3.3.1　生平与著作

亨利·柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）是继居友之后最有代表性的生命伦理学家。他出生于法国巴黎，父亲是一位音乐家，母亲系犹太血统，出生于英国。柏格森从小受到典型的法国式教育，曾在巴黎著名的孔多塞中学就读，对自然科学和人文科学都极感兴趣。1879年，柏格森以优异的成绩考入举世闻名的巴黎高等师范学院，从此开始了对古希腊和拉丁古典文学、哲学的潜心研究，1881年毕业。随后，柏格森到外省的中学任教，1889年发表了他的第一部哲学代表作《时间与意志自由》，该书也使他获得了博士学位。不久转到巴黎的亨利四世中学教书。1896年发表其成名作《物质与记忆：身心关系论》。1897年，被聘请为巴黎高等师范学院的哲学教授，1900年又被聘请为法兰西学院的哲学教授。在这世纪之交的时刻，柏格森的讲课引起了人们的极大兴趣，尤其得到了社会上流人士的赞赏，使他声名大噪，在当时的法国一度产生了“柏格森狂”。1907年，柏格森发表哲学著作《创造进化论》，1921年退休。但柏格森的影响并未减退，不久，他以代表团团长的身份领队访问美国，曾在哥伦比亚大学等地发表过一系列的演讲。1928年，柏格森荣获诺贝尔文学奖。从此之后，柏格森把兴趣从哲学伦理学转向了宗教，1932年，他发表了自己经过20多年的研究写出的唯一的伦理学名著《道德与宗教的两个来源》（Les deux sources de la morale et le la riligion, 1935年出版了英译本，The Two Sources of Morality and Religion）。晚年，柏格森曾接近天主教会，但最终没有成为教徒。

在现代西方哲学和伦理学史上，柏格森都占有极为重要的地位，他不仅是生命哲学的主要代表人物，而且也是现代心理学、伦理学、美学的著名思想家，其伦理学尤有影响。总的说来，柏格森的伦理学是一个以神秘主义生命哲学和非理性主义直觉论为理论基础，融会现代英国进化论和德国唯意志论伦理学因素的理论体系。因此，要了解他的伦理思想，先有必要简单地考察一下他的生命哲学理论。

3.3.2　生命哲学基础

柏格森的哲学与叔本华以来的非理性主义思潮是一脉相承的，但这并不是说他的哲学只是这一思潮的简单的逻辑延伸。在柏格森这里，无论是在哲学本体上，还是在哲学方法上，都有着自己独特的理论阐释。首先，他进一步把哲学的本体由叔本华、尼采的生命意志扩充为生命运动的整体。因此，他的哲学的理论出发点不只是作为生命体之部分的意志，而是一种流动着、展开着的生命的本体过程。其次，柏格森的基本哲学方法虽然仍是以非理性主义为其原则，但由于柏格森汲取了英国进化论和当时法国“新康德主义”（又称“新批判主义”）的许多理论方法，特别是他对心理学的研究成果的充实和渗透，使其哲学方法论带有浓厚的神秘主义和直观论的色彩。

柏格森认为，哲学是对生命存在的一种“超意识”的直观把握，生命的存在不是一种僵死的物理存在，而是一股永恒流动、生生不息的“生命之流”，是一种永恒的生命创化过程。因此，它流动不居，是一种无穷的“绵延”（durationis）和“生命冲动”（élan vital），如同一切存在都是连续表现的动作而无静止的存在一样。他说：“事物和状态只不过是我们的心灵所采取的一种变化观点，事物是不存在的，存在的只有动作。”〔261〕换言之，“实在就是可动性，没有已造成的事物，只有正在创造的事物，没有自我保持的状态，只有正在变化的状态，……如果我们同意把倾向看作是一种开始的方向变化，那一切实在就是倾向”〔262〕。也就是说，在柏格森眼里，没有静止的存在，只有变化着、流动着的“倾向”、“趋势”，而生命则是一种最为活跃、最富于变动的一种运动态势。

因此，作为生命存在的一种把握方式的哲学，必须抛弃那些既成不变的理性形式和传统教条，用一种新的方法去把握生命。理性无法解悟“生命之流”的底蕴，生命的冲动变幻无常，令人无法把握。柏格森认为，要认识生命存在是不可能的，唯一的可能是去“直观”，以心理的直观去体现生命之流的律动。因为，在本质上说，“生命是心理的东西”，或意识才是“生命之源”〔263〕。心理的存在只能诉诸心理的体验，理性无法企及“超意识”的生命本源。这样，柏格森就得出了反理性主义的心理直觉论的方法论结论。

