为人类追求的共同目标。斯宾塞说：“尽管社会型的利他主义缺乏某种血亲利他主义的因素，也永远不可能达到同样的水平，但人们仍然可以期待它获得这样一种水平，即在这种水平上，它将像血亲利他主义一样，是自发性的，而且为他人幸福服务也将成为日常的必需，利己主义的满足将持续地从属于这种更高的利己主义的满足，人们不仅努力服从它们，而且会偏爱这种更高的利己主义满足，无论什么时候可以获得这种满足。”〔123〕

这就是斯宾塞在调和利己主义与利他主义两种道德原则的矛盾后所得出的最后结论：即坚持利己主义在发生学意义上的优越性和超前性；同时又肯定利他主义发展趋势的最终优势和理想性。不难看出，斯宾塞的进化论伦理学所坚持的道德基本原则，乃是一种折衷主义的混合物。从一定意义上说，他对利己主义与利他主义的起源、发生、关系及其进化的历史趋向进行了详尽而独特的论证，的确远远超过了历来关于利己和利他关系的传统理论范型。它比之于17世纪英国经验论者单纯从人的自然本性和感觉经验出发论证利己主义道德原则的合理性做法，在论证方法和科学依据等方面都要高明和全面。斯宾塞不单找到了利己主义和利他主义道德原则的实在生活基础，而且运用了生物进化论的科学成果揭示了它们更深奥的发生根源和情感依据。而比之于18至19世纪的功利主义以“最大多数的最大幸福”原则来解决利己与利他的道德矛盾的做法，斯宾塞的论述又更为高明和圆通，他不是简单地用某种抽象的理论逻辑推理来回避这一矛盾，而是正视了这一矛盾的客观实在性，同时又具体而全面地阐述了这一矛盾的起因、内涵及其解决的方法立场。

然而，必须同时指出的，尽管斯宾塞坚持以调和利己主义与利他主义之间的矛盾为目标，提出了使两者“和解”的折衷主张，但他最终依旧倒向了利己主义。无论是从其论证的出发点上，还是从对两者关系的相对性解释上，抑或是在对两者在人类道德生活中的实在表现的描述中，利己主义在斯宾塞的心底仍保持着不可动摇的基础地位。所谓“和解”，不过是对利己主义合理性的更为温和巧妙的辩护而已。诚如许多研究者们所指出的，虽然在大体上，斯宾塞采取了功利主义者的观点，但不幸的是，他还是把推理的基础建立在“霍布斯式的观念”之上，认为人类迄今仍难以克服利己的本性和侵占性现实，而只能通过外在的社会强制才有所收敛和节制。〔124〕

（4）伦理学的范畴。

正义与仁慈是斯宾塞伦理学体系中最基本的两个范畴。他的《伦理学原理》一书共有六个部分，其中后三个部分是专门讨论正义与仁慈的，足见这两个范畴在他的伦理学体系中的地位。

关于正义（justice），斯宾塞同样是从进化论的角度对它进行动态性的划分和描述。他认为，正义有三种不同层次的表现形式：第一是“动物的正义”（animal-justice）。在斯宾塞看来，正义是一个群体性意义的概念。在低级的群集动物中，正义表示一种动物个体对动物群体的“自我从属”。每一个个体都在一定的程度上“为联合所必然带来的自我抑制所限制”；同时，“又在很小的程度上进一步被个体为保卫种族所做出的部分的或完全的牺牲所限制”〔125〕。这就是说，为了种族的生存，个体必须从属于（to be in subordination to）种族，建立种族内部的共存共为联合，这即是动物正义产生的基础，也是一些动物种族在自然选择中得以生存下来的“法律”保证。但是，在低级动物中，正义只具有一种原始的、简单的自然形式，动物个体也缺乏对正义观念的自觉意识。

随着物种进化的日趋复杂和进步，这种原始的正义观念也得到了进一步的发展。在高级动物群体中，便形成了一种“亚人类的正义”（sub-human-justice）。斯宾塞说：“每个个体获得其自我本性的利与害（恶）以及行为的必然性［认识］，这就是亚人类正义的法律。”〔126〕换句话说，在亚人类正义的层次上，每个个体对自己的本性、行为目的及必然后果有了一定的意识，从而产生了自觉维护其所属整体之生存的意识观念。但是，斯宾塞认为，亚人类的整体无论是从一般上还是从具体细节上看，仍然还是“极不完善的”。从一般总体上看，这种不完善性表现在，某种族的整体维持往往要以其他种族整体的毁灭为代价。一个种族整体的行为目的的实现必然导致别的种族整体的行为目的的破灭，使它们的生存维持成为不可能。这种族类整体之间的相互否定性结果，表明了亚人类正义的局限，它不可能成为超出个别种族之外的普遍的正义。从细节上看，亚人类正义的不完善性则表现在：由于种族整体之间的正义达不到普遍的平衡，因而使每一个体的生存维持和行为目的也常常为偶然性的不测所威胁，个体的生存与发展仍然缺乏绝对的正义保障。〔127〕

