2.3.1　生平与著作

托马斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley, 1825—1895），曾被列宁称之为羞羞答答的唯物主义者和不可知论的唯物主义者。〔143〕他是英国19世纪下半叶一位卓越的科学家和思想家，享有与达尔文同样的声誉。在英国的南肯辛顿博物馆前，他的大理石雕像与达尔文的雕像比肩而立，受到人们的敬仰。

赫胥黎出生于英格兰米德尔塞克斯郡的伊灵，本是一个穷牧师的儿子。少年时代以自学为主，后在查林·克劳斯医学院学习，20岁便取得伦敦大学的医学学位。1846年，他以助理外科军医的身份到英国海军的“响尾蛇号”军舰服役，在澳洲的海洋上连续航行了四年。这一工作环境使赫胥黎对海洋生物学发生了浓厚的兴趣，并趁机对海洋植物、动物进行了深入的研究。不久，他写出了有关海洋生物学的论文《论水母族的解剖和类缘》，并被刊登在英国皇家学会的《哲学学报》（Philosophical Transactions）上。这篇论文获得了极大成功，在赫胥黎未返回英国之前便引起英国学术界的轰动，为他第一次赢来了学术声誉。1851年他被选入英国皇家学会，次年获该学会的奖章。这以后，赫胥黎名声大振，先后被许多学校聘请为讲师、教授和名誉教授、校长。1852年结识斯宾塞，俩人常在一起讨论有关生物进化问题，但他对斯宾塞的所谓广义进化论仍持保留态度。1855年，赫胥黎与希晨（H. A. Heathorn）女士结婚。

1859年，达尔文的《物种起源》一书问世，给现代科学带来了一片崭新的光芒世界。赫胥黎为之鼓舞，他终于第一次找到了从拉马克（Lamark）那里未能找到的理论凭借，并为之倾倒。从此以后，赫胥黎不仅成为了达尔文的忠实门生，而且也成为进化论最得力的宣传者和鼓吹者，被人们誉为“达尔文的随从”和达尔文进化论的“总代理人”〔144〕。从1862年起，赫胥黎担任了众多的公共职务，至少有十多个。由于公务繁重，从1870年起他的身体健康便急剧转坏。1871年至1880年，赫胥黎被选为英国皇家学会秘书，随后于1881年至1885年又荣任该学会的会长，由于健康状况不佳，他只是担任了头两年的工作。这一职务是赫胥黎学术地位的最高象征。1895年6月29日病逝在伊斯特伯恩。

赫胥黎一生不仅忠实地宣传和捍卫了进化论这一伟大的科学成就，而且也为之做出了许多理论贡献。与达尔文不同的是，19世纪70年代以后，赫胥黎的兴趣越来越多地移向了科学与政治、科学与道德的关系，并在伦理学、文化人类学和教育学等方面提出过非常丰富非常重要的理论。他的伦理学虽然与斯宾塞的伦理学同属于进化论伦理学范畴，但有着自己独特的见解。其伦理学的主要代表作品有：1844年发表的《进化论与伦理学·导论》、1893年在牛津大学“罗马尼斯”讲座上发表的著名演讲《进化论与伦理学》，以及1886年发表的《科学与道德》等。这三篇作品统收在他的《论文集》第九卷中，总标题为《进化论与伦理学》。此外，1881年出版的《科学与文化及其它论文》和他的《自传》，也都包含许多有关的伦理学见解。

2.3.2　“超自然主义”的社会进化论

赫胥黎的伦理学与斯宾塞的伦理学同属于进化论伦理学的范畴，但这决不意味着两者如出一辙。相反，两者之间有着重要的差别。前节备述，斯宾塞的伦理学的特征之一是其自然主义，它所研究的对象始终是处于生物进化之高级阶段的善恶行为，这种人的道德行为与自然生物，尤其是动物的进化行为之间并无质的区别，只是在量的级别上有着层次高低的不同而已。因此，伦理行为不过是动物之自然行为的一种进化表现，社会进化是整个自然进化链条上的一个环节，这即是斯宾塞的所谓广义进化论。