直觉是属于个体生命的内在心理活动，它无法通约，又不可能诉诸语言表达；每个人的心理体验都是一种神秘不可知的内向世界，因此，心理的直觉证明了自我的独存意义。依柏格森之见，自我本身也只是一种“纯情绪的心理状态”，而非实在。世界的一切状态都依赖自我而得以觉悟，自我是一切存在状态的中心，自然万物、社会都流动在自我的周围。因为，人的生命之流和冲动是一切存在状态中最强大的，宇宙万物都是某种神秘的生命之流的派生和显现，但不同的存在状态下，生命的冲动有着不同的形式。在自然界，生命的冲动表现为万物的进化，却受到最大的阻碍，几乎停止枯竭；在动物界，生命之流所受的阻力较自然界要小，有着进化的可能，但远不能充分流动；唯人类的生命之流才能逾越一切，自由地绵延发展。因此，对于人类生命的冲动来说，永远不存在任何自然的或理性的客观规律和制约，它是一种自动创化、自由发展的行动过程。柏格森用“我是一个绵延的存在”（Je suis une chose qui dure）代替笛卡尔的“我是一个有思想的存在”（Je suis une chose qui pense）；以“绵延”（durationis）范畴取代斯宾诺莎的“永恒”（aeternitatis），并进一步以这种生命哲学去审视和说明人类社会的一切现象。

总而言之，把现代非理性主义方法神秘化、相对化，以“生命之流”作为哲学伦理学的本体，以对这种动态的生命本体的心理直觉代替静止的理性主义，崇尚变动与行动的价值和“超意识”的生命本能，……就是西方学术界称之为“真正的柏格森式的变革”的实质内容。也正是在这一哲学变革的基础上，柏格森提出了自己独特的道德理论。

3.3.3　双重道德起源论

生命是万物的本原，人类社会也不例外。人的生命是构成社会的基质，它有内在的自我与外在的自我两种运动形式。外在的自我形式即人的自然的自我，它从属于内在的生命自我，而所谓内在的生命自我即是人的生命之流绵延的本真状态。柏格森认为，正是人的外在自我构成了人类社会，因为这种外在的生命自我表明人是一种进化着的生物，是生命冲动之泉的最高喷散状态的表征，而作为生物的高级进化者，必然以社会生活的组织形式为条件。柏格森说：“不管你属于哪一个哲学派别，你都不能不承认：人即生物，生命沿着两条主要道路的进化，都以社会生活的方向为目的。联合是生命活动的最一般形式，因为生命就是组织，如果是这样，那我们就不知不觉地从有机体的细胞之间的关系而过渡到社会中的个人之间的关系。”〔264〕

人的双重自我决定了人类社会生活的必然性，而这种社会生活要求产生了人人关系的道德要求。柏格森从人的双重自我追溯了人类道德的双重起源，其一是由内在的生命自我所产生的主体道德起源，它是生命冲动的内在爆发，表现为“爱的冲动”（impetus of love）；其二是由外在的生命自我所产生的客观外在的道德要求，表现为“社会压力”（social pressure）。所谓“爱的冲动”，是指生命个体内在的主体情绪、意志和行为的“渴望”与“冲动”，它是生命之流在个人身上的一种向外的流动和趋向。“爱的冲动”又包括两方面的内容：即由人类肉体本能产生的冲动和由心灵激起的情绪外泄。前者是一种本能冲动或类似这种冲动的自然倾向，它指向生命本身的保存和运动；后者是人的内心情绪所表现的对生命发展的渴望，具体表现为人的生命之流的绵延进化的未来趋向、对英雄的崇拜、对生命价值的更高追求。而所谓“社会压力”，则是指人类社会生活所自然形成的各种习惯传统、道德义务和职责。它指向人类生命的整体，是某种具有外在强制性的行为规范约束。

柏格森认为，历来的伦理学家们都“没有认识到道德的这种双重起源”〔265〕。他们或是误把道德对人类行为目的的合适性当作道德产生的源泉，或是错误地把人类道德的起源诉诸人的理性作用。因而，不仅未能正确地解释人类道德行为的动机，而且也对现存的道德义务的复杂本性产生了误解。例如，功利主义伦理学家和康德就是如此。在柏格森看来，要解释人类道德行为的动机和道德义务，决不能靠理性来获得，正如人的生命本质不能用理性认识来把握一样，人的道德现象也不能诉诸理性，而只能凭心理直觉来领悟。因为道德首先起源于生命内部的冲动和由此带来的社会压力，人类道德行为的产生更多更根本的是由于生命的情绪和冲动，要领悟人类的道德现象，必须先了解人类道德的双重起源，否则就不可能。柏格森指出：“如果我们恢复［道德］起源的双重性，这些困难就消失了。而且，道德双重性本身结合成一个统一体，因为‘社会压力’和‘爱的冲动’是生命唯有的两种补充的表现形式。”〔266〕换言之，人类生活中的道德现象的发生，仅仅是“爱的冲动”和“社会压力”这两种原因所引起的结果。

