4.3.1　布拉德雷及其《伦理学研究》

被人们公认为“盎格鲁－黑格尔派”（Anglo-Hegelian）领袖的布拉德雷，是英国新黑格尔主义哲学和伦理学当之无愧的总结者。他的学术生涯印证着英国新黑格尔主义思潮兴起、发展和衰落的历史轨迹。

弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷（Francis Herbert Bradley, 1846—1924）生于英国布莱克诺克郡（Brecknock）的克拉彭（Clapham），1854年后迁居切尔腾汉（Cheltenham）。父亲查理斯·布拉德雷（Charles Bradley）是一位颇为活跃的牧师，易婚多次，子嗣众多，一共拥有22个孩子（一说有20个）。弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷是他第二个妻子爱玛·林顿（Emma Linton）所生的第四个孩子。布拉德雷姐妹兄弟甚众，但大多很有出息。最出名的除他本人以外，还有他的同母胞弟A. C. 布拉德雷（Andrew Cecil Bradley, 1851—1935），也是新黑格尔主义文学派的重要人物，曾在牛津大学讲授诗学，并编纂了格林的《伦理学绪言》一书。另外，其异母兄长G. G. 布拉德雷也是牛津大学的硕士，当过教长，公校校长等职，对布拉德雷的影响和帮助很大。1856年，布拉德雷进切尔腾汉公学念书，五年后在其兄长担任校长的马尔波劳（Marlborough）公学学习，在那里接触了康德的哲学名著《纯粹理性批判》。1861年他感染伤寒病，次年又患肺炎，但终得以康复。1865年他进牛津大学学习，据说因他的思想有违当时占统治地位的密尔实证主义正宗而常常考试成绩不佳，以至于未能谋得牛津大学的研究员之职而不得不靠其兄弟维持生活。1870年底，布拉德雷获默尔顿（Merton）学院给他的研究员职务，终得以专心研究哲学。由于该学院规定凡研究员供职期间不得结婚，他终身未娶。1871年6月，布拉德雷又患肾炎病，使他本来孤单的生活又蒙上一层郁愍的阴影，长期过着孤身寡欢的半隐士式生活。不过，这也让他获得了专心雅思之机，写出了大量深邃睿智的哲学名著，据说他的全部著作都是在他病后写的。

布拉德雷仪表堂堂却性情深沉孤僻；智能活跃，爱好广泛却又精于沉思；在书斋中整整度过了他近半个世纪的学术生涯。著书立说似乎是他唯一的生活方式，也为他赢得了巨大的学术声誉。1874年出版的《批判历史的预设》（The Presupposition of Critical History）是他的第一部著作，标志着他思想方法的初步形成。1876年出版的《伦理学研究》（Ethical Studies）和次年出版的《西季威克先生的快乐主义》（Mr. Sidgwick's Hedonism）是布拉德雷的主要伦理学著作，代表着他早期学术思想的主要旨趣。19世纪80年代，布拉德雷从伦理学转向逻辑学，1883年出版了两卷本的《逻辑学原理》。90年代又转向哲学，并出版了《表象与实在》（Appearance and Reality，初版于1893年，1897年出第二版，增补了三篇长文及若干补注）。该书是他的主要哲学代表作，但遭到了以美国实用主义者詹姆斯、杜威及英国新实在论者G. E. 摩尔、罗素等人的反驳。为了回答这些驳论，布拉德雷从1907年后先后连续在《思想》（Mind，一译《心灵》）杂志上发表文章反驳，1914年将这些论文汇集出版，题为《真理与实在论文集》。此外，还有他死后出版的《论文集》等著作。