亚人类的正义观念的进一步完善便是人类的正义。斯宾塞指出：“从进化的观点来看，必须把人类的生活视为亚人类生活（sub-human-life）的进一步发展。由此推论，从同样的观点来看，人类的正义也必须是亚人类正义的进一步发展。”〔128〕在他看来，人类的正义与亚人类的正义虽然有其进化层次的不同，但两者在根本上是一致的，它们的本质都在于保存某种整体的延续和发展。因此，他又说：“如同所有低级物种的法律一样，人通过遵从法律而使其种族得到保存，人的法律是成年人中的个体对他们存在条件的最佳适应，它使人类获得最大的繁荣，而个体对其存在条件的最劣适应则使人类最不景气——因此，如果没有妨碍的话，人的法律是一种最具有适应性的生存法律和最具有适应多样性的扩张。……从伦理学上考虑，这种法律意味着每个个体应当获得他自身本性的利与害及当然的行为：它既不阻止他获得其正常行为所带来的任何善，也不允许他把他的行为所带来的任何恶卸给别人。”〔129〕这就是人类的正义在人类道德中的基本要求：善有善报，恶有恶报。一方面，正当的自我行为理所当然；另一方面则是“己所不欲，勿施于人”。

斯宾塞认为，正义观念的进化与物种组织的进化相辅相成，“随着［物种］组织越来越高级，正义就越来越受到强调，……正义的等级与组织的等级是同时发展的”〔130〕。人类的组织与人类的正义是迄今为止最高级的形式。但斯宾塞指出，人类社会初期，与动物界相差无几，仍处于一种侵占掠夺的“人狼阶段”，诚如霍布斯所说的：“人对人像豺狼一样。”这种充满民族间、人人间的侵占掠夺状态，即所谓“战争状态”。在这一状态下，人类的正义受到极大的限制，不具备社会普遍性，这就是所谓“相对伦理学研究的范围”。而随着人类自身的进化，“战争状态”逐渐为文明的工业（产业）状态所取代，和平代替了战争，正义得以弘扬。当人类完全适应于社会生活时，就能自觉形成完全正当公平的行为原则，人类的正义就有了真正彻底的意义，这就是“绝对伦理学”所研究的范围。〔131〕从这一观点出发，斯宾塞进一步探讨了人类的正义情感、观念和一般公式等具体问题。

关于正义的情感，斯宾塞认为，在人类各种进化了的社会情感中，“最重要的情感之一便是正义的情感”〔132〕人类的正义情感又可分为“利己主义的正义情感”和“利他主义的正义情感”；前者是个人的一种主观属性，它意味着“每个成年人必须接受自身本性的结果和必然的行为”。也就是说，个人的行为必须首先符合自我生存和发展的自然要求，必须符合适应社会环境的目的性，才有所谓人的正义可言。而“利他主义的正义情感”则是一种客观的社会要求，它“只有在适合于社会生活的过程中”，才能成立；同时，它也意味着“只有通过维持那些包含着利他主义正义情感的公平关系，社会生活才有可能”〔133〕。要达到这种利他主义的正义情感，必须抑制纯粹的利己主义的正义情感，促进和培养人们的同情心与利他心。因为，斯宾塞以为，“同情的培养使利他主义的正义情感成为可能”〔134〕。但他又认为，利己主义的正义情感先于利他主义的正义情感，前者是后者产生的先决条件。每个人都必须首先具有利己主义的正义情感的充分意识和体验，才能进入利他主义正义情感的发展水平。他这样写道：“每一种利他主义感情都以符合于利己主义感情的经验为先决条件。正如在人们感受到痛苦之前，不会有对痛苦的同情一样；也正如一个没有耳朵的人去听音乐，不可能进入音乐给予他的快乐一样；利他主义的正义情感只能产生在利己主义的正义情感之后。”〔135〕总而言之，正义的情感既有利己与利他之分；也有先后轻重之分。这种看法使斯宾塞关于利己主义和利他主义的关系理论获得了进一步的具体化，所谓利己主义的正义情感也就是个人自我的正义情感，而利他主义的正义情感则是个人的社会正义情感。这实质上仍然归到了个人自我与社会他人的利益关系问题。正因为如此，斯宾塞才认为，利己主义的正义情感是首先的、基本的和绝对的，它无论何时都存在于人们的生活之中；利他主义的正义情感则是其次的、相互的、有条件的。