但是，柏格森认为，道德的双重起源是各有其不同的性质和方向的。“爱的冲动”源自生命内部，它比“社会压力”更具有决定性意义，一如内在的生命自我比外在的生命自我更为根本。他认为，由“社会压力”所产生的道德只是一种“社会道德”（social morality），它是人们感受到社会的外在规范制约和生命的“自然职责”（natural obligation）时才产生的，是人类心灵的封闭性表现。在此情景下，人只是“社会团体的部分与局部”，“他和社会团体都只专心个人的保存和社会团体的保存之同一任务，二者都以自我为中心”〔267〕。也即是说，由“社会压力”所产生的“社会道德”，只是一种自我（个人的自我与社会的自我）保存行为，不具备外向的和未来指向的开放性。与此相反，由“爱的冲动”所产生的道德则指向未来、指向生命的外部。人的爱的冲动或情绪包含三种，即爱家、爱国、爱人类。前两种爱是相对的，它们的产生直接为它们所涉及的对象吸引；而爱人类则不尽如此，它是通过人类而爱人类，是一种最普遍绝对的爱，是人类心灵开放性的最高表现。〔268〕人类心灵中的爱的冲动和情绪的发散是一种逐步开放的过程，它以爱人类为目标，如同宗教以另一种方式来施放其人类之爱一样。

由此可见，道德的起源是一种过程。柏格森强调，在任何时候，我们都不能把道德视为一种既定的事实或凝固的理论原则，否则，就会重蹈传统伦理学的覆辙，使道德的起源无从说明。他说：“若认为把道德压力和道德渴望仅仅作为一种事实来考虑，而不在社会生活中寻找它们的最终解释，那就错了。”〔269〕换言之，道德的起源并不是某种静止的东西，它的根基乃在于生命的创化过程之中，因此，道德的渊源也只能从生命本身中去寻找。因为“压力或渴望在本质上都是生物学的”〔270〕。离开了生命的本体，压力与渴望也无从谈起。可见，柏格森与居友一样，都是凭借着生命进化这一生物学理论来解释人类道德现象的。

3.3.4　两类社会与两类道德

两种不同的道德起源产生了两种不同的道德，而两种不同的道德又分属于两类不同性质的社会。柏格森依据其生命哲学原理把人类社会划分为两种类型；一种是“封闭型社会”（closed society），属于这种社会的道德也是“封闭型的道德”（closed morality）或“静态道德”（static morality）；另一种是“开放型社会”（opening society），与之相适应的是“开放型的道德”（opening morality）或“动态道德”（dynamic morality）。

所谓“封闭型社会”，是指与生命之流的冲动相忤逆的社会状态。在这种社会状态中，社会的“成员依约定而相处在一起，而对其他人类则漠不关心，警惕着攻击或［自我］保卫，事实上却又囿于不断的争斗，这种社会刚脱胎于自然。人天生倾向于这种社会，正如蚂蚁倾向于蚁冢一样”〔271〕。准确地说，封闭型社会也就是霍布斯曾经谈到的人类的“自然状态”，它故步自封，对某一社会以外的一切都抱有拒斥心理，因此，它难以发展，表现为静止的生命状态，其道德也就因此而趋于保守、僵化和褊狭。所以柏格森又称：“这种社会是静态的社会，其宗教也是一种静态的宗教，其道德也是一种静态的道德。”〔272〕

