4.2.1　“思辨天才”与功利主义的叛逆

托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green, 1836—1882）被其导师、《柏拉图全集》的译注者乔威特（Jowett）教授称赞“是一位具有伟大才能和非凡深邃心灵的人，是一位具有真正思辨才能的天才。他反抗当时流行的倾向，反抗那种认为身体或肉体高于精神、物质和可见世界高于永恒和不可见世界的倾向。他是一个以内心的未来生活为现实的人，对于他来说，绝对的善就是自身的善，真理本身就是通向另一个世界的大门”〔297〕。这无异于是对格林的人格与思想倾向的权威性评价。思辨的理论才能与反潮流的精神气概构成了格林学术生平的两大个性，他的伦理学和全部哲学都使人们强烈地感受到这种个性的魅力。特别是他勇于在英国经验主义传统道德文化的凝重氛围中，力举理性主义伦理学旗帜，以及对功利主义的大胆背叛，足以使人们把他看作英国近现代哲学和伦理学发展史上一个划时代的人物。

格林出生于英国约克郡的伯尔金（Birkin，Yorkshire），少年时代并未见其才能特殊。14岁的格林在鲁比念中学时，人们才开始感到他的非凡之处。1855年他进入牛津波利奥尔（Balliol）学院学习，1862年被选为该学院的公费研究生，五年后成为该院的第一位无教职人员导师。1878年，格林入选牛津大学担任“怀特讲座”（Whyte）的道德哲学教授，直到他离开人世。

格林的理论成就是非凡的。他所著的《政治义务原则演讲集》（Lectures on the Principles of Political Obligation）（收入《格林全集》第二卷）成为现代英国最重要的经典政治理论著作之一，为19世纪后期英国在社会和政治方面放弃放任主义而转向由国家干预的新自由主义政治学说奠定了理论基础。1883年出版的《伦理学绪言》（Prolegomena to Ethics）（该书由另一个著名的新黑格尔主义者F. H. 布拉德雷的同母胞弟A. C. 布拉德雷编辑）是格林最主要的伦理学和哲学代表作。

4.2.2　重建“道德形而上学基础”

我们知道，西方古典理性主义伦理学的一大特征，就是热衷于为伦理学建立一种绝对的道德形而上学基础（参阅本书导论）。奇怪的是，当这一传统已为现代非理性主义所唾弃的时候，格林却重新开始了康德曾经为之沉思的工作，竭力为人类道德知识重建具有绝对真理性的知识基础。

在《伦理学绪言》一书卷首，格林开宗明义地指出：如果伦理学家“首先要向人们提出他的学说，他就应该先解释一下他主张一种‘道德形而上学’是可能的和必然的。道德形而上学即使不是伦理学的全部基础，也是它的合理基础”〔298〕。建立一种科学的伦理学体系，首先必然确立它在理论上的可能性和必然性基础。格林看到，传统的伦理学体系不外有两种原则基础：其一是自由意志学说（康德）；其二是“道德感”（moral sense）学说（休谟）。他认为，休谟力图把道德感与同情感结合起来，进化论者则试图给予伦理学开辟一个全新的经验实证的起点。但是，对于英国的伦理学家们来说，都只注重“在自然科学的原则上来解释道德情感”，而“没有用同样的方式来处理自由意志”，正如康德未能正确处理道德经验一样。格林说：“我们民族的哲学家们……一般都把意志自由作为一种排除了动机决定的行动能力，作为一种与理性和欲望相区别的力量。”〔299〕把意志自由视为一种与理性、欲望截然分开的非动机能力，实际上是从狭隘的目的论出发，否定人类道德行为的义务品格，最终也就剥夺了意志自由的本质属性，剥夺了道德的知识论基础。

格林指出：“对于道德学家们的一般要求是：他们不仅应该说明人们怎样去行动，而且应该说明他们应该怎样去行动。”〔300〕也就是说，伦理学不能只停留在经验描述的层次上，而要为道德经验和道德规范提供更深刻的基本理论说明，亦即要建立一种“道德形而上学基础”，这就是康德等人曾经为之努力的目标。

建立“道德形而上学基础”，首先必须回溯到道德知识的条件上来。格林认为，要回答人类道德的特殊本性问题，先当理解道德知识的本性。而要达到这一目标，“我们不得不又一次返回到知识条件的分析上来，它组成了一切批判哲学的基础，无论这种哲学是否用康德的名称来称呼”〔301〕。自然是人类知识的基本对象，但人类关于自然的知识本身却不是自然的产物。人不仅仅是自然现象中的一种现象，人的知识也不是一种自然现象，而是一种“意识现象”。

人的意识一方面必然为人的经验所限制，另一方面，人不单是作为认识或“智力经验”的主体，而是作为意识着的“自我实现”的主体。人与物的本质区别就在于：一切事实或事物都是“一种相互决定的单一体系”，它们是“条件的集合”；而人则是一种“自由因”（free-cause）〔302〕，是一种超于自然的、意识着、行动着的自我决定和自我实现的主体。人的世界不仅是一种认识的“自然现象世界”，而且也是一种“实践的世界”，这就是人类道德知识解释的形而上学本原。它表明着人类认识与实践的联系和区别，意味着人类知识的可能性与人类道德（实践）的可能之间的深刻关联。对这种关联的认识便是我们探索道德问题的知识论前提。

4.2.3　道德的本体：意志与意志自由

伦理学的领域涉及人类的道德行为及其关系性，它基于形而上学的知识论基础，指向人类的实践世界。格林说：所谓“实践世界是由道德的或特殊的人类行为及其结果所组成的，在这个世界中，决定性的原因是动机。一种动机也是一种目的观念，它是一种自我意识主体为自身所提出并努力趋向于实现的动机”〔303〕。人是自我意识的主体，其道德行为是一种目的性行为或有意识有理性（动机）的行为。因此，伦理学研究的最初本原便是道德行为的动机或目的问题。