关于正义的观念。斯宾塞详尽地考察了历史上几种有代表性的正义理论（如柏拉图、密尔等人），提出了自己的见解。他认为，正义的观念与正义的情感是相互联系的两个阶段，从正义的情感的形成到正义观念的产生是一个道德意识发展的“过程问题”。因此，与正义的情感相似，人类的正义观念也表现出两种因素。其一是积极的因素，它包含在每个人“对无妨碍性活动及其由这些活动所带来的利益”的认识之中；换言之，正义观念的积极性方面，表现着人们对行为的绝对自由与纯粹善的绝对要求。其二是消极的因素，这种因素包含在人们“对他人所拥有的同样要求的必然的现在的界限之意识”中，也就是说，前者是个人对自我的绝对自由行为要求的认识，后者是对他人的自由行为要求所带来的行为限制的认识。用斯宾塞的话来说，就是“积极的因素表达一般生活的前要求，而消极的因素则是用被要求的方式来限制这种前要求。这时候，人们就用共同的生活代替孤独的生活”〔136〕。很显然，斯宾塞是把个人的生活自由要求作为正义观念的积极因素，而把社会（他人）的生活自由则作为正义观念的消极因素来看待。在这里，个人仍然是他考察人类正义观念的出发点。

最后是关于正义的“公式”（formula）。斯宾塞认为，正义的公式应当是积极因素与消极因素的统一，即个人自由要求与社会自由要求的统一。它既能使每一个人接受这一观念，又能使他们共同意识到自我与他人和社会的一致性，形成共同的社会正义观念，使自我的自由行为与他人的自由行为协调起来。基于这两个基本要求，斯宾塞把正义的公式表述为：“每个人的自由只能为所有人的同样的自由所限制。这就是我们所说的——每个人可以自由地做他所愿意的，但以不侵犯他人的同等自由为条件。”〔137〕这就是自由行动，互不侵犯的正义原则。斯宾塞的这一主张与他早期的主张是基本一致的。在《社会静力学》中，他就曾说道：“如果人们乐于主张，自由对于人们能力的实现是必需的话，那么，自由也必定为所有的人的同等自由所限制。……因此，……每个人都可以主张实现其能力的最充分的自由与每个他人所拥有的同等自由不相矛盾。”〔138〕毋庸赘述，斯宾塞的正义公式理论，实质上表达了他的个人自由主义的政治主张，这种要求个人充分自由和互不侵犯的政治道德，与近代洛克、亚当·斯密及功利主义者们的主张是一脉相承的，他反映了英国资本主义商品经济条件下的普遍的市民心理意识。

如果说，正义范畴是斯宾塞对其伦理学利己主义原则的具体深化的话，那么，其“仁慈”（beneficence）范畴则是他对利他主义原则的具体化表述了。在斯宾塞看来，正义与仁慈在某种意义上也是利他主义行为的两种不同层次的具体表现形式。正义“通过强迫实行”，仁慈却“必须诉诸自然的行动”〔139〕。因此，我们又可以把正义叫做“第一利他主义”或“初步的利他主义”（primary altruism）；而把仁慈称之为“第二利他主义”或“其次的利他主义”（secondary altruism）。前者是外在的、强制性的和起码的道德要求；后者则是个人内在的、自愿的、然而却是第二位的道德要求；这就是正义与仁慈的基本区别所在。斯宾塞认为，正义的实行有利于人类个体的自由发展和人类共同生活的维持；仁慈的发扬则能够强化人类的同情感；两者相辅相成，不可偏颇。