与此相对，“开放型社会在原则上被认为是一种胸怀全人类的社会”。在这种社会里，生命之流喷发无阻，“爱的冲动”与“社会压力”也归宗如一，“个人的意志变成了社会的压力，而且职责适用于整个社会”〔273〕。因此，这种社会是一种动态的、永恒创化的、不断文明化的社会，其宗教也是一种不断创化的开放性宗教，其道德也是一种动态的向前进化着的道德。而且由于人的职责与义务的普遍化，社会的压力也就不再是一种压力，而是一种“吸引力”（attraction）。概而言之，封闭型社会是一种朴素的、保守的、强制压力型的无发展的社会，与它相应的道德也是保守的、静止的、消极的，而开放型社会则是丰富的、不断文明化的（civilizing）、开放着持续发展的社会，与它相应的道德也是积极向上的、肯定的、动态的道德。由此，柏格森给两种不同的道德冠以许多不同的名称：他在不同的语言情景中称封闭型社会的道德为“封闭型道德”、“静态道德”、“压力道德”（the morality of pressure）等，而把开放型社会的道德称为“开放型道德”、“动态道德”、“渴望道德”（the morality of aspiration）等等。

正如两类社会各不相同一样，两类道德也各有其迥然不同的特征。

首先，两类道德的存在形式不同。封闭型道德与封闭型社会一样，处于一种没有发展进化的静止状态，“这种静态道德，在既定的时刻里，作为一种事实存在于社会中，在风俗观念和法制中变得根深蒂固：其强制性的特点可以追溯到［人类］对一种公共生活的自然要求”〔274〕。这就是说，封闭型道德与封闭型社会的社会环境、传统观念、法制等政治结构凝合在一起，都是一种固定不变的意识形态或上层建筑。它以一种纯规范性的形式存在于社会之中，其作用在于维持（仅仅是强制性的、消极的维持）现存的社会生活，因此，封闭型道德职责仅“相当于一种压力”，甚至成为封闭性社会的“实体本身”〔275〕。与此不同，开放型社会里的开放型道德则以动态的形式表现着，“这种道德是冲动，是与一般生活相联系的、创造社会要求的自然创造”〔276〕。因此，它不是一种凝固不变的观念或制度形式，也不是一种消极强制的外在规范，相反，它已为生命之流的自然冲动所融合，代表着生命本身的内在要求，这就是开放、创造和指向普遍人类的未来。因此，它与生命本身一样，实质上也是一种“情绪状态”，一种创造、扩张、渴望和吸引的情绪与意志的表征。所以，从最一般意义上说，封闭型道德的存在形式是“静止”（repose）；而开放型道德的存在则是一种“运动”（moving）。

其次，两类道德在内容上不同。形式上的不同来自于内容上的区别。柏格森认为，就内在的实质意义而言，封闭型道德只不过是“社会的表象，而这种社会的目的仅在于自我保存，正如社会是在一种不变的场合中旋转一样，在其圆周运动中，道德也只是围绕个人［旋转］，只是一种通过习惯和不变本能的中介的含糊模仿而已”〔277〕。所以，与其把这种“含糊的模仿”称之为道德，不如说它是一种社会压力或“压力道德”。与之不同，开放型道德在本质上是一种“渴望道德”，它“含蓄地包含着情感的进步”，“是一种向前运动的热情，通过这种热情，这种道德争取了少数人（指少数英雄与天才——引者注），然后通过他们扩展到世界。而且，在这种情况下，‘进步’和‘发展’也就与热情本身没有区别了”〔278〕。也就是说，封闭型道德只是一种“准理性的”（infra-rational）习惯传统，它之所以缺乏突破封闭的力量，在于它缺乏生命的热情，而这恰恰是开放型道德所具备的内在动力。因此，柏格森把开放型道德完全情感化（或非理性化），使之成为一种纯粹的生命热情的表达，甚至由此推出以少数人为杰出代表的英雄主义道德观。

最后，柏格森还指出两类道德的理论性质上的区别。由于封闭型的静态道德只是人类封闭性生活的反映，对于人类本身它只是一种压力和羁绊，而它本身又是以习惯和风俗为中介的，因而它是“准理性的”，它不仅缺少生命的热情，甚至连理性的层次也未达到。而开放型的动态道德作为一种渴望、一种热切的情绪冲动，是不能为习惯或理性所容纳的，因此，它是“超理性的”（supra-rational），它不受任何既定习惯、传统和理性原则的束缚，是“生命冲动”的绝对自由的表现。