从上不难看出，布拉德雷的学术生涯可以分为伦理学→逻辑学→哲学三大阶段。众多的学术作品为他赢得了崇高的社会声誉，1883年，他被格拉斯哥大学授予法学博士学位；1921年和1922年，他先后被丹麦皇家学院和林塞（罗马）科学院聘为院士；1923年担任米兰的伦巴弟皇家学会通讯会员；只是因为健康原因才使他未能成为英国科学院的创始成员，但在另一位新黑格尔主义者鲍桑葵的提议下，仍授予了他名誉会员的称号。最重要的是，1924年6月，英国国王颁发给他一枚功勋勋章，他是英国历史上第一位获得此项殊荣的哲学家。不幸仅三个月后，布拉德雷因血液中毒在牛津一家私人医院溘然长逝。这位大智若愚、终生孤郁的思想家的去世，也使得现代英国新黑格尔主义像一颗耀眼的流星一般随着他的故去一道陨落。

布拉德雷的伦理思想基本上集中在他的《伦理学研究》一书中。该书以专论及注解的形式构成，全书共有七篇论文，若干注释附于第一、二、三、五篇论文之后，一个结论。按这些论文的思想内容大致可分为四个部分：第一部分关于意志自由与道德责任的问题，包括论文Ⅰ：《论意志自由和必然性相联系的一般责任概念》和三个注释。第二部分关于自我实现的原则和对快乐主义的批判，包括论文Ⅱ《我为什么应该有道德？》和论文Ⅲ《为快乐而快乐》，及这两篇论文的三个注释。第三部分是关于权利与义务，包括论文Ⅳ《为义务而义务》和论文Ⅴ《我的岗位和义务》及一个注释。第四部分是关于道德理想与自我牺牲，包括论文Ⅵ《理想的道德》和论文Ⅶ《自私性与自我牺牲》。从内容和形式上看，布拉德雷的伦理学体系与格林并无很大的差别，但他们的具体表述和方法却各有千秋。在许多方面，布拉德雷大大深化了格林的思想。下面，我们将就这四个部分具体考察他的伦理学思想。

4.3.2　意志自由与道德责任

与格林不同，布拉德雷首先涉猎的是关于意志自由这一古老而关键性的伦理学问题。

他首先批判地剖析了两种传统的错误观点：一种是传统的决定论，另一种是抽象的非决定论。布拉德雷认为，现存伦理学中最流行的观点是把意志自由与必然性简单地同一化，这就是从决定论出发来谈意志自由与道德责任的关系。为了分析这种观点的得失，我们必须考虑以下几个问题：第一，从一般意义上确定责任概念的一般意义；第二，辨别意志自由与必然性两个概念之间的不一致性（即矛盾性）；第三，探究道德责任与自由和必然性之间的关系内涵。

在布拉德雷看来，所谓道德责任，是人的自主行为本身拥有的一种道德属性。道德责任的存在必须有三个条件：第一，任何责任必须有一个行为主体作为其承当者。也就是说，我的责任必须建立在两方面的前提之上，一方面，我必须是行为的所属者，即某一行为的主人；另一方面，该“行为必须属于我——它必须是我的行为”。两个方面相辅相成，前者是对我与行为的同一关系，后者是我的意志与行为的同一关系。换言之，具有道德责任这一属性的行为不仅是属于我的，而且是建立在我的意志自律基础之上的，它的实质在于：“行为必须出自我的意志，用亚里士多德的语言来说，就是the áρx必须在我自身。强迫之下，我无所作为。”〔357〕第二，行为者的自觉意识（必要的理智）是责任的第二个条件。布拉德雷指出：“行为者必须是有理智的，他必须知道事实的特殊环境。如果这个人茫然无知，又不了解他的义务。……那么，这种行为就不是他的行为。因此，某种相当的理智或‘感觉’（sense）是责任的条件。”〔358〕第三，行为者必须具备必要的道德能力，也就是说，他能够充分意识并判断出道德行为的性质，才能谈得上对自己的行为负责。因为“责任意味着有一种道德动因（agent），任何不知道其行为的道德性质的人，……就无法说明行为的道德性质”，因而也无法承当行为的道德责任〔359〕，例如，小孩、精神病人等。行为者的存在是道德责任的载体，理智与道德能力则是道德责任产生的必要条件，“缺乏理智和道德能力，责任就不可能存在”〔360〕。承认并确定这些条件与那种简单的决定论毫无共同之处。