斯宾塞认为，正像正义具有利己主义与利他主义两种不同类型一样，仁慈也有着两种不同的类型。一种是“消极的仁慈”（negative beneficence，或译为“否定的仁慈”）；一种是“积极的仁慈”（positive beneficence，或译为“肯定的仁慈”）。所谓“消极的仁慈”，就是在没有侵犯他人的情况下，不给他人造成直接的或间接的痛苦。斯宾塞说：“要达到最大的幸福，人的素质（constitution）就必须是这样：个人可以实现他自己的本性，但这不仅不减少他人的活动范围，而且也不会以任何直接或间接的方式使他人承受不幸的痛苦。……我们可以把对这种条件的遵守称为消极的仁慈。”〔140〕这就是说，人们自觉地做到了不伤害他人，便达到了消极的仁慈。所谓“积极的仁慈”，是指人们不仅能够感受到自己的快乐和痛苦，而且也能够从他人的幸福中感受到幸福，从他人的痛苦中感受到痛苦；即乐他人之所乐，悲他人之所悲是也。斯宾塞说：“对于每一个人在不减少其他人的幸福的情况下取得完善幸福的基本要求，我们还必须加上第二个要求：每个人将会从其他人的幸福中得到幸福。依从这种要求，就意味着积极的仁慈。”〔141〕

在完成对两种仁慈的分类后，斯宾塞具体地陈述了“积极的仁慈”所包含的具体内容。他把这种积极的仁慈的表现列为十种，它们是：（1）婚姻中的仁慈（marital beneficence）；（2）父母的仁慈（parental beneficence）；（3）子女的仁慈（filial beneficence，或译为“孝顺的仁慈”）；（4）伤残人的抚恤（aiding the sick and the injuried）；（5）对残疾者与危险者的救济（succour to the ill-used and the endangered）；（6）对亲戚朋友的资助（pecuniary aid to relatives and friends）；（7）对穷人的救济（relief of the poor）；（8）社会的仁慈（social beneficence）；（9）政治上的仁慈（political beneficence）；（10）普遍的仁慈（beneficence in large）。

概括起来，斯宾塞的上述陈列又可以归为家庭伦理、社会伦理和人类共同道德三个大层次；再进一步地看，斯宾塞的这种划分，实际上包含着一种方法论的意图：亦即从人类学、社会学、心理学和伦理学等多种角度，把“积极的仁慈”建立在具体而全面的生活经验基础上。这一努力，大大丰富了他的伦理学的实用性。但是，我们看到，斯宾塞对仁慈的分类和论述，仍然是遵照其有关利己主义和利他主义关系的理论图式展开的。所谓消极的仁慈无异于一般的道德主义，而所谓积极的仁慈也就是利他主义的道德情感的一种具体化。他明确地把消极的仁慈看作是第一位的，把积极的仁慈看作是第二位的、从属的。这说明他根本上并没有改变其利己主义道德原则的基本立场，对此，我们也应该有清楚的认识。

2.2.4　关于斯宾塞伦理学的总体评价

到此为止，我们终于完成了对斯宾塞庞大的伦理学体系的概览。回首反思一下斯宾塞的进化论伦理学，我们首先应该承认，斯宾塞的伦理学理论给我们提供的东西是十分丰富的。他关于伦理学对象、范围和方法的详尽论述；关于利己主义与利他主义关系的缜密的分析；以及对正义与仁慈两个重要的伦理学范畴的深入探讨，无一不显示出这位博学广识的“自学天才”所独有的“维多利亚的亚里士多德”式的智慧，也给我们留下了不可多得的道德理论财富。对此，我们可以从下面几个方面做出一个基本的估价。

一方面，坚实的科学基础和全方位的理论方法是斯宾塞伦理学的一大特征，也是他对西方伦理学发展的主要贡献之一。我国学术界的某些研究者，根据恩格斯、列宁对现代进化论哲学的某些分析和批判，笼统地把斯宾塞的伦理学斥之为“庸俗的进化论”，把他视作地道的“帝国主义的代言人”，这似乎有失公允和准确。作为一个颇负盛名的思想家，斯宾塞当然不可能超越于他所属的特定时代和阶级局限，但他的许多理论成果并不能简单地视为资产阶级的独有财富，它们也拥有其普遍的科学因素。因此，更应该把他视为一个时代的思想家加以研究，批判地吸收其理论的合理成分。

从对斯宾塞伦理学的上述分析中，我们认为，斯宾塞不失为一位严肃的伦理学家。他自觉地运用了生物进化论的科学成果，开辟了人类道德现象研究的新方向；无论进化论伦理学本身的科学程度如何，这种新的伦理学研究方向和方法却是创造性、开创性的。达尔文虽然在其生物进化论中多少涉猎了人类的道德问题，但他并没有像斯宾塞这样建立系统而严格的伦理学体系。这一新型的道德理论在19世纪末至20世纪初，曾对西方伦理学的发展产生了巨大的影响。除了直接引起现代进化论伦理学思潮的兴起外，它对19世纪末的法国生命伦理学（柏格森等）、尼采的伦理学、20世纪的新自然主义伦理学（或曰新实在论伦理学）等流派都发生过间接的影响。而且，直到当代新进化论伦理学，斯宾塞的道德理论仍有着经典性的权威地位。