此外，柏格森在进行两类社会与两类道德划分的同时，提出了两类宗教的观点。他认为，人类历史上所出现的宗教也同社会和道德一样，有着不同的存在形式和性质。与开放型社会相适应，宗教也和道德一样表现为开放型的动态发展。它超脱了原始宗教的境界，不再只是一些僵死的教规、训谕和礼仪，而是立足于未来的理想境界，引导人们趋于人类普遍博爱的目标。相反，与封闭型社会相联系的宗教也只能是封闭型的、压迫型的宗教，各种习惯性的保守教条约束着人们的热情，使之消失在被动性的纯信仰、纯服从之中。这种宗教的不同性质的区别也因为它们有着不同的来源：封闭型宗教产生于人类原始的自然需求，是为了维护某种团体的需要而建立起来的。开放型宗教则不然，它是由人类生命中的“爱的冲动”而形成的，代表着人类普遍之爱的渴望。正是它与开放型道德的这种来源上的相似性，使开放型道德与开放型宗教最后同归如一，共同表达着人类生命运动的理想本质。柏格森的这一见解曾使他晚年对天主教发生了浓厚的兴趣，由科学转向宗教。同时，他有关宗教两个来源及两种类型的理论对后来的新托马斯主义和人格主义的道德理论产生过很大的影响。

从两类社会→两类道德→两类宗教，表明了柏格森生命伦理学的基本主张，它不是一种简单的道德两分法，而是现代生命伦理学思潮的一种反历史主义反传统道德文化倾向的继续。大家知道，从叔本华开始，传统伦理学，特别是理性主义伦理学就一直成为现代非理性主义伦理学所共同否定的对象，对于这种否定的方式虽各有不同，但他们相似的立场却使他们都采取了一种非历史主义的方法，即通过将传统伦理学与他们提出的新的伦理主张对立起来，进而将道德两重化并绝对对立起来，以确立他们的伦理学理论对传统理论的优越性。叔本华是一般地制造理性与非理性的对立；尼采进一步制造了现代与传统、主人与奴隶的对立；柏格森则从更广阔的社会背景中制造了两类社会、两类道德和两类宗教的对立。这基本上是沿着一条反理性主义和反历史主义的线索发展下来的。

值得注意的是，柏格森两类道德的划分在形式上与尼采的两种道德（即主人或英雄道德与奴隶或群氓道德）的划分更为相似，但在内容上看却又不能完全等同视之。它们的区别表现在，柏格森两类道德划分的依据是人类社会和生命的进化，它以生命存在和发展的本体运动为圭臬和准绳来进行道德类型的划分，并进一步扩展到整个人类社会的划分。而尼采的划分根据则是以人的强力意志（它当然是生命本体之重要部分）来区分主人道德与奴隶道德的，而这种区分不是最终指向社会的结构与性质，而是指向人本身的存在价值，这就是高贵的主人与卑贱的奴仆。因此又有其二，两者划分的方式与意图有所不同。柏格森是从更一般的形式上来区分不同特征的道德，虽然不同特质的道德之间有其价值的优劣之分，但他没有归到人本身作为道德存在的内在分裂与对抗。而这恰恰是尼采划分两种道德的真实意图所在，在他这里，道德的不同不单单是表现在它们的一般特征和性质上，而且主要地表现为道德者之间的绝对对抗，一方面是只知服从的奴仆，一方面是只知支配或统治的英雄。对此，柏格森甚至提出了异议，他说：“尼采的错误在于相信这样一种形式的分类：一方面是‘奴隶’；另一方面是‘主人’。而事实是［道德的］二态性通常使我们每个人既是一个本能上要求［道德］的领导者；又是一个准备服从［道德］的主体；尽管在绝大多数人中，第二种倾向支配的只是他们存在的表面方面。”〔279〕由此可见，柏格森的两类道德的划分是以道德主体性的两重特征来实现的。换言之，他的开放型道德意味着人类作为道德立法者和自觉服从者的统一，而封闭型道德则意味着人类道德主体性的缺乏，人只是道德的服从者，而不能成为道德的创造者，这才是两类道德的主要区别所在。但对于尼采来说，两类道德本身就意味着道德创造者与道德服从者的对立。最后，还应注意，柏格森对开放型道德本身的规定与尼采对英雄道德的规定也是不同的：前者指向普遍人类的爱；后者则是少数英雄意志的实现，它的宗旨恰恰是对普遍人类之爱的否定。因此，柏格森的开放型道德是抽象肯定性的、普遍化的；而尼采的英雄道德则是否定性的、排斥的。

然而，我们承认柏格森两类道德的理论与尼采两种道德观之间的差异，并不是说它们之间是全然对立的。尽管柏格森本人力图使自己的观点与尼采的观点区别开来，但他的这一理论仍在客观上带有尼采影响的痕迹，甚至同样带有英雄主义道德的色彩。虽然他没有明确地主张英雄道德与奴隶道德，但他却坚持两种道德的划分，并把“开放型道德”置于封闭型道德之上，认为开放型道德的发展是通过少数人而扩展到全人类的发展过程。这种道德价值优越论明显渗透着尼采英雄主义道德气息。况且，柏格森也认为，征服者和英雄是打破自然禁锢、给人类以新的命运的先驱；甚至明确地提出：“让我们呼唤英雄的到来吧！我们不会全然仿效，但我将感到我们应当那样，我们将看到我们眼前的道路，只要我们沿着它前进，它将变成一条光明大道。”〔280〕