格林认为，“道德的动因”（moral agent）部分是动物式的，部分是理性的。诚然，人的动机“产生于它与自我意识的关系”，但它“并不是自我意识的一部分”。饥饿与动机相伴，但饥饿本身不是动机或动机的一部分。否则，由此而“导致的行为就不是道德的”而是本能的。

那么，道德行为的动机究竟是什么？格林以为，它的基本特征是它所代表的“自我反思”特征。人是意识着的主体，道德行为即是一种自我意识的实现，它的动机决非单纯的需求满足，而是掺杂着一种现实化的善的观念的动机。这种动机的特殊构成，决定了人的道德行为与一般的自然事件具有不同的性质；同时也表明道德行为的善恶价值依赖于行为者本身的性格（character）。性格决定动机构成的特质。〔304〕格林认为，人的性格有其形成的历史，它不是一蹴而就的。因而，由这种性格所决定的行为动机也就不可能是孤立的，而是一个复杂的有机整体。人的行为是“性格与环境结合的产物”，环境是影响行为的外在因素，性格才是决定行为的内在原因。一种有道德意义的行为总是代表着行为者自身的性格。他说：“如果一个人的行为不代表他的性格，而只是一种任意的、某种无动机的由意志的无可说明的力量所支配的怪诞之举，［那么］，人们为什么应该为其行为感到惭愧，并因此而自我责备呢？”〔305〕反过来说，人类对自身行为所具有的道德意识，恰恰证明了人类的道德行为是有动机的，并为其性格所决定。更彻底地说，作为“自由因”的人的主体意志和目的，才是道德行为的终极原因。因此，道德问题，最终也就成为了人的主体意志问题，意志自由也即是道德的最高本体。于是乎，格林与康德又殊途同归了：从人的自觉意识、性格最后返回到以意志自由为伦理学的本体，使动机论伦理学主张得以证实。

抽象地说，所谓动机，就是一种理智化的自由决定的可能性。可能不等于现实。但是，人作为一种高级动物，具有“一种持久的自我更新（self-reform）的潜在性”和“可能性”，这使他不断地追求和实现“更好的存在”之愿望，达到“自我成熟”（self-sophistication）。格林认为，我们可以从两个方面来理解人类在道德上的“自我更新”和“自我改善”（self-improve）。首先它“意味着［人的］一种自我突出（self-distinguishing）和自我追求的意识，由此之故，人们不会像他为他的过去所决定和将要为他的将来所决定一样，给自己以自我限制”。另一方面，“这种自我突出与自我追求的意识，带有把他自己置于更佳状态的热望，这种状态是尚未获得的，意识携带着这种热望，在一种特别的意义上使他成为他所是的存在，并创造了他自己过去的历史，他的现在依赖于他的过去。因此，正是在这个范围内，他的将来也依赖于他的现在和他的过去，依赖于这种意识，依赖于他内在生活的方向，在这个方向中，他是自我决定的，他是他自己的主人，因为这种意识是他自己的对象”〔306〕。在这里，格林把人的自我实现和自我完善作为人的道德行为的基本动机和目的，从人的自我完善过程（过去、现在和未来）中，洞察到支配这一过程的内在动因是道德主体的自我意识和自由决定。因之，他反对进化论伦理学把人的自我改善与动物的自然进化混为一谈〔307〕，坚信对人类这种自我决定的意识和力量的确证必然推出“人类的自由学说”〔308〕。格林做出了这样的结论：正如我们不能把道德行为归结为自然现象一样；也不能把伦理学归结为自然科学。意志自由是人类道德成为可能的基本前提，也是伦理学的根基所在。〔309〕

谈到意志自由问题，不能不涉及传统伦理学对意志的种种界说。格林以为，在这一点上，传统伦理学的观点似乎都犯有把意志与理智和欲望割裂开来的错误。为此，他较为详细地阐述了意志、理智、欲望（情感）三者之间的关系。

在格林看来，欲望、理智与意志三者间不可分割，它们统一于自我实现的主体之中。长期以来，欲望、理性（理智）、意志等“准人格化”（quasi-personification）的语言，成为支配历代道德学家们的主要范畴。他们常常把欲望和理性作为人们不同性质的道德行为的根源，而把意志作为“根据理性的或非理性的欲望来决定行动的仲裁者”〔310〕。他们的共同倾向是把欲望、理性、意志三者之间相互对立起来，分割成三种不同性质的东西。这种做法是人类长期无法建立科学伦理学体系的重要原因之一。休谟曾经聪明地察觉到了这一问题，但他远没有科学地解决问题。格林指出，在一个自我意识的主体身上，欲望、理性和意志是三种相互共存的东西。他说：“我们是在这样一种意义上采取这种观点的，即有一个主体或心灵（mind），他在总体上欲望着一个人的欲望的经验，欲望着他的全部理智功能及全部意志行动中的意志；而且，他的欲望的本质特征依赖于他的完全相同的也在理解着的主体的所有欲望；他的理智的本质特征依赖于他的完全相同的也欲望着的主体的活动；而他的意志的本质特征，也依赖于为他们完全一样的也欲望着和理解着的意志所引起的意志。”〔311〕即是说，欲望、理智和意志三者在个人身上的表现是统一不可分割的整体构成，不能孤立地看待其中任何一种因素而不及其他。

格林具体论述了欲望（情感）与理智（理性）之间的相互渗透关系。他认为，人的理智即是一种理解着的自我意识，但这“并不意味着自我意识的抽象形式就是一种事实的理智。除开了情感，我们对自我意识便一无所知，……因此，我们所说的自我意识包含着情感”〔312〕。他补充说：“所谓欲望的真实动因（agent）是作为欲望着的人，或欲望着的自我，或欲望着的主体；而所谓理智的真实动因，则是作为理解着、领悟着和想象着的人；欲望着的人与理解着的人是同一的。然而在另一方面，很明显欲望与理解又不是一码事。”〔313〕欲望与理智既相同一，又各有特点，对于某一个人、自我或主体而言，其欲望与理智是不能分开的。理智不是完全涤除了欲望情感的抽象形式，没有欲望情感的理智如同没有血肉的躯壳；反过来，真正人的欲望决非动物式的本能冲动，而是在自我意识支配下的主体的自我追求。因此，没有理智的欲望也不是真正人（或更具体地说道德人）的欲望，正如没有人的形体骨架支撑的血肉无法构成人体一样。