布拉德雷尖锐地指出，决定论（determinism）或曰“必然论”（necessitarianism）完全否认了意志的主体，否认了主体的理智与道德能力，因之也就否认了行为主体的自我独立人格，结果是“使所有的行为千篇一律”，这实质上，“既否认了作为意志的自我，也否认了作为自我同一（self-same）的意志”〔361〕。所以，决定论也就不可能洞见到道德责任的实质。布拉德雷把决定论斥之为一种“心理学”，认为它忘记了个人与行为的同一性（sameness），找不到责任的主体，因而也就失去了确认责任的必要条件。他总结说：“决定论者不仅看不到‘我意志’的行动中的‘我’，而且也不能认识到意志的特征；它不仅主张一种意志无的意志，失去了一种包含在责任之中的因素；而且，它否认或否定了所有自我行动中的自我的同一性；……没有个人的同一性，责任就是纯粹的胡说八道”〔362〕。这就是决定论的根本失足所在。

但是，把责任诉诸行为主体及其理智与道德能力，是否与那种主张把自由作为责任的绝对前提的观点是一码事呢？布拉德雷机智地指出，有一种学说主张“我们必须有根据我们的选择行动的自由”，才有责任可言。如果我们排除那种把人的行为归结为“本能的”行为这种可能性的话，不妨苟同这种学说。但问题远非如此简单。因为这种抽象的意志自由学说，意味着人的自由选择是没有任何理由和根据的，这样一来，连行为者本身也就“整个儿是一种‘不可说明的’东西，道德责任同样没有寄托和归属”〔363〕。布拉德雷把这种学说称为抽象的非决定论的学说。依他所见，这种学说同样抛开了人的理性、性格，以及造成人的性格的环境，使意志成为某种“偶然的”行为“机会”，把它视为某种“非理性的联系”，根本无法说明人的自由行为和道德责任。布拉德雷深刻地说：“非决定论的学说主张，在任何情况下和既予的位置中，行为都不是既定性格的结果。非决定论的自我或意志完全不是人，不是性格，而仅仅是无性格的抽象，他是‘自由的’，因为他是中立的，人们把他极妙地称之为‘一种意志着无的意志’。”〔364〕在这里，布拉德雷已把决定论与抽象的非决定论这两种表面上截然不同的学说当成了殊途同归的谬误。决定论否定行为的自觉主体意志力，与抽象非决定论排除行为者的性格及其与环境的关系虽然在形式上有所不同，但两者的实质同样是没有认识到行为者本身的性格构成，使主体意志流入空虚，或被锁于因果决定论之内，或超然于理性之外，成为无法说明的任意偶然性，都导致了行为与责任的两极分裂。

按照布拉德雷的见解，解释人的意志自由与道德责任的关键，仍在于了解人的性格。他坚持了格林的观点，认为只有人的性格才全面包含了主体的主观内在气质和它与外在客观环境的关系这种主客体（内外）统一的双重意义。性格显示着行为主体性存在，也融汇了主体的理智和道德能力，它具备解释人的意志自身与道德责任的基本条件。因此，把握了人的性格，也就找到了解答意志自由与道德责任之关系的钥匙。

性格是什么？布拉德雷认为，性格是主体人在与外在环境的联系和作用中形成的一种内在品格。“人的性格不是被创造的，而是自我创造的，它来自和源于人的气质与环境”〔365〕。换言之，性格是主体的自我创造，但这种自我的创造与一定的客观环境有着必然的关系，它的构成体现着一种主客体的联系和统一。以性格解释意志自由与道德责任的关系，既可以避免那种纯主观预断（非决定论），也可以使人的意志自由（行为）和道德责任具有主体依托，克服决定论的错误。一句话，人的性格本身可以满足说明道德责任所需的三个必要条件，这就是布拉德雷的观点。