3.3.5　职责与正义

“职责”（obligation）与“正义”（justice）是柏格森伦理学的两个主要范畴。如果说，“职责”是柏格森生命伦理学的起点范畴的话，那么，“正义”则是其总结性范畴了。

“职责”与“责任”、“义务”等概念的意思相似；而“正义”也与“公道”、“公正”相同，只是译法上有所区别而已。在柏格森这里，“职责”实质上可以被看作是“义务”的同义语。

什么是职责？柏格森就其道德含义下了好几个定义。他说：“职责，我们把它看作是人们之间的约束，首先是我们对我们自己的约束。”〔281〕又说：“职责在任何意义上都不是一个唯一的事实，它与其他的东西不相称，而是在它们之上隐隐显露的一种神秘的幻影。”〔282〕职责不是事实性的存在，而是一种抽象的显露于人人之间的关系中，特别是人们对自身的关系中的一种无形的约束，这就是柏格森关于职责的基本观点。柏格森认为，人具有双重的生命形态，它既属于自己（内在的自我）也属于社会（外在的自我）。因此，道德职责既包括个人的情感，也包括社会的要求。“人类团体是一种自由存在者的集合”〔283〕。职责产生于人的社会要求并作为人类得以维持其存在和发展的必要条件。所以，道德职责是生命存在与创造的需要；是社会进化的必然，“职责之于必然，正如习惯之于自然一样。”〔284〕

人类生命的双重存在是生命之流的必然结果。如前所述，人除了有一种单个的“自然自我”（natural ego）以外，还有一种“社会自我”（social ego）。这种“社会自我”既不是亚当·斯密的“公正旁观者”（impartial spectator），也非卢梭的所谓“道德良心”或康德的“理性存在”；而是人类生命创化所产生的一种道德情感，它使我们感受到社会整体的存在。每个人都是社会团体中相互联系的个体，社会整体本身就由每个人的外在的社会自我所构成，因此，人人都负有构成社会整体之部分的义务和职责，而“培育这种社会自我是我们对社会职责的本质”〔285〕。

柏格森认为，职责是形成于社会之中的一种约束，但决不能因此把它与流行于社会现实中的一些习惯和理性原则混为一谈。他明确指出：“职责的本质不同于理性的要求”；康德的理性主义伦理学试图用理性原则或“绝对命令”来作为道德义务的根据，这是错误的。道德职责或道德义务决不是理性的产物，唯有生命冲动的情绪才是它们的源泉。理性对道德职责只会产生消极的作用，使它凝固化，就成僵死的教条。在柏格森看来，现存的道德义务和职责观念就是因理性主义的作用而凝固化了，不利于生命之流的“绵延”和人类社会的发展。同样，传统的风俗习惯也不能作为道德职责的依据，它们仅仅是一些“准理性”层次的陈规俗套，束缚着社会的开放和道德的进步。不过，柏格森似乎并不反对把道德职责习惯化，即以真正的道德职责为行为习惯。他甚至认为，以合乎人类生命运动的道德职责为基础，使之成为人们行为的共同惯性，那么，这种习惯无论就其作用的“强度”，还是就本身形成的“规则性”来说，都具有与直觉相匹敌的力量。柏格森把这些立足于社会的职责习惯称之为“总体职责”（totality obligation）〔286〕。他认为，承认这种职责习惯或习惯化社会化的职责，与否定理性原则并不相悖。习惯不属于理性，职责习惯也不同于那种传统的陈规陋习，而是一种适合于人类生命运动的道德情绪的稳定性倾向表现。况且，从一般意义上说，社会本身就是一个“根植于习惯，适应于团体需要的体系”，人们正是通过这种习惯才在社会生活中感受到自己的“职责感”。