与此同时，斯宾塞的进化论伦理学在方法角度上大大突破了英国近代经验主义伦理学传统，他不仅试图建立新的伦理学的经验科学基础，超越了感性直观的层次；而且，在更具体更坚实的经验科学基础上坚持了道德客观唯物主义的立场，主张以彻底的因果必然性作为道德解释的唯一根据。尽管仍带有自然主义的片面性，但他对人类道德的起源、发生发展等问题的解释毕竟远远超出了近代英国伦理学的狭隘性和抽象性，并在很大程度上洞见到人类道德现象的生命发生学意义。他有关人类道德的生物学起源和家庭血缘关系的基本要素的探讨，在今天仍然是有科学参考价值的。现代人类文化学和社会学有关人类道德渊源的理解和许多积极的理论成果，都或多或少地印证了斯宾塞某些道德见解的合理性。

此外，斯宾塞有意识地克服狭隘经验论的局限性，主张从生物学、物理学、心理学、社会学等多种学科的角度，来研究人类的道德现象，并为之做出了巨大的努力和尝试。这种方法论要求，不啻对传统伦理学的一次理论革命，它较早地使伦理学超出了哲学形而上学的栅栏，从而获得了跨学科的综合研究的可能性前景。这不仅使人文科学与自然科学结成了横向的联盟，而且也开辟了探索人类道德之谜的多向性新途径。因此，虽然斯宾塞的伦理学的主要依据是生物进化论和所谓“社会有机体”，而且其实际研究的结论也远远没有能臻于科学之景，但他所倡导的一种全方位、多向性的研究方法，却给后来的思想家们以丰富的启示。我们看到，在孔德与斯宾塞之后所出现的社会文化伦理学（威斯特马克（Westemarck）、杜克海姆（Durkheim）等人）、精神分析伦理学（弗洛伊德等人），还有当代行为技术伦理学（斯金纳等人）、生命伦理学（bioethics）等等，都在方法论上不同程度地受到斯宾塞的影响。可以说，在一定范围内，从斯宾塞开始伦理学已经由哲学形而上学的“专利品”，变成了多门科学研究的共同主题了。这种趋势是现代西方伦理学与西方古典伦理学的一个显著区别之一。

然而，另一方面，斯宾塞的伦理学也并没有真正克服传统经验主义伦理学的矛盾，而且，由于他在根本上拘泥于自己的实证主义哲学和进化论圈子，使他常常采取了一种纯客观的自然主义和折衷主义方法论原则，因而不能不陷入重重理论矛盾之中。

首先是道德的客体性与主体性的矛盾。这一矛盾的产生主要是因为斯宾塞过分强调道德的自然经验基础，忽略了人类道德本身的主体性。他坚持以严格的经验因果必然性规律作为权衡人们道德行为的唯一根据，只强调道德行为的经验效果，忽视了人类道德现象中的主体性因素。由此导致了他只注重道德的经验性表象，看不到这种经验表象背后所潜存的各种人的主观心理、意识、意志的能动作用；只重视人自身的自然特性，看不到人的文化特质的历史内聚和外化。因此，绝对客观主义和经验主义是他的伦理学的又一大特征，也是其重要缺陷之一。

其次是利己主义与利他主义的矛盾。如前所述，斯宾塞曾力图解决英国近代伦理思想史上长期存在的利己与利他之争，他把个人与社会作为伦理学研究的两大领域，但最终仍然没有超脱功利主义，甚至是利己主义的界限。诚然，比之于英国近代传统的利己主义和功利主义，斯宾塞的进化论解释确乎显得高明和机智。这主要体现在，他基本上摆脱了从人的自然本性和生理欲望出发来论证利己主义或功利主义的合理性的习惯做法，而是着重于从人类生命的保存和种族发展的社会需要，来分析利己主义与利他主义的相对范围和相互关系，其间一些见解也不无道理。但是，他太过于执著生物进化论的基本规律，即令是用折衷主义的方法做出种种解释，最终也无法解决利己与利他、个人与他人（种族或社会）、自我幸福与共同幸福等理论矛盾，结果是，非但没有实现其“和解”的愿望，反而滑向了一种生命利己主义的结论，这即是斯宾塞进化论伦理学的第三大特征。不过，斯宾塞的确为解决这一矛盾提供了一个新的不成功的尝试，而这种矛盾本身却还是移交给后来的英国伦理学家们。稍后出现的英国新黑格尔主义伦理学（格林、布拉德雷）和直觉主义伦理学（摩尔、罗斯等），仍然未能逃脱这一矛盾的困扰。