与此不同，赫胥黎认为，“自然进化”与“社会进化”不是相互同一的过程，恰恰相反，只有在与自然进化相对抗的情况下，社会进化才有可能。社会进化不单是自然进化的某种层次上的超越，而且也是一种迥然各异的对立过程。赫胥黎说：“文明的前进变化，通常称为‘社会进化’，它实际上是与在自然状态中引起物种进化的过程具有根本不同性质的过程，它也不同于在人为状态中产生变种进化的过程。”〔145〕这即是说，社会的进化过程既非自然进化中的物种进化过程，也不同于人为状态下的变种进化，而是一种文明化的过程。

在赫胥黎看来，自然进化与社会进化的基本区别在于：前者是以“自然选择”和“生存竞争”为基本特征的；而后者却不然，它不是某种自发的“自然选择”，或低下的“生存竞争”，而是一种人为的有目的的“理想选择”和“享乐竞争”。因为，“最文明的社会实质上已经达到这样一种地步，所以对他们来说，生存斗争在他们里面不起什么重要作用。换言之，它不会发生在自然状态中实现的那种进化”〔146〕。他以“宇宙过程”和“园艺过程”的区别和对立为例，说明了“社会进化过程”的特殊本质。他认为，前者只是一种自发的自然运动，它生生不息，进化不已；后者则是人为状态下有目的的选择过程，它的目的恰恰在于通过人类的理想追求来限制和消除自发的竞争和盲目的选择。他总结道：“我还要进一步指出，这种违反‘宇宙过程’而建立起来的‘园艺过程’，在原则上是同‘宇宙过程’对立的，因为它倾向于通过限制构成生存斗争的主要原因之一的繁殖，并通过创造比自然状态条件更适合于培植的人为生活条件来制止生存斗争。……这样的变化依旧靠人为的选择而产生作用，这种选择是根据一种对人有用和令人满意的理想来进行的，而这种理想，自然状态却一无所知。”〔147〕

不难看出，赫胥黎所谓的“宇宙过程”即是自然进化过程；而所谓“园艺过程”也就是人类改造自然世界的社会文明进程。这一理论与我国著名美学家李泽厚所提出的“工艺—社会结构”过程（亦即“人化自然”过程）颇有相通之处。〔148〕把这两个过程区分并对立起来，其目的在于使社会文明过程获得超自然进化过程的特殊意义；这种意义的本质在于它的超自然的理想性和人为选择的目的性。由此，赫胥黎违背了斯宾塞自然主义的“社会有机进化论”原则，使社会进化与自然进化有了原则的分野，从而使其社会进化论超出了“自然主义”的生物学范畴，这一立场，为他的“两种过程”的伦理观奠定了基础。

2.3.3　“两种过程”伦理观

由于赫胥黎坚持把社会进化与自然进化区分并对立起来〔149〕，很自然地带来了他关于所谓“两种过程”的伦理观。

在赫胥黎看来，人类的道德现象产生于人类社会中的情感进化，它主要地表现为人类以同情为基础的良心情感，这种情感的升华过程，即是所谓“伦理过程”（ethical process）。他说：“那些用以锻造人类社会绝大部分原始结合的情感，进化成我们称之为良心的这种有组织的和人格化了的同情心。我们曾把这种情感的进化称之为伦理过程。”〔150〕依赫胥黎所见，亚当·斯密的《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）是最早系统阐明这种伦理过程的代表作品之一。〔151〕另一位学者哈特菜（Hartley）则简明地把这一过程叫做“我们从自利到自我献身的进步”（our progress from self-interest to self-annihilation）。〔152〕所谓宇宙过程（cosmic process），即指在自然进化过程中适者生存的生存竞争过程，它表现着自然进化中的原始规律，这一过程中的行为准则是竞争、淘汰、“适者生存”，是一种完全处于自发的自然状态之中的非人格化过程。相反，伦理过程是一种“社会结合的逐渐强化”〔153〕过程。由于道德和法律的约束作用，使人们以完全悖于宇宙过程规律的法则行动，它的必然结果不是生存竞争下的自然选择和淘汰，而是人类相互间的社会结合不断强化，从而不断增进“社会作为一个共同体的生存机会”。

赫胥黎还含蓄地批判了斯宾塞的所谓广义进化论，认为以这种理论来解释道德的做法是错误的。他指出：“依我所见，在所谓的‘进化论的伦理学’中，还存在着另一种谬误，这种观点认为，既然从整体来看，由于生存斗争和因之而来的‘适者生存’，动物与植物才在结构上发展到完善的地步；所以，在社会中，人作为伦理学上的人，也必须求助于或寻找同样的方法来帮助他们趋于完善。我怀疑是由于‘适者生存’这一词义上不幸的含糊而引起这一谬误的。”〔154〕很显然，赫胥黎所批评的看法恰恰是斯宾塞所主张的，这种分歧反映出进化论伦理学内部自然主义与超自然主义观点之间的差异。对此，我国著名的道德学家张东荪先生在其《道德哲学》一书中已有所披露。〔155〕