在柏格森看来，人们对道德职责的感受是有条件的、有过程性的。这种条件就是个人的自由，没有自由的人是无法感受到道德职责的。例如，在封闭型社会条件下的人，只能被迫囿于社会压力的桎梏之中，只知消极服从，不能积极地感受和履行自己的职责。而人们对职责的感受过程，是从具体的“特殊职责”（particular obligation）到“一般职责”（obligation in general，或译“普遍职责”）的进步过程。柏格森说：“一个人，只有在他自由的时候，他才能感到职责，而且分别考虑起来，每种职责也包含着自由。”〔287〕换句话说，自由是人们感受道德职责的必要前提，否则就谈不上道德自觉，而只能服从，这正是道德职责与理性原则要求的根本分野所在。在实际生活中，人们自由地感受道德职责，并自觉地去履行它。首先是在具体的生活中感受到具体的职责，继而逐步感受到社会的普遍职责，从而自觉履行生命创造的普遍要求。生命是运动，人类社会生活也是不断进化的，因而职责也就随“自己的发展而增长”，它不是一成不变的理性原则，而是开放性的变化过程。社会愈发展，道德职责就愈复杂、愈具体，因而也就愈容易为人们所感受和履行。〔288〕

显然，柏格森的职责范畴，是其两类道德理论和生命哲学方法的具体化。他对康德理性主义义务论的否定包含着反形式主义的合理因素，对人们职责感受过程的分析也有着正确的一面。的确，在社会实际生命中，人们的道德义务感，首先而且经常地是从具体的生活境遇中开始形成的，在某种意义上，人们对职业生活的道德职责感的感受的确先于对普遍社会生活中的一般道德义务的感受，前者具有直接性，后者具有间接性。同时，人的自由与人的道德责任确乎有着必然的联系，一个缺乏自觉独立的道德意识、缺乏自律自为的道德意志或自由超越性的道德情感的人，不可能成为真正的道德行为主体，也不可能感受并自觉履行自己的道德责任。但同时，道德责任的客观性本身也是对道德主体之自由的一个限制。人们的道德自由是自觉认识和履行道德责任的自由，而不是漠视、逃避甚至是推卸道德责任的自由。从这一点来看，柏格森的观点只对了一半。

与职责范畴相联系的另一个重要的伦理学范畴是所谓“正义”，这是柏格森伦理学中的一个总结性范畴。柏格森认为，正义是伦理学中最具有普遍性的范畴。他说：“全部道德观念都相互渗透，但没有哪一种观念比正义更有教育意义，首先，因为它包含了其余大多数道德观念；其次，因为它是以更简明的公式表述的、尽管富有特殊性；最后，也是最重要的，因为在这里人们可以看到职责的两种形式（指特殊职责与一般职责——引者注）相互吻合。”〔289〕

柏格森认为，正义的概念虽然有着广泛的伦理意义，但它的形成有着一个历史的过程。起初，正义的概念与古代几何学和算术相联系，表示一种算术式的均等、平衡的数形关系。由此之故，“正义总是引起平等、均衡、补偿的观念”〔290〕。随着人类社会的进化和发展，正义的观念逐渐与人们的道德职责、法制观念等相互渗透，使它“不仅适用于客体的交换”，而且“逐渐延伸到人与人之间的相互交往”〔291〕。正义概念的这种历史性特征，使它的道德意义总是以一种强制性的关系形式表现出来，在相当长的时间里，它似乎成为了一种特殊的职责。柏格森说：“像别的职责一样，它（指正义——引者注）适应社会的需要，给个人以一种社会的压力，这种社会压力使正义具有强制性。”〔292〕

在柏格森看来，正义与职责一样，也有两种形式：一种是“相对的正义”（relative justice）；一种是“绝对的正义”（absolute justice）。前者指向个人，后者指向全体。个人的保全就是一种相对的非强制性的正义，对于奴隶来说甚至无所谓正义，而公共的安全则是人类最高的法律，是一种绝对的、强制性的正义。正义的相对与绝对的区分，根源于正义本身的双重形态。正如人类的道德有着封闭型道德与开放型道德一样；正义也分为“封闭型正义”（closed justice）与“开放型正义”（opening justice）。“相对的稳定的正义，是一种封闭型正义，它表示刚脱胎于自然的那种自发的平衡，自身显示于风俗之中，而总体职责也隶属于这些风俗。”相反，开放型正义则是一种“连续的创造”，它“存在于普遍团体的更替之中，胸怀全人类。”〔293〕开放型正义随社会的进化而升华，是一种趋于普遍平等和自由的永恒的运动。在古代（如古希腊），人类社会生活局限于城邦的狭小范围，城邦的界限也就成为了自由的界限。随着社会的不断进化，社会生活的界限也随之扩大，自由日趋普遍，正义的内涵也随着人类社会的不断进化和自由的日趋普遍而不断丰富。而且，与人类生命之流的绵延相适应，正义将不断由封闭趋向开放，基督教道德的发展正是这一发展趋势的体现。