为了使这一论证更为彻底，布拉德雷还作了几点补充性说明。首先，他从强迫与责任的关系中分析了道德责任的主体性依据。他认为，如果我们从很低级的角度来考虑意志，确乎可以认为人的意志也带有相对的强迫性。然而，这并不等于说意志是消极被动的，否则，就无责任可言。绝对的强迫会完全否认人的意志，使人的行为成为一种非我的服从，它“是人在没有他的实际意志和反对他的实际的或事先假设的意志的情况下，人的精神或肉体状态中的产物”〔366〕。而相对的强迫则不然，“它不仅仅是警告，也不只是要求，也是一种威胁；因为强迫直接或间接地源于我的意志。”〔367〕也就是说，绝对的强迫完全超出了行为主体的意志，相对的强迫则仍然与行为主体的意志相联系，前者无责任可言，后者则包含着责任在内。决定论无异于一种绝对的强迫，非决定论却又没有看到相对的强迫之于主体行为的客观性。

其次，布拉德雷具体分析了性格的构成。他认为，人的性格既不是天生的和不可改变的，也不是变化无常的；正确的解释是：“性格是相对固定的”〔368〕。人的性格反映着人的整体，它在人的气质与环境的相互作用中逐渐系统化、固定化。同时，“这种固定性只是相对的”，因为它永远存在着改变的可能性，其原因在于两个方面：“首先，我们不能穷尽所有可能的外部条件；其次，我们永远不能把整个自我系统化。”〔369〕每一个人对自身所面临或牵涉的外部环境的认识和把握总是相对的，正如对自我本身的认识和塑造也不可能完全彻底一样。因此，由内在气质和外部环境作用所造成的性格也就不可能达到绝对的稳定化、凝固化，它永远是处于造就之中的。即令如此，性格也不失其相对的稳定性，一般说来，它是基本不变或“很少改变的”。我们可以把人的性格称之为人的“第二本性”〔370〕，它既有赖于作为某种加工的气质材料（matter），也是尚未完全系统化、凝固化的自我人格。

总之，人的意志自由是存在的，人的自由“是一种赤裸裸的‘非必须’（not-must），是一种纯粹的否定”〔371〕，一种“应当”（ought）。但它有着内在的人格基础，是可以说明的、理性的主体意志行为。只有这样理解，才能解释人既是行为的主体，又是道德责任的承担者。很显然，布拉德雷对意志自由与道德责任的关系论述，是在反对两种极端传统观点的基础上折衷而成的。这种折衷并不是简单的调和主义，相反，它颇似于康德的做法，以理性为基础来确立人的自由主体性。客观地说，布拉德雷的观点在理论上避免了机械决定论和非理性主义自由观的两极分化，也确实看到了意志自由与道德责任之间的内在关系，和这种关系所包含的主客体双重因素。这是他的成功之处。而且，与格林相比，他的见解显然更为全面和深刻。格林更多的是囿于欲望、理性、意志三者的关系来论意志自由问题，他很少涉及非决定论的另一极端观点，也没有能系统地分析“性格”这一概念的具体含义。可以说，布拉德雷在考察的角度和分析的内容方面都充实和发展了格林的思想。遗憾的是，布拉德雷在根本上并没有超出康德和黑格尔的理论。对机械决定论和抽象非决定论的最好反驳不是“理性”或“人的性格”，而是人的“社会实践”，这是马克思主义的历史唯物论在总结德国古典哲学经验教训后得出的科学论断。

4.3.3　自我实现原则：目的与手段

“自我实现”是格林与布拉德雷所共同主张的伦理学原则，也是新黑格尔主义伦理学的一个核心命题。仔细看来，格林与布拉德雷对这一命题的论述各有不同：格林注重从自我与社会的关系中确立自我实现的原则；布拉德雷更多的是从道德价值的目的性与手段性、整体自我的有限与无限的统一角度来论证这一原则的。

在《伦理学研究》中，布拉德雷直接从“我为什么应该有道德？”这一问题的分析入手，提出了道德的目的善与手段善的关系问题。他认为，“为什么”的问题，实际上是一个理性（理由）问题。理性教导人们有目的的行动，使自身的行为合乎理性的要求，这种要求便是一种道德行为的目的。因此，“我为什么应该有道德？”这一问题也就成了“什么德性是善的”问题，也就是我们应当怎样使行为合乎善的目的的问题。由此推理，所谓“我为什么应该有道德”，实质上包含着目的善与手段善的相互关系。