另外，赫胥黎还批判了古希腊罗马时期斯多亚派的“顺应自然而生活”的道德原则，认为他们“把人的全部责任概括为‘顺应自然而生活’，似乎意味着宇宙过程是人类行为的榜样。这样，伦理学就会变成自然应用史”〔156〕。这就是说，斯多亚派混淆了自然事实与人类道德事实之间的界限，以至于最终必然会导致把人类伦理史混同于自然应用史。当然，赫胥黎的这种指责带有牵强的成分，事实上，斯多亚派的所谓“自然”，并非他所指的“宇宙过程”，而是含有“理性”、“神”及“人的本性”等多重含义的伦理学范畴。〔157〕然而，从另一方面也可看出赫胥黎坚持把伦理过程与宇宙过程绝对区分开来的明确意识。

把宇宙过程和伦理过程严格区分开来后，赫胥黎指出，将这两个过程对立起来，并不是说人和社会具有超宇宙的存在。作为社会之中的伦理的人，无疑也受着宇宙过程之规律的客观支配。但问题的实质在于，人类社会进化的历史已经告诉我们：“社会的文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。”反之，社会文明化程度越高，人类社会与自然宇宙间的分裂就越深刻，因而人类对自然的反作用力就越强。赫胥黎深刻地指出：“社会的进步，意味着对宇宙过程之每一步的抑制，并代之以另一种可谓之为伦理的过程；这个过程的结局，并不是那些碰巧最适应于已有的全部环境的人得以生存，而是那些在道德上最优秀者得以继续生存。”〔158〕这一段论述似乎包含着对达尔文进化论中的“适者生存”的偶然性原则的忤逆，但它确实向我们展开了一个深刻的道理：随着人类文明的发展，人类自身文明的伦理意义将日趋强化，人类存在和发展的道德要求也将不断升华。

不过，赫胥黎毕竟没有脱离进化论的轨道，在对上述论述的详细注释中，他又强调指出：“严格地说，社会生活及其赖以日趋完善的伦理过程，是进行中的总过程（即自然宇宙进化过程——引者注）中的重要部分，……对个体的过分的‘自行其是’倾向是以战斗来进行抑制的，……在此范围内，总的宇宙过程开始受到一种初步的伦理过程的抑制，而严格地说，这种伦理过程也是宇宙过程中的一部分，正如蒸汽机中的‘调节器’是发动机结构中的一部分一样。”〔159〕可见，在赫胥黎这里，宇宙过程与伦理过程的分野并不是断然地分割，两者的对立也不是一种绝对的否定关系。正确的理解应该是，伦理过程与宇宙过程分裂的含义，是前者对后者的超越与升华，即以“自我约束”的伦理过程取代“各行其是”的自然竞争；而两者对立的实质则是前者对后者的一种抑制，是对自然化的宇宙过程的社会伦理化。正是在这种意义上，赫胥黎又强调指出，道德行为不同于宇宙过程中的生存斗争行为，“它要求以‘自我约束’代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅要尊重他的同伴，而且也要帮助他们，并以此取代、排斥或践踏所有竞争对手。它的影响所向与其说在于使适者生存，毋宁说在于使尽可能多的人适于生存。它否定争斗的生存理论”〔160〕。换句话说，宇宙过程发展的结果是各存在物之间“各善其身”的生存竞争，而伦理过程的发展则以每个人的“自我约束”为前提，来根除个体间的斗争，求得大多数人的共同生存和发展。就这种观点来看，赫胥黎的伦理观更富于集体主义的精神，这是他与斯宾塞伦理观相区别的一个重要标志。