同样的道理，意志与理智（思想、理性）和欲望的联系也是对立的统一。意志受理智的支配，但它不是理智本身。理智是不同于意志的“观念表现”，但它离不开意志的“运载”，正如它不可能完全脱离欲望和情感一样。格林说：“思想永存于意志之中。一个无思想的意志不是意志。没有思想的自我和没有思想的相互决定着的世界，就不会有意志，而只有盲目的冲动。即使在意志为动物式的欲望所支配的情况下，意志仍然是意愿着对象的观念的实现”〔314〕。按格林的解释，意志永远是有思想（理智）参与的动因，除了在字面上以外，“意志中没有任何与思想分裂开来的因素或成分”〔315〕。这就是意志与思想或理智的同一。但这样说势必带来一个问题：意志是否等于理智加欲望？格林告诉我们：“回答是否定的，意志不是思想加欲望。一种进入意志的欲望包含思想，一种进入意志的思想包含欲望。因为欲望是自我意识主体指向一种观念实现的方向，而思想则是这个主体促使其自我实现中的一种观念的表现。”〔316〕换言之，欲望与理智是两种不同指向的活动；前者是主体对实现某种观念理想的追求，后者则是这种追求过程中的观念表现，两者同时存在和表现于主体自我实现的意志构成之中，而意志是主体追求无限与完善的动因，是这一追求不断由潜能转化为现实的努力过程。

格林还指出，意志与欲望的关系也是一种相互包含却又相互矛盾的关系。他说：“意志常常与人的欲望相冲突，并克服人的欲望——甚至欲望对于构成意志并不是必要的，……因此，一种意志的行动必须区别于一种欲望。”〔317〕依格林之见，意志高于欲望，虽然意志的构成中包含着欲望的成分，但两者并不相同：欲望常常是人们行为的一种自发动机，意志则是理性化的道德动因；决定道德行为价值的是意志而非欲望。但就两者都具有行为动机的性质而论，又是相似的，因为“在这种意义上，欲望总是一种可归因于人类行为的原则或动机，也具有道德性质——善与恶、应奖赏的或应惩罚的，或是适于赞扬的或指责的行为之原则或动机”〔318〕。

总之，意志、欲望、理性三者间既相互联系，又相互区别。但在这三种主体道德行为的构成因素之间，并非是齐头并进、等量齐观的关系。在这三者中，意志具有特别关键的意义，如果人们“把意志视为如同一个人所拥有的其他能力——那些思想、情绪、欲望等等——一样的能力的话，就必定是一个错误”。因为“意志具有独立于其他能力之外的独有的特权，所以，在任何时候，一个人既定的性格都是由那些别的能力所取的方向而带来的结果。而意志则保留着某种不同的东西，它可能在行动中产生出不同于那种由情绪所激发起来的东西。某种意志仅仅是某一个人。任何意志的行动都是作为此时此刻存在着的人的表达。……人在意志中担待着（carries with）它，这就是说，他的整个自我都实现着一种既定的观念”〔319〕。在这一总结性的论述中，格林最终确定了意志在主体自我的诸种构成要素中的核心地位。欲望是主体自我实现的感情冲动，理智是主体自我实现的“观念表现”，意志是主体自我实现过程的综合的现实化的构成。因此，意志超于欲望，又是理智的现实化，它是主体本身的表征，或者干脆说，意志即是主体（人）本身。正是基于这一分析，格林才苟同于康德，把意志作为道德的本原，进而把意志自由作为伦理学的理论出发点。

从格林对意志自由及其意志与欲望、理性的关系的详细分析中，我们不难发现一个有趣的伦理学问题：从柏拉图到康德，意志、理性、欲望三者及其关系，长期困扰着西方伦理学家，尤其是理性主义伦理学家们。柏拉图曾借助一个形象的比喻来解释三者的关系实质，他认为，欲望是一匹桀骜不驯的野马，意志是一匹经过驯化的好马，而理性则是一位智慧的御者，三者关系的实质就是御者（理性）熟练地驾驭着驯马（意志）与劣马（欲望），朝人生至善的目标奔驰。〔320〕因此，在柏拉图这里，居核心地位的是理性而不是意志。在康德的道德哲学中，理性被作为一种人类普遍本性的既定设置，人的感情和欲望并不像柏拉图所说的那样是一种纯粹的非道德因素，相反，康德在调和伦理学中的经验论与唯理论两大传统的基础上，把意志作为人的理性与情感的综合产物，意志范畴成为了一种理性化情感与情感理性化的统一本体，它代表着人类对自身主体目的性的追求，具有绝对的道德价值和理想意义。因此，伦理学中的意志，乃是一种“善良意志”，它是伦理学中的本体问题。

格林的做法似乎与柏拉图、康德有着某种“亲缘关系”，与康德的观点更是形似神同。即便是格林本人也敏锐地察觉到这一点，他在《政治义务原则演讲集》中曾指出：“道德约束对于康德，如同对于柏拉图和斯多亚派一样，都是对肉体的束缚。意志的自律是意志对追求快乐冲动的屈服，这样，人就不是一个理性的意志创造者，而仅仅是一个自然的存在。……因为康德主张，意志实际上是‘自律的’，即由应然的纯粹意识所决定的，它只是人的偶然的最佳行动。”〔321〕但是，格林并非对康德的简单临摹，他深入地探讨了意志、理智、欲望三者的关系，并剔除了康德关于意志自律中的偶然性，给予意志和意志自由以必然的主体性证明，从而把意志、理性和欲望三者都作为统一于自我实现主体之中的道德构成性因素。这不啻为康德理论的进一步改造和发展。