在布拉德雷看来，任何善都没有自在的性质，只有当它与某种目的相联系时才有意义。“善”等于“对……是善的”（good=good for…）〔372〕。因此，他说：“善是一种手段，一种手段是对某种其他东西的手段，而这又是一种目的。……善总是对某种其他东西为善的，……要成为善，这种目的必须作为一种手段。”〔373〕这就是说，善为一种道德目的并没有孤立的“自在存在”，只有与某种别的事物相联系才显露其意义。这种联系本身使得作为目的的善同时也具有了手段的意义，“善的本质是借助于某种其他的东西而存在的”〔374〕，这就是善本身所包含的目的与手段的统一性。

那么，善的目的究竟何在？其目的性与什么东西相联系才有意义？布拉德雷回答道：“要指出目的本身的最一般表述，要指出这种实践的‘为什么’，只有在自我实现中才能找到。”〔375〕目的体现在人的行为之中，行为总是人的自我的主体性行为，除了自我本身以外别无他求。因此，道德的基本目的只能是自我的实现，一切目的只有与自我实现相联系才有道德价值。自我实现之所以是道德的最一般的目的，其根据也就在于人本身的目的性。人类的一切行为都是以自身为目的的，“为我的行动就是我的行动，在此行动之外没有任何目的。……简言之，因为道德目的意味着行动，而行动则意味着自我实现”〔376〕。

所谓自我实现，决不是任何单个人的欲望满足，也不是他的一己的实现。作为目的的自我是一种“整体自我”（whole self），所以，“我们努力实现的自我是作为一个整体的自我，它不只是一种状态的纯粹集合”〔377〕。而且，这种整体自我的目的也不单是眼前的、特殊的、经验的，而且也是未来的、一般的、理想的。从一般意义上说，人的目的总是具体的，目的不可能与具体的个人分开。但同样真实的是，人们在生活实践中，对目的的关注总要超出“这样或那样的环境”，超出个体自我的实在，伸向更广更远的目的境界，这就是人们的“实践的自我实现”。布拉德雷认为，个人的目的从属于“更广泛的目的”，人类整体的理想目的的存在，又包含着较小的具体个人的特殊目的。人们在实现各自较小的具体目的时，同时也在“实现着某种更大的整体目的”。从这种意义上说，“我们所实现的自我与整体是同一的，或者说，我们所实现的自我状态的观念与代表着整体的观念是相联系的”〔378〕。由此可以得出结论：“不仅人所意愿的和他们在自己的面前所设置的目的是一个整体，而且，被人们视为排除了任何特殊目的或内容的意志本身也同样是一个整体。因为自我是一个整体，只有当它发现了自身，当它的内容充分形成和充分实现后，自我才能满足，这就是我们的实践的自我实现之意义。”〔379〕

布拉德雷不单从部分与整体、特殊与一般的关系方面对自我实现原则进行了横向论证，而且，也从有限与无限的历史性角度对这一原则进行了纵向的论证。他指出，我们对自我实现的说明不仅涉及把自我作为整体的问题，还要看到整体自我本身的历史性特征。把自我实现作为一个整体，这使人们很容易想到康德在“同质性”（homogeneity）和“特殊化”（specification）的意义下提出的道德原则，即康德关于人类种族发展的道德要求与个体自我发展的道德要求的见解。在布拉德雷看来，康德确实看到了人类道德目的同质性（人类共相目的性）和特殊化（个体自我的单相目的性）的双重特征，但他没有看到两者相互渗透的综合本质。他说：“理想既不是完全同质性的，也不仅仅是最后阶段的特殊化，而毋宁是这些因素的综合。我们的真实存在不是极端的统一，也不是极端的多样性，而是两者的完善的同一性。而‘实现你自己’并不仅仅意味着‘成为一个整体’，而是成为一个无限的整体。”〔380〕在这里，布拉德雷批评康德把“同质性”与“特殊化”两方面简单调和起来的做法，借助了黑格尔的辩证法来解释道德目的，并进而用黑格尔的历史主义方法把整体的目的性综合引申到纵向的历史考察之中，这即是他的自我实现的无限与有限统一的目的性原则。