很显然，柏格森的正义论同样是遵循生命哲学和双重道德价值划分的理论逻辑而展开的。柏格森所见，一方面部分地揭示了“正义”范畴的历史演化过程和它所包含的社会政治、人们的经济关系等客观内涵，同时也在一定程度上揭示了道德正义的普遍意义。这一些都不乏可取的成分。但是，柏格森在另一方面却没有能告诉人们，道德正义所包含的个人与社会关系的阶级实质，而且过于局限于自己双重道德划分的理论模式，使其正义论难免带有牵强附会的论证痕迹。而且，最终回归到生命哲学的基础上，以生命之流这种神秘化的理论来解释正义，甚至于表现出一种向宗教靠拢的倾向，这反映出其正义论依然没有超出主观主义的界限。

还需顺便提及的是，柏格森的整个伦理学是充满乐观主义精神和理想精神的，他崇尚科学，坚信科学进步与道德进步的一致性，反对卢梭道德观的反科学主义态度。在他看来，既然科学有助于社会文明的进步，也必定有益于道德的进步。这看来似乎与柏格森的反理性主义方法相矛盾，实则不然。因为在柏格森看来，科学与道德一样，都是人的生命情感冲动的产物，科学的实质不外是生命力量的进步和升华，而不是理性的结果。这种观点无疑是片面的。

总而言之，柏格森的生命伦理学是复杂的，它的根本特征仍然是一种道德非理性主义和道德相对主义。他贬低理性，崇尚直觉和心理情绪，把“超理性”的心理意识（亦即无意识）当作伦理学研究的根本，排斥了理性在人类道德生活中的积极作用。同时，柏格森否定传统和历史，推崇变化和运动，这无疑有其合理性。但他歪曲了斯宾塞等人的进化论，把人类生命现象神秘化、相对化，从而使其道德理论常常暴露出相对主义的倾向。

其次，柏格森把人类道德的起源诉诸人的情感冲动和社会压力，这种双重起源说，在一定意义上，看到了人类道德产生的客观的社会文化心理和主观的人性情感的复合条件，这显然比机械唯物论者的历史解释要合理得多。但他毕竟没有进一步洞穿这一复合条件所构成的帷幕，也就是说，他没有更彻底地看到“社会压力”与“爱的冲动”背后的社会物质根源，甚至回避了经济利益与道德这一基本矛盾，这也是非科学的。

最后，柏格森沿袭（至少在形式上）了尼采两种道德的做法，虽然他批判了尼采两种道德观的理论错误，看到了作为道德主体的人所必然具有的道德创造者与道德服从者的双重身份，但他依然坚持一种道德价值优越论，在根本上并没有否定尼采的英雄主义道德观。所以，他的生命伦理学在总体上也不外是19世纪下半叶的非理性主义和人本主义伦理学的继续。不同的是，柏格森缺乏居友和尼采的那种坚定的反宗教立场，常常沾带一些宗教伦理学的痕迹，这不仅反映了他的伦理学的历史局限，而且也损伤了其生命伦理学的彻底性，在客观上表现了狭隘的人本主义伦理学所难以幸免的历史教训。

〔261〕　［法］柏格森著：《创造进化论》，英文版，240～250页，纽约，1928。

〔262〕　［法］柏格森著：《形而上学导言》，29页，北京，商务印书馆，1963。

〔263〕　［法］柏格森著：《创造进化论》，英文版，257、261页。

〔264〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，77页，伦敦，麦克米伦出版公司，1935。

〔265〕〔266〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，79页。

〔267〕　同上书，26页。

〔268〕　参见上书，26～27页。

〔269〕〔270〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，82页。

〔271〕　同上书，229页。

〔272〕　同上书，229～232页。

〔273〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，230页。

〔274〕　同上书，231～232页。

〔275〕　同上书，230页。

〔276〕　同上书，232页。

〔277〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，38～39页。

〔278〕　同上书，39页。

〔279〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，240页。

〔280〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，270页。另外参见第一章。

〔281〕　同上书，6页。

〔282〕　同上书，11页。

〔283〕　同上书，3页。

〔284〕　同上书，5页。

〔285〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，6页。

〔286〕　同上书，17页。

〔287〕　同上书，19页。

〔288〕　参见［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，10页。

〔289〕　同上书，54页。

〔290〕　［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，54页。

〔291〕　同上书，55页。

〔292〕　同上书，60页。

〔293〕　同上书，61页。