4.2.4　双重人格的“自我实现”

如果说，意志自由是格林伦理学的理论出发点的话，那么，关于意志的善恶本性问题则是其伦理学理论的具体展开。格林认为，意志自由问题是建立伦理学体系的基础。人的意志是自由的，自由意志的实质内容就是主体自我对实现某种理想观念的追求。因之，意志的本性必须从道德理想的角度求得解释。

“所谓道德理想，是把某个人、某种性格或者个人的活动本身作为一种目的来考虑。”〔322〕既然人的自由意志是一种理想观念现实化的追求，那么，意志的善恶本性就必定依赖于它所意愿的目的。反过来说，意志所追求的理想观念的性质决定着意志的道德本性。对此，传统伦理学往往容易出现两种极端的见解：一方面，功利论根据行为所带来的快乐来确定意志行为的道德性质。在功利论者看来，“行为的道德性质不源自它所表现的动机或性格，而是源自它所产生的结果”〔323〕。另一方面，进化论者则以自然进化的规则来衡量道德行为的善恶，也无法洞见到道德的真理。

在格林看来，行为的道德性质只能依据行为者的性格和行为动机，更具体地说，就是主体自我的意志行为所依据的“自我实现原则”（the self-realizing principle）或说“自我客体化原则”（the self-objectifying principle），这即是所谓“实践理性”（practical reason）。

格林借用了康德的“实践理性”概念来描述人的自由意志的本性。格林说：“实践理性是人把他的本性设想为一种靠行动来获得完善的能力”〔324〕。又说：“我们的‘实践理性’意指一种在意识主体中或靠意识主体来实践的一种完善的可能性意识。而我的‘意志’则意味着自我意识主体满足自身的努力。”〔325〕通过主体的意识和行为得以证明和实现的一种完善的可能性观念，即是实践理性，它表现出人类主体行为的理想性和现实性特征。格林把人类自我实现过程所表现出来的善恶价值视为人类道德行为的性质的根据，而把道德行为的理想性特征归结为两大类型。

其一是道德理想的个人特征，或者说是个体性人格的道德理想。它是指个人通过自己某种确定的能力来实现其内在精神，实现真正的个体善的理想。格林说：“通过某种中介，在某种必然的限制下，并由于自我意识和自我客体化的恒定特征，一种神圣的精神（divine mind）逐步在人类心灵中再生着自身。依靠人身上的这种原则，他具有确定的能力，并实现这种能力，因为只有在这种实现中，他才满足自己，形成他真正的善。”〔326〕人类具有着某种神圣的原则和精神，它深深地根植于每个个体的心灵之中，并在每个人的身上不断获得实现，这即是道德理想的个体化表现，同时也显示出道德理想的个体人格化特征。

格林反对进化论者以人类种族发展的有机模型来解释人类道德进步的错误做法。他认为，用一种简单的“种族发展沉思”并不能解释人类道德理想的个体化特征。因为，“一种‘民族精神’不是某种空气中的东西，它也是一连串的特殊形式的现象”，“它只有在个人中才能有其存在并实现自身，……除了在个人中存在以外，它没有别的存在”〔327〕。否则，所谓“民族精神”就会成为上帝式的空洞。格林甚至提出：“我们最终的价值标准是一种个人的价值理想。对于个人的价值理想来说，或者在个人的价值中，其他一切价值都是相对的。谈论一个民族、社会或人类的进步、完善和发展，除了把它作为相对于某种更伟大的个人价值来说，否则没有意义。”〔328〕诚然，像经验论者那样认为“一个民族仅仅是一种个人的集合”确乎荒谬，但我们怎么也不能把民族精神或普遍的道德理想视为凌驾于个人之上的空洞观念，它只能在每个个体心中存在，并在每个人的意志行为中不断实现着自身。这就是格林对道德理想之个人特征的见解。

格林同时指出，道德理想只能在个人身上存在和实现，并不意味着个人的意志自由行为是绝对孤立的，“‘自由’并不意味着人或意志是非决定性的，也不意味着纯粹的自我决定”〔329〕。相反，个人的自由和行为仅仅是相对的、关系性的，必须在人类社会条件下才能成为现实。个人人格的本质在于它的自我客体化。〔330〕这是人类道德的普遍性特征对每个个体的义务要求，也是个人的社会化的道德理想表现。格林把这种义务要求表述为：“首先，每个人不得不完成他的岗位义务（station duty），而他超出这些义务范围的行动能力很明显是受到约束的，这种明显的约束也就是他的个人利益、他的性格和他的实现的可能性范围。”换言之，个人行为的限制也就意味着个人利益、性格及其自我实现与他人或社会的关系。格林明确地说：“社会生活之于个体性，犹如语言之于思想。语言以作为一种能力的思想为先决条件，但是，在我们（us）的身上，思想能力仅仅是语言中的现实化。所以，人类社会以有能力的个人为先决条件——每一个主体都可以设想他自己并使他的生活更好地作为他自身的目的——但是，只有在人们的交往中，一个人才能被另一个人认作目的，而不仅仅是手段。”〔331〕道德理想不仅是个体自我的目的性，更重要的是还必须注意到它的关系性和社会性特征。只有把人类视为一个相互关联的整体，并把个人的自我主体实现的特殊过程与人类的共同主体目的（理想）实现的普遍过程联系起来，才是合理的。因此，格林指出，每个人不仅要把自我当作目的，同时也要把自我当作客体化的手段，履行自己的岗位义务，这样，才能达到个人善与共同善的统一实现。