目的不单是一个整体，而且也是一种包含着无限与有限统一的历史发展过程。目的的有限性意味着它受到外部条件的某些限制，目的的无限性表明人类道德理想的无限的目的追求。对于目的的有限性与无限特征，历来有两种错误的理解。一种理解是，认为无限即是非有限（not-finite），表明目的的无终结意义，这是享受主义者们所执信的观点。在他们看来，无限即是无终结，没有终结则包含着一种绝对的肯定性，对于任何既定的量（快乐量）是有限的，而这种有限的量的系列总和（快乐量的总和）则是无限的。布拉德雷以为，这种理解是一种算术式的机械数量相加，而实质上量的相加永远只能是有限的，快乐的总量不能产生无限的目的意义。另一种理解则主张，“无限不是有限”，它不是在量的意义上，而是在质的意义上是无限的。这就是密尔等人的功利主义伦理学观点，它把边沁的以快乐（幸福）量为标准的享乐式功利主义，改装成以快乐质为道德标准的普遍功利主义。布拉德雷认为，这种理解同样是错误的，因为“这是一种为抽象的义务所相信的无限”〔381〕。

布拉德雷的观点是：“无限是‘有限与无限的统一’。……否定也是肯定。因此，无限本身有一种区别，也有一种否定，但它只是靠它自身来区别和否定的。”〔382〕作为道德行为的主体，人“既是有限的，也是无限的，这就是我的道德生活持续进步的原因所在。我必须进步，因为我有一种将要成为然而却又永远不是我自身的东西，所以，正如我所是的，我处在一种矛盾的状态之中”〔383〕。人的自我实现永远处于一种由有限向无限的发展过程之中。人不断地追求着自我的实现，也不断地实现着自我，但他永远也不能达到绝对的理想境界。人本身是有限的，而在这种有限生命中所表现出来的目的却是无限的，这就是矛盾，有矛盾就有否定，在否定中肯定，在矛盾中追求有限与无限的统一。崇高的道德目的使人们在有限中追求无限，在现实中追求更高的理想实现，这就是有限与无限的统一，也是人类道德不断进步的内在动因。

无限的追求不仅是个人的自我追求，也是人类整体的自我追求；同时，只有在整体自我中，个体自我的有限追求才能获得无限的意义。因此，人的自我实现是部分（个体）与整体、特殊化与同质性、有限与无限在道德价值的实践中的历史统一。首先是整体与部分的关系。一个人“只有加入一个整体，才能成为一个整体”，又只有“成为一个整体中的成员”，才能真正地实现自我。其次，是特殊与普遍的关系（即自我与他人的关系）。人在整体中的自我实现，必然要求他与别人同质化、普遍化，同时，只有当他的自我获得同质性时，才有真实的特殊化。反过来说，真实的特殊化必定使他具有同质性，这就是行为主体的自我与他人的关系本质，它体现特殊化的个体意志与同质化的整体意志的内在统一。布拉德雷说：“他人与我的关系不仅仅是外部的关系。我把自己了解为一个成员，这意味着我意识到我自己的作用，但这也意味着作为在我身上特殊化的整体本身。整体的意志有意地在我身上意志着它自身；整体的意志是各成员的意志，这样，在意志着我自己的作用时，我知道他人也在我自身意志着他们自身。我也知道，我在他人身上意志着我自己，而在他们身上，我发现我的意志已不再是我的意志，然而却又是我的意志。”〔384〕第三，是自我实现中有限与无限的关系。人类自我的整体实现和同质性意味着人类自我实现的无限性，个体自我只有投入到这种无限之中，才能使有限的自我获得无限的价值意义。布拉德雷又说：“‘实现作为一个无限整体的你自己’意味着‘通过实现你自身中的整体来实现作为一种无限整体之有意识的一员的你自己’。当这种整体是真实无限的时候，你的个人意志将整个地被造就成为与整体相联系的意志，那么，在这种意志中，你也就达到了同质性和特殊化之极，获得了完善的自我实现。”〔385〕即是说，当个人把自身有限的目的和行为与普遍的整体目的和意志统一起来时，他就获得了最大的普遍性的目的实现，同时又最大限度地实现了他自身的特殊化的目的，因而达到了最高的生命价值实现。