2.3.4　伦理学范畴种种

对同情（感）与良心、荣誉感、正义等道德范畴的论述，构成了赫胥黎伦理学的另一个重要组成部分，也显示了他独到的理论见解。

与斯宾塞相似，赫胥黎同样接受了亚当·斯密关于同情的基本道德观点。他认为，同情和同情感是人类最基本的道德感情之一。但是，关于人类同情的产生和形成，赫胥黎作了独特的解释。在他看来，人类从“自行其是”的自然状态进入“自我约束”的社会伦理状态的重要条件之一，是人类道德同情感的作用。在人类的幼年时代，形成了“父母与子女之间的相互之爱”，但这种血缘式的互爱还只是初步的。随着人类自身的文明进化，“更重要的是，人类异常强烈地发展着一种倾向，即每一个人身上都重复表现出与他人行为和情感相似或相关的行动和感情”〔161〕。赫胥黎把这种感情的相似或相关现象称作为人的“模仿”，认为这是人类同情（感）产生的社会心理根源。

他进一步指出：“社会发展每前进一步，就使人们和他们的同类之间的关系更密切一些，也就增加了由同情心所产生的快乐与痛苦的重要性。而我们以自己的同情心去判断别人的行为，同时也以别人的同情心来判断我们自己的行为”，这就是说，“除了天然的人格以外还建立了一种人为的人格，即‘内在人’，亚当·斯密把它称为‘良心’。它是社会的看守者，负责把自然人的反社会倾向约束在社会福利所要求的界限之内”〔162〕。由此，赫胥黎认肯了亚当·斯密的观点，提出了一个良心概念：良心就是人类“有组织的人格化了的同情心”〔163〕。可见，赫胥黎的“良心”定义与亚当·斯密的“良心”观相似，都是以人类的相互同情和体谅为心理基础和情感依据的，它是自我与他人在道德感情和道德价值判断上的“人格换位”，而自我与他人之间的“心理换位”则是“人格换位”的心理机制和前提。这就是赫胥黎关于同情与良心的基本见解。

赫胥黎还对荣誉（感）作了精彩的论述。他说：“只要我们考察一下周围的世界，就可以看出，对人们反社会倾向的最大约束力并非是对法律的惧怕，而是对他的同类的舆论之畏惧。传统的荣誉感约束着一些破坏法律、道德和宗教约束的人们；他们宁愿忍受肉体上的巨大痛苦，也不愿与生命告别，而羞耻心却使最懦弱的人去自杀。”〔164〕这就是说，在人类社会关系中，道德舆论对人们行为的影响常常胜于法律，而由这种外在压力所形成的个人内在的荣誉感和羞耻心，则深刻地制约着人们的情感和行为，其深刻性乃至于使人们宁愿舍弃生命，也不愿失去荣誉和名声。

最后，赫胥黎在综合考察古代西方思想和印度佛教伦理思想，以及社会文化的基础上，重申了正义在伦理学中的重要地位。他指出：“伦理学这门科学宣称能为我们提供理性生活的原则，告诉我们什么是正当的行为和为什么是正当的行为。”〔165〕而关于正当行为的观念，早在古希腊和印度佛教的道德思想中就有所表述。在这些古老的伦理学体系中，最重要的就是正义的观念。因为，在这些古代贤者和哲学家们（如古希腊人和印度佛教的始祖乔达摩）看来，正义的法则是对人们行为正当与否，或是善是恶的适当报答（报应）。依赫胥黎所见，这些古老的见解无疑洞见到有关正义的伦理实质，但他们还没有分清楚正义之于人们有意的与无意的行为、和自然性的与社会性的行为之间的界限。如古代印度哲学家们就常常以“羯磨”（Karma）这种以人的生前行为和思想的结果来规定今世人生的价值，由此他们推出了所谓“轮回转世”、“因果报应”等价值观念，这未免失之于空幻和偏颇。事实上，正义只是人类现实生活中的一种行为准则，是人们“一致认肯的相互之间的某些共同遵守的行为准则”，它是维护社会稳定和强化人们相互联系的纽带，没有它，社会的稳定和人们的道德关系就会削弱，甚至遭受破坏。〔166〕他定义道：“这种对共同谅解的遵守，和随之而来的依据公认的规定对赏罚的分配就叫正义；相反则是非正义。”〔167〕

同时，赫胥黎还指出，正直和正义也是一样，是指从正当动机中所产生的行为，它不仅是“正义的同义语”，而且成为了纯洁而积极的要素和善的真正核心。〔168〕因此，一个人的正直品格也就意味着他的行为动机不仅具有纯洁而积极的道德意义，而且必定是符合正义原则的道德行为。在这里，我们发现，赫胥黎似乎不仅仅是像斯宾塞那样过于偏重行为的功利效果，而且也注意到了道德行为的动机因素。这使得他虽然没有斯宾塞那样关于正义的复杂论证，却拥有被斯宾塞严重忽略了的重要的理论洞见。