最后是斯宾塞伦理学的自然主义特征。这一特征的具体表现是，由于斯宾塞始终恪守进化论原理，使他过分地突出了社会文明与自然进化的某种原始关联，忽略了人类社会文明化进程与自然生物进化过程的分裂和对抗，因而把人类道德现象与自然动物界的某些“亚道德现象”混为一谈，模糊了两者之间的本质区别。尽管他不时地提醒人们注意人类道德现象与自然进化现象之间的差异，但他没有指出两者间质的区分，严重地漠视了人类道德作为一种社会文化现象的特质，使我们很难从他的理论看到人类的道德现象与动物合群行为之间的本质区别。正是从这种意义上，我们同意G. E. 摩尔教授在其《伦理学原理》一书中把斯宾塞的伦理学称之为“自然主义伦理学”的评价。〔142〕

从更根本的观点来说，斯宾塞伦理学的“自然主义谬误”是由于他缺乏马克思主义的社会实践观，因此也就无法看到使人类挣脱动物进化的脐带而成为真正的社会人的深刻变革。这一点正是斯宾塞进化论伦理学的根本教训所在，也是他的同路者赫胥黎所力图解决的理论难题之一。

〔79〕　参见［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，437页脚注（350），重庆，重庆文化生活出版社，1941。

〔80〕　［法］孔德著：《实证哲学教程》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，25页，北京，商务印书馆，1982。

〔81〕　［法］孔德著：《实证主义概论》，J. H. 布利基斯（J. H. Bridges）英译本，119页，伦敦。

〔82〕　参见［荷兰］C. W. 马里斯（C. W. Maris）著：《道德经验主义解释批判》，J. 芬芳尔利特（J. Fenoulhet）英译本，113～114页，荷兰克鲁乌尔－德温特尔出版社，1981。

〔83〕　［美］J. G. 舒尔曼（J. G. Schurman）著：《达尔文主义的伦理学入门》，29页，纽约，查理斯父子出版公司，1887。

〔84〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，3页，纽约，1896。

〔85〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，281页，纽约，1881。

〔86〕　同上书，281～282页。

〔87〕　［英］斯宾塞著：《社会静力学》，27页，伦敦，1892。

〔88〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，4页。

〔89〕　［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，30页。

〔90〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，5页。

〔91〕　参见上书，10页。

〔92〕　同上书，15页。

〔93〕　同上书，17页。

〔94〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，25页。

〔95〕　同上书，44页。

〔96〕　同上书，26页。

〔97〕　同上书，61页。

〔98〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，50页。

〔99〕　同上书，59页。

〔100〕　同上书，40页。

〔101〕　［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，8页。

〔102〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，49页。

〔103〕〔104〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，62页。

〔105〕　同上书，62～63页。

〔106〕　参见上书，74、9页。

〔107〕　同上书，87页。

〔108〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，63页。

〔109〕　转引自［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，450页。

〔110〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，63页。

〔111〕　同上书，133页。

〔112〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，201页。

〔113〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，203～204页。

〔114〕　同上书，204页。

〔115〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，215～216页。

〔116〕　同上书，219页。着重点系引者所加。

〔117〕　参见［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，220～221页。

〔118〕　同上书，237～238页。

〔119〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，203页。

〔120〕　同上书，244～245页。

〔121〕　同上书，204页。

〔122〕　［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，204～205页。

〔123〕　同上书，243～244页。

〔124〕　参见［荷兰］C. W. 马里斯著：《道德经验主义解释的批判》，英译本，107～108页；［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，450～451页。

〔125〕〔126〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，21页。

〔127〕　参见上书，9～10页。

〔128〕　同上书，17页。

〔129〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，17页。

〔130〕　同上书，18页。

〔131〕　参见上书，23～24页。另见34页等。

〔132〕　同上书，27页。

〔133〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，29页。

〔134〕〔135〕　同上书，32页。

〔136〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，45页。

〔137〕　同上书，45～46页。

〔138〕　［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，35页。

〔139〕　［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第五部分：消极的仁慈，274页。

〔140〕　［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，33页。

〔141〕　同上书，33～34页。

〔142〕　参见［英］G. E. 摩尔著：《伦理学原理》，第2章第29～32节，北京，商务印书馆，1983。