透过抽象思辨的语言表达形式，我们不难看出布拉德雷对上述三种关系的分析，实际上也就是他为自我实现的总原则所规定的三条道德律令。这使人们又想到了康德曾经为我们制定的三条道德律令，至少在形式上适合于这种联想。不同的是，布拉德雷运用了黑格尔天才的辩证法，从伦理学的角度论述了人类道德关系中所蕴涵的整体与部分、普遍与特殊、无限与有限的关系意义。他的本旨在于：使人们的个体自我与整体自我统一起来，通过自我与社会的矛盾统一，达到有限自我的无限扩张，从而使自我超越有限，达到无限的整体目的的实现。这种晦涩的论述，实质上是布拉德雷所一贯主张的“内在关系说”的伦理学应用。所谓“内在关系说”，简单地讲就是一个从“关系的矛盾→关系的扩展→关系的超越”的发展程序，由此构成事物运动的关系系统，这一系统的基本特征在于它自身的和谐和无所不包这两个合二为一的方面。〔386〕布拉德雷是通过强调人的诸种内在关系来确定整体、普遍无限的绝对意义，因之，他的自我实现原则就是通过个体与整体、同质性（普遍化）与特殊化、有限与无限的矛盾关系的统一，构成这种统一的扩张，最终使自我实现达到超越性的理想实现。这就是道德的目的善与手段善的实践统一的全面含义。

但是，这还只是从一般理论意义揭示了道德的目的价值与手段价值的内在关系，事实上还必须解释一系列的实践问题。布拉德雷充分地意识到，传统的享乐主义和功利主义是两种最易于引起人们实际误解的道德主张，因为它们把快乐当作道德的唯一目的，这种“为快乐而快乐”的道德与“普通的道德信念是不一致的”〔387〕。他认为，对于普通的人来说，人生的目的在于幸福这是可理解的。但是，“幸福既不意味着一种快乐，也不意味着一定量的快乐。在一般情况下，它意味着他自身的发现，或者意味着他自身作为一个整体的满足，而在特殊情况下，它意味着他生活之具体理想的实现”〔388〕。因此，功利主义者们从心理学基础出发，把快乐作为人们唯一可欲求的目的，并把追求这种目的实现的手段诉诸人的“本能力量”，这无法获得证明，也不可能付诸生活现实。因为它只是一种感性的心理说明。我们可以赞同幸福是目的的命题，但不因此而以为幸福就是快乐。进而，我们同意快乐是一种好的东西，但它不一定是道德上的善。一言以蔽之，道德的价值（善）必须是基于理性认识之上的目的与手段的统一。

值得注意的是，布拉德雷还详细地分析了所谓“积极的快乐”与“消极的快乐”之间各自不同的道德性质。他认为积极的快乐有助于人类的生命发展，具有道德善的价值。相反，消极的快乐并不具有道德善的价值。即令是有善性的快乐，其价值也不是绝对的。因为快乐本身不是目的，目的只是生命自身。生命包含着快乐（尽管人们对生命偶尔抱有悲观主义态度），但是，我们决不能因此而推出：“追求生命的实现就是追求快乐”〔389〕的结论。只有生命自我的实现是绝对的，快乐只是相对的、附加的、非本质的。由此可见，布拉德雷的反功利主义和快乐主义立场与格林是一致的，他的分析批判虽不及格林的细致具体，但同样抓住了它们所特有的狭隘经验主义与心理主义的方法论缺陷。

4.3.4　“善良意志”与“为义务而义务”

如前所述，布拉德雷主张道德的目的在于自我实现；或者反过来说，自我实现即是道德的善。但是，这种自我实现的具体道德内容是什么？既然自我实现不等于快乐，也不是抽象的或纯个体的；那么，自我实现究竟是什么样的道德行为？