依格林所见，任何主体都是“某种尚未实际生成的东西”，人类是一个永恒的主体性关系的整体。人类的精神在自我意识自我实现的主体中现实化，而每个主体的自我实现又必须在人类相互联系着的主体性关系整体中才能完成，这必然要求每个人的自我主体与同样作为主体的他人互为目的，又互为手段，并在社会生活中求得相互间目的与手段关系的和谐发展。这就是社会之于个人的客观性和个人的自我客体化之于其主体性实现的必要性。格林总结说：“没有社会，就没有个人，这如同我们所了解的没有个人、没有自我客体化的动因，也就没有这种社会一样真实。”〔332〕只有通过个人，社会的共同善才能实现，同样也只有通过社会，个人的理想人格才能完成。作为目的的人的完善与作为目的之手段的完善在本质上是同一的，区别仅在于“完善”与“不完善”之间。人类的共同善是一种不断完善的理想，因此，“人的善在于对人类理想的贡献，而人类的理想则又在于人的善”〔333〕。这就是人类社会的“共同善”的道德理想与个人善的道德理想的同一关系。

格林还批判了进化论者把人们追求社会利益和共同善的动机诉诸“动物式的原始感情”的做法。他认为，人们对社会利益的道德感情不是天生的，也不是遗传的，它是人自身的理想品格的必然要求。“理想是自我客体化的意识，……它构成人追求一种绝对善并把这种善想象为他人与自身所共同的善的能力，这种理想能力使人们成为一个可能的原造者（author），形成一种自我服从的主体性法则。”〔334〕。

这段论述最能代表格林的伦理学特征，它表明，道德理想不是个人自身的一种简单的自我意识，而是自我客体化的自觉意识，它才是人类追求共同善的内在契机。由此，格林把理性作为人类道德生活中的“一种联合的功能，……通过理性，我们便可意识到我们自己，又意识到作为我们自己的他人，……在这种意义上，理性是社会的基础。因为它既是在共同利益中建立平等的实践规则的来源，同时也是自我强迫去服从这些规则的原则。这样，我们就有权利主张，在最原始的人与人的联系中，理性履行着一种相同的内在功能：在理性与家庭和公共团体的现实制度，以及国家和民族的现实制度之间，一直存在着各种发展的连续性”〔335〕。

由理想推及理性，理性成为了人人之间相互联系的认识论基础，也成了人类共同道德理想的认识论基础。理性作为一种自我客体化的意识，使每个人自觉地充当他人的手段，由此形成了人类共同的道德实践规则。进而，格林依据共同理想及理性的联合功能，把它视为人类社会的基础，使社会生活的政治制度和一切共同的政治结构都奠基于人类理性之上，甚至认为，以理性或自我客体化意识作为道德（理想）的基础，与把人类共同的生活制度作为道德的基础两者间并无二致。〔336〕这样一来，理性与社会制度就成为了一而二、二而一的东西了。这种以理性为基础推出人类互为目的道德关系，进而把这种互为目的性关系同化于社会生活的“共同制度”的做法，使我们想起了康德伦理学与黑格尔伦理学之间的某种联系。也就是说，格林的这种推论，实际上是从康德的共同目的性的道德解释中推导出黑格尔把社会和国家理性化的政治结论。就这一点而言，格林是第一个真正把康德与黑格尔伦理学联系起来的伦理学家。

4.2.5　功利主义批判

《伦理学绪言》的最后一卷是关于“道德哲学对于行为引导的应用”的讨论。格林认为，根据前面种种解释，我们可以达到如下结论：如果我们确认道德的本体是人类主体意志的自由与实现，那么，它的根本要求也就是确立“一种无条件的善良意志”。因为道德的理想和价值是人类意志的完善，道德的善归根到底不过是人的意志状态所显示的性质。用格林的话说：“如果善是人类的一种完善；……只有在它与意志状态相联系，或作为意志状态的表达，或作为有助于激发意志状态的趋向，或者是兼而有之的情况下，人的行为才能完全有道德价值。……应当做的行动是表达善良意志的行动”〔337〕。因此，善良意志是伦理学的基本原则。显然，格林又回到了康德那里。

基于上述原则，格林在分析道德的实际应用问题时集中对英国功利主义伦理学展开了针对性批判。

首先，格林认为，人类道德行为不是一种功利欲求或快乐满足，而是主体在追求理想观念的过程中不断求得自我实现的行为，它的价值不在其外部结果，而在其内在的善的性质。格林认为，人本身具有双重的人格：即内在的人与外在的人，其行为也有精神性与物质性的双重表现。因而，人的价值也就有内在与外在之分。功利主义只看到了人的外在方面和道德行为的外在价值，因而导致了根本性的错误结论。格林倾向于把人类道德行为视为一种“精神性的行为”（spiritual action）；“自我卑谦”（self-abasement）与“自我超升”（self-exaltation）是这种精神性行为的不同方面的表现。通过它们，人们使自己的心灵升华到完美的理想境界甚至是宗教境界。格林说：“整个内在的人按照一种个人的神圣精神理想而前进，……［道德行为的］价值是一种内在的价值，而不源于任何自身以外的结果，但它却有助于这种结果，在这一方面，它的确与其他善良意志的表述没有区别。”〔338〕依格林看来，善良意志与共同的善绝对统一，基于善良意志这一动机的行为决不会产生任何义务之间的矛盾。功利主义的错误恰恰在于把道德行为的价值标准诉诸“享乐主义”的动机，“这种学说认为快乐是欲望唯一可能的对象，这在逻辑上排斥了人们渴望个人至圣（holiness）的可能性和努力为善而求善的可能性”〔339〕。即否认了人们的道德精神追求和人格理想。