与斯宾塞的伦理学相比，赫胥黎的伦理学体系无论是从结构上，还是具体论证上，都显得过于单薄。但是，从两者的伦理学所包容的实际思想来说，结论就不会如此简单。对此，我们不妨从两者的对比中来寻找赫胥黎伦理学本身的特征，从而做出具体的理论评价。

首先，与斯宾塞伦理学的自然主义特征形成鲜明对照的，是赫胥黎伦理学的超自然主义特征。应当说明，我们这里所使用的“超自然主义”概念，并不意味着把它作为与传统形而上学或宗教伦理学相等同的“意义词”来使用的，而是在进化论伦理学这一范围内所使用的。同时，它也不包含某种超经验实在的意味，而是在与斯宾塞的进化论伦理学相比较中，指称一种把自然与人类文化道德对立起来，并使后者具有某种超越于前者的文化意义这一意蕴的。

依此说明，我们认为，尽管所有的进化论伦理学家都坚持道德经验主义的原则立场，但他们相互间却采取了不同的理论方法。就斯宾塞和赫胥黎而言，前者依据所谓“广义进化论”，把人类社会与自然界笼统地归于“生物进化”这一范畴内，由此将人类社会中的道德文化现象与自然生物进化现象同日而语，强调了两者的同一性、连续性，却严重忽略了它们的差异性和发展的间断性，最终倒向了伦理自然主义。与此不同，赫胥黎则从划分“宇宙过程”与“园艺过程”入手，进而指出了“自然进化”与“社会进化”的分裂与对立；以“宇宙过程”和“伦理过程”的不同特质，阐明了人类道德现象与生物进化现象的重大区分，并证明了后者对前者的超越性；这一点无疑使赫胥黎的进化论伦理学享有着一种超自然主义的特征，也显示了他的伦理学见解超于斯宾塞及其他进化论者的合理性。

另一方面，与斯宾塞不同，赫胥黎的伦理学并不热衷于论证人的天然利己主义的道德倾向，更多的偏向于带有利他主义色彩的近代英国的道德情感论。这一事实也使他的伦理学表现出一种情感利他主义的理论倾向。总而言之，赫胥黎的伦理学缺少斯宾塞伦理学研究的缜密和系统，其思想包容面也不及斯宾塞伦理学那样广阔。但它朴实明了，基于科学经验却不拘于此，甚至洞见到人类道德文化要素的许多特殊的内在本质。这一切使他的伦理学虽然不如斯宾塞那样深受后来生命伦理学家们的青睐，但却使许多人类文化学家产生了更浓厚的兴趣。

〔143〕　参见《列宁全集》，1版，第14卷，215页，北京，人民出版社，1957。

〔144〕　《英国大百科全书》（Encyclopaedia Britannica）“赫胥黎”辞条，伦敦，麦克米伦出版公司，1958。

〔145〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，37页，纽约，麦克米伦出版公司，1901。

〔146〕　同上书，36页。

〔147〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，33～34页。

〔148〕　参见李泽厚著：《关于主体性的补充说明》，见《李泽厚哲学美学论文选》，165页，长沙，湖南人民出版社，1985。

〔149〕　这一点在某种意义上颇似于我国古代哲学史上的“天人相分”的思想（如荀子、柳宗元、刘禹锡等人），而赫胥黎在自然与社会两种进化之关系问题上的见解与斯宾塞的区别，恰似于我国古代哲学史上“天人相分”说之于“天人合一”说。这种现象及其理论蕴涵值得研究。

〔150〕〔151〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，30页脚注。

〔152〕　同上书，45页注释。

〔153〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，35页。

〔154〕　同上书，80页。

〔155〕　参见张东荪著：《道德哲学》，434页以后，上海，中华书局，1930。

〔156〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，73～74页。

〔157〕　参见拙文：《斯多亚派伦理思想研究初步》，见《外国哲学》第8辑，北京，商务印书馆，1986。

〔158〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，81页。

〔159〕　同上书，114～115页注释。

〔160〕　同上书，81～82页。

〔161〕〔162〕〔163〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，28页。

〔164〕　［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，29页。

〔165〕　同上书，52～53页。

〔166〕　参见上书，56页等。

〔167〕　同上书，57页。

〔168〕　同上书，57～58页。