其次，格林坚持认为，伦理学的目的不单是现实的认识和实践，更重要的在于引导人类行为达到理想的完善层次。他说：“任何一种道德理论所可能具有的引导行为方向的价值，都依赖于对一种理想的、作为一种实践原则的，并已经发动的心灵（mind）的应用和解释。”〔340〕这就是说，对绝对善的理想说明和引导人们对它的应用和追求就是伦理学的实践任务。因此，格林要求建立的是一种“绝对善的伦理学”。在他看来，道德的最终价值标准是人类的完善和社会的进步。所谓道德的至善或绝对的善即是与人类和社会的完善之一致性。伦理学是关于人类“应然行为”的解释，我们建立“至善”或绝对善的伦理学，正是因为现实的不完善性，它虽然不能给我们解决所有的道德问题，但以这种至善观念作为道德的最高理想，才能引导人类的进步和社会的发展。〔341〕而这种理想性的品格恰恰是功利主义伦理学的“败血症”。

格林特别批判功利主义伦理学混淆道德现实与道德理想之间的界限，这突出地表现在他们混淆了“欲望的满足”与“欲望的对象”之间的区别。例如，西季威克在其《伦理学方法种种》一书中，就宣称，“人寻求到的快乐与应求的快乐”是相通的，这就把“已欲求的”（desired）与“可欲求的”（desirable）混为一谈了。事实上，“已欲求的与应欲求的”、“满足欲望的快乐与欲望的对象”之间是有原则区别的。格林单刀直入地指责道：“西季威克先生混淆了一种伴随着欲望满足的快乐与欲望的对象，混淆了对这种快乐的预期（anticipation）和这种欲望本身。”〔342〕这样一来，他就不可避免地陷入“利己主义的享乐主义”的窠臼之中了。格林分析，像西季威克这样的伦理学家之所以会导致如此后果，主要是他遵循着一种错误的逻辑：快乐是一种“可欲求的感情”，这种感情能表现出或产生出“最终的或内在可欲求的目的”；又，道德的善的意义仅仅是幸福，幸福等于可欲求的意识，可欲求的意识等于快乐；故善即快乐。〔343〕这显然是一种荒谬的逻辑，因为可欲求的东西或已欲求的东西并不等于应欲求的东西。人类所追求的内在目的并不是快乐。快乐是暂时的、偶然的、瞬即消逝的东西，人们行为的道德价值只能从理性中得到解释。格林说：理性“是最高的实践之善。如果我们要寻找一种理由来说明我们为什么应该追求这种目的，除了说明这样做是合乎理性的以外，别无他说。理性吩咐它，这种追求是自我意识的或理性的心灵追求自己完善的努力。……即是说，理性给予他自身以目的，人的自我意识精神表现着它自己的完善，这种完善对它自身是作为一种内在的真实可欲的——它不为欢笑所驱使”〔344〕。换言之，“一种最终的、内在的（真实的）、绝对的善，除非它源于我们有理性的心灵的努力，否则，对我们毫无意义”〔345〕。

由此，格林针对功利主义者把利己之心作为人的天性的观点提出了批评。他指出，既然人类是一种理性的存在，理性就会要求人们使自己较低的欲望服从最终的理想和目的；同时，理想的联合功能教导人们各自都要理解自我与他人和社会的共同性关系。因此，人不会只耽溺于自我一己的欲望满足，而且也会顾及他人的目的，甚至服从普遍理性的要求，为他人的目的实现做出必要的自我牺牲。格林以类似于居友的口吻说：“自我牺牲，为有价值的对象而奉献，永远是一种自我增值（self-propagatory）。”〔346〕

4.2.6　道德与法律、宗教

如前所述，格林曾有过许多关于社会政治制度、法律等方面的重要论述。在一定意义上，它们是格林道德理论的进一步扩展，其中关于道德与法律、宗教等方面的论述，构成了他伦理学体系中不可忽略的组成部分。

关于法律与道德。格林从其理性主义的伦理学视角，考察了“市民生活”中的道德现象，对国家法律进行了“伦理学批判”。他认为，“市民生活的构成性价值”就在于使人的意志与理性真正发生了实践的作用。人们在社会生活中，不能不首先涉及自己作为社会一员的法律责任。因此，有必要对国家法律做出“伦理学的批判”。这种“批判”有两个原则：其一，在严格意义上，法律的责任只有对外在的行为才有意义；其二，必须把权利与责任和道德目的结合起来考察。〔347〕从这两个原则出发，我们就可以看到：“法律上的责任……不是出自某些动机的行为义务，或出自带有某种气质（disposition）的行为义务。”〔348〕法律责任不具有内在的主体性特征，但由于人类的道德对象并无严格的限制，人们便创造了法律，它控制着人们的道德气质的发展。因此，格林做出了三个批判性的结论：“第一，法律是通过合法的宗教礼仪的要求和宗教信仰所创造的，它们导致了道德的宗教源泉的败坏；第二，法律由不必要的或者已经不再必要的禁令和限制所创造，这些禁令限制是为了维持道德生活的社会条件，它阻止人的自恃（self-reliance）的膨胀，妨碍人的良心和道德尊严感的形成——简言之，妨碍作为最高善的条件的道德自律；第三，法律由合法的制度所造成，这些制度取消了践行某种道德德性的必要。”〔349〕

分析一下，第一个论点阐明了社会法律形成的最初渊源是宗教礼仪和信仰，在一定意义上与道德有相同之处，这是从人类文化史的角度来谈的。值得注意的是，在格林看来，人类宗教、法律、道德三者之间的最初混沌同一的滥觞与各自不同的发展史和实践作用，使它们的“血缘关联”的同一性遭到了破坏。这一见解，似乎是对人类法律与道德的历史发展和不同社会功能的一种卓见。第二个论点表明，格林既承认法律对维持人类道德生活的社会客观条件的肯定意义；也指出了法律的强制性和规范功能对人类道德主体性发展的消极作用。具体地说，法律既是人类道德生活的必要维系；也损耗了人类高度自觉的道德行为的内在价值成分。这是一对客观存在的文化矛盾：即人类外在强制性规范（法律）与内在自觉性约束（道德）的矛盾，它包含着人类社会发展过程中一种历史的二律背反：行为的自由度与行为的必然性的冲突、道德与政治的背离。最后一个论点实际也是就法律的社会作用而言的。在格林看来，法律一方面代表着合理的社会制度，这是其肯定的意义；另一方面却又限制和损伤了人类的道德发展。比如说，某种“粗陋的法律”（poor-law）的实施，实际上也就取消了人们履行父母远虑、孝敬父母和睦邻友好等德性的必要性，法律取代了道德在这些方面的实际功能。

关于个人权利与社会义务。格林详尽地考察了亚里士多德、霍布斯等人的“自然权利”学说，认为“自然权利”只是“自然状态”下的某种自然形成的风俗习惯，个人权利在这里并没有特别的意义。只有在社会状态下，个人才有权利和义务可言。他指出，关于个人的权利与义务的一般论述是：“每一种权利都包含着一种义务，或者说权利与义务是相关的。”但是这并没有和道德目的联系起来，格林主张：“一切权利对于道德目的或义务都是相对的，……即是说，个人有要求社会确保其安全的某种力量的权利或要求，而社会则实行着某种超个人的力量的反要求（counter-claim），……这些力量对于作为一种道德存在的人履行其天职都是必要的，对于发展他自身和他人的完善品格而做出有效的自我奉献也是必要的。”〔350〕这就是说，个人的权利与他对于社会的义务是两个相辅相成的方面，个人有对社会的要求和权利；社会则是一种超个人的存在力量，它同样对个人有其“反要求”。这种“反要求”并不是对个人完善的否定，而是每个人自我实现的必要条件。对于个人来说，权利是有限制的、相对的，他既有自我要求的权利，也有遵守社会“反要求”的义务。因此，“除了作为社会的一员；并且在这个社会中的社会成员都把某种共同的善视为他们自己的理想的善，并作为应该是为他们每个人的以外，任何人都没有其他权利”〔351〕。依照这种观点，格林还具体地讨论了个人的权利和国家的权利。他认为，个人有“生命与解放的权利”，但没有“反对国家”的权利，在战争中，国家的权利高于任何个人的权利，国家有惩罚的权利和促进道德进步的权利。〔352〕不难看出，格林的本意在于强调社会和国家权利的绝对性，把国家的政治权利置于个人道德权利之上。这就是他主张以国家干预的新自由主义政治原则取代放任自由主义政治原则的基本根据所在。从理论上看，它与格林的理性主义和整体主义的道德观是一脉相通的。这种观点在一般意义上无疑有其合理性，但历史地看来，它的实际意义在于为20世纪前后的英国垄断资本主义新发展谋求政治和伦理上的理论根据，有着十分明显的保守倾向和阶级性。

关于道德与政治。同样是从对历史上各种政治学说的批判考察中（如胡克尔（Hooker）、格劳修斯、霍布斯、洛克、斯宾诺莎和卢梭等人），格林提出了自己有关政治与道德的见解。他认为，“国家的基础是意志而不是力量”〔353〕。卢梭曾经谈到的“社会契约”不仅是统治者或市民政治的基础，同时也是社会道德的基础，只有通过它，人才能成为有道德的行为者。人的权利“即是一种为他自己的目的而行动的力量”〔354〕，而国家的权利则是为保护和促进人的自我完善的共同意志的体现。因此，国家的建立必须基于社会全体成员的共同意志之上。从这种意义上看，社会与个人是相互关联着的，人的“道德与政治服从具有共同的来源，……这就是某种人类存在的理性认识”〔355〕。基于这一认识基础，人们才能在履行自己的政治权利的同时，也意识并履行自己的政治义务。政治义务与道德义务不同，它“包括主体对统治者的义务、公民对国家的义务、和由一种更高的政治所强迫的个人相互间的义务”〔356〕。在这里，格林又重新回到了他在《伦理学绪言》中所提出的观点上，把理性作为人类道德和社会存在的共同基础，这多少带有黑格尔历史哲学的味道。

4.2.7　格林伦理学的历史地位与影响

综上所述，格林的伦理学确实不失为一个缜密而严格的理论体系，与英国传统伦理学相比较，它具有着崭新的理论风格和特殊的历史地位。

首先，格林的伦理学是西方传统理性主义的现代复活，是对英国经验论和功利主义伦理学潮流的反动。格林继承了苏格拉底以来的理性伦理学路线，立志重建形而上学的道德知识论基础，使伦理学摆脱狭隘的经验论。这种努力，一方面表现了格林伦理学与德国古典伦理学的渊源关系。他机智地综合了康德与黑格尔伦理思想中的主要因素，重构了一个现代理性主义的伦理学体系。对此，可作三点解释：第一，他采纳了康德的以意志为本体的道德本体论，又借鉴了黑格尔的综合性的观念辩证法，使意志本体与整体关系的分析得到了新的综合。第二，格林高扬了康德以“实践理性”为基础的道德主体性思想，又采取了黑格尔的国家整体主义的政治伦理学原则，建立了以个体自我与社会自我、道德自由与必然、有限与无限、现实与理想、外在价值与内在价值相统一的“自我实现原则”。这在一定程度上克服了黑格尔绝对总体化的社会伦理主义的片面性，又淡化了康德伦理学中的先验主观主义色彩，使个人与社会、自我主体性与共同主体性之间的关系内涵有了更全面的解释。第三，但是，格林伦理学的折衷调和方法，并没有真正洞穿人类主体伦理学的全部真理：他太过于热衷对伦理学理论的形式建构，崇仰抽象理性的力量，却忽视了对人类道德的实际内容的具体分析，更没有像马克思那样从人类社会发展的内在动因上探寻人类道德现象的经济根源，也无法说明社会政治与道德伦理之间的关系实质。

另一方面，格林的伦理学仰仗着理性知识的力量，来批判经验主义和功利主义伦理学，最终走向了功利主义的反面：他主张动机论，反对效果论；以康德攻击密尔、西季威克，又以黑格尔来修正霍布斯、洛克。同时，他推崇理性、意志，贬抑感性、经验。这种理论传统上的颠倒，在一定程度上反映了英国近代传统伦理学的理论局限，也确实体现出格林伦理思想所包含的许多合理性。但这种批判在根本上仍然只是以一种传统（尽管是复兴和改造过的）来代替另一种传统，它并不意味着一种创造性的理论革命，因而无法达到对经验主义伦理学的科学批判的高度。相反，正因为格林的这种“批判”的局限性，反而使经验论伦理学的某些合理因素也作为糟粕而一并洗掉了。如强调行为效果的唯物主义与现实主义的道德倾向，以及对道德与经济利益的客观联系的某些见解等等。这很容易使人们想起马克思主义创始人在谈到费尔巴哈对黑格尔哲学的批判时所作的深刻的隐喻：费尔巴哈把脏水和婴儿一起泼掉了。格林似乎也重复了这一教训。

其次，格林伦理学的基本特征是理想主义和整体主义。以理性为基础，使格林特别注重道德的理想性特征，也具体地探讨了道德理想的双重特征，从个体和社会两个方面说明了道德主体的双重理想人格：即个体的自我实现与社会的自我实现。与康德不同的是，格林吸收了黑格尔关于观念发展过程的辩证法，把主体的自我实现视为一个由潜能到现实的永恒的意志追求过程。这个过程流动的动因是道德至善理想的引导，最终的理想是这种至善的实现，格林把道德理想又称之为人类心灵之中的“神圣精神”。这种注重道德人格完善的视角点，支配了格林伦理学的全部理论，使其沉浸在一种超现实主义的精神冥想之中。这种理想性特征与康德、黑格尔如出一辙，就现代人本主义伦理思潮而言，也是独树一帜，成为了新黑格尔主义伦理学特有的理论品格。

强调道德的理想性，逻辑上必然导致对经验享乐主义和功利主义的否定，这确乎是整个西方伦理思想发展史上的一条规律。格林当然也不例外。对于他来说，行为的结果并不重要，唯绝对的善良意志的动机才是决定行为道德价值的根本，道德价值本质上是一种内在的精神价值，其评价标准只能是主体自身的内在性格、心灵或意志。由此，格林推崇义务论，强调以人类共同善为本位。他改造了黑格尔的极端整体主义，耐心地论述了人与人之间及人与社会之间的关系性和同一性，从联系的角度论证整体和社会之于个体和个人的优越性。但比之黑格尔，格林显然更全面地给个人利益、价值留下了一定的位置。

必须指出，格林的伦理学毕竟还不完善，由于他所面临的特殊社会背景和文化氛围，使其道德理论具有多重性的社会理论含义。一方面他看到了19世纪末期英国政治经济结构的新变化，自觉地借助于德国古典伦理学来改变当时伦理学理论与社会实际相脱节，甚至矛盾的状况，这种努力使其思想一度成为英国现代新自由主义思潮的理论基础，产生了深刻的社会影响；同时也获得了与密尔等人的功利主义分庭抗礼的理论地位。另一方面，这种急迫的理论借鉴也带来了许多理论上的不足。矫枉过正，这常常使格林的理论处于矛盾和困惑之中，如个人与社会、现实与理想等究竟如何统一起来等等，格林都采取了回避的态度，更多的是囿于抽象的逻辑推理。这些理论上的不足，表明了格林伦理学的困难，也是他留给后来的同路者的理论课题，而力图解决这些疑难，正是另一位新黑格尔主义大师布拉德雷的伦理学理论的历史承诺。

〔〔297〕　［英］乔威特著：《讲道集》，英文版，217页，英国牛津大学出版社。

〔298〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，3页，英国牛津大学出版社，1883。着重点系引者所加。

〔299〕　同上书，7～8页。

〔300〕　同上书，9页。着重点系引者所加。

〔301〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，11页，1883。着重点系引者所加。

〔302〕　同上书，79页。

〔303〕　同上书，92～93页。

〔304〕　参见［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，99页。

〔305〕　同上书，113页。

〔306〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，116页。着重点系引者所加。

〔307〕　同上书，117页。

〔308〕　同上书，119页。

〔309〕　参见上书，115页。

〔310〕　同上书，120～121页。

〔311〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，122页。

〔312〕　同上书，125页。

〔313〕　同上书，134页。

〔314〕〔315〕　同上书，156页。

〔316〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，157页。

〔317〕　同上书，148页。

〔318〕　同上书，149页。

〔319〕　同上书，158页。

〔320〕　参见章海山著：《西方伦理思想史》，87～88页。

〔321〕　［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，5页，伦敦，1948。

〔322〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，205页。

〔323〕　同上书，161页。

〔324〕　［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，31页。

〔325〕　同上书，20页。

〔326〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，189页。

〔327〕　同上书，194页。

〔328〕　同上书，193页。

〔329〕　［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，9页。

〔330〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，191页。

〔331〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，192页。着重点系引者所加。

〔332〕　同上书，199页。

〔333〕　同上书，206页。

〔334〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，214页。

〔335〕〔336〕　同上书，216页。

〔337〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，317页。

〔338〕　同上书，329页。

〔339〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，398页。

〔340〕　同上书，339页。另参见344页等。

〔341〕　同上书，353～354页。另参见363～364页。

〔342〕　同上书，407页。

〔343〕　参见上书，408页。

〔344〕　［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，411页。

〔345〕　同上书，414页。

〔346〕　同上书，420页。

〔347〕　参见［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，34～35页。

〔348〕　同上书，37页。

〔349〕　同上书，39页。

〔350〕　［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，41页。

〔351〕　同上书，44页。

〔352〕　参见上书，137～207页。

〔353〕　［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，113～118页。

〔354〕　同上书，207页。

〔355〕　同上书，124页。

〔356〕　同上书，29页。