布拉德雷告诉人们，真实的自我实现是一种意志的行为，道德的善实质上也就是意志的善。从这种意义上说，道德的目的即人的善良意志的实现。他这样写道：“简言之，善即善良意志。目的是为意志的意志；从它与我的关系上看，目的就是我自身的善良意志的实现；或是作为善良意志的我自身的实现。在这种特点中，我对我自身来说是一个目的，而且我是一个绝对的和最终的目的。除非是一种善良意志，一切都不是善的。”〔390〕很显然，布拉德雷的自我实现伦理学通过黑格尔式的关系论证，最终靠近了康德的善良意志学说。他甚至公开申言：这种善良意志学说并“不是形而上学的杜撰”，而是“生命和道德意识的真理”〔391〕。因为一个人道德品质的好坏根本取决于他内在的意志力是否善良。

什么是善良意志？布拉德雷从四个方面进行了规定。首先，善良意志是普遍的意志。道德目的本身是绝对的无条件的，作为这种目的之表现的善良意志也必然是非特殊的、普遍的。布拉德雷说：“道德目的概念本身就应该是一种绝对的目的，而不是有条件的目的。……所以，这种意志也就不是特殊之人的特殊意志，它对你我都一样，从我们共同的准则和目的的特点看来，它又高于你我，因此，它是客观的和普遍的。”〔392〕其次，善良意志是自由的意志。意志的真实道德意义在于它完全是行为主体的自律行为，它不为任何外在的原因和目的所限制。用布拉德雷的话说：“它不受限制，其存在与属性不归因于任何非它自身的东西，也不是由非它自身的东西所创造的。因此，（合理地说），它也不能由非它自身的东西所激励。它既没有任何自身以外的目的或目标；也不为任何其他东西所构成或为其所决定。”〔393〕再次，善良意志是自律的意志。善良意志的普遍性和目的性特质，使它普遍内化为人们的自觉意志行为，它不单是一种行为的自由根据，而且也是行为者自觉意识的表征。他说：“善良意志是一种把普遍化为自身或把自身普遍化为意志，因此，我们可以说它是他自身的一种规律并意志其自身的规律。而且，因为它是普遍的，因此它在意求着对自身有效的东西的同时，也意求着对一切有效的东西。”〔394〕这一论述，颇似于康德的道德意志普遍律。〔395〕最后，善良意志是形式的。这就是说，由于善良意志的普遍性、目的性和自律性，决定了它必须是超特殊内容的纯粹意志形式，而不是功利主义伦理学的追求物质快乐的欲望冲动。因此，布拉德雷说：“善良意志就是一种仅仅为形式所决定的意志，它把自身作为纯粹的意志形式来实现。这种形式的意志可以看作是前面所谈到的各种［意志］特征的真实表达，即普遍性、自由与自律的真实表达。在形式上，它们都是一种东西。我是自律的，只是因为我是自由的；我是自由的，仅仅因为我是普遍的；我是普遍的，仅仅因为我是非特殊的；而只有当我的意志是形式的时候，我才是非特殊的。”〔396〕通过这一系列的逻辑推论，布拉德雷实际上是以新的形式重复了康德曾经论证的三条道德律令的内容，折回到康德的形式主义伦理学老路。

把善良意志最终归结为纯意志形式，使布拉德雷重新树立了人的双重自我的对立。在他看来，虽然我的真实目的是我的善良意志，即纯形式化的意志，但这并不是说我就是一种单纯的形式。事实上，人有着双重的人格存在：一方面是“理性的自我”，一方面我有着“经验的本性”，它有一系列“此我”（this me）的特殊状态；这就是我的“欲望”、“厌恶”、“激情”、“快乐”、“痛苦”等等。这种经验本性的我可以称之为“感觉的自我”或“经验的自我”。布拉德雷说：“在这种自我中，人必定追求所有的内容、所有质料和所有可能充塞这种形式的东西，因为所有的质料必定来源于‘经验’，它必须在外部世界并通过对它的知觉，或对我自己的一系列内在状态的知觉所给予、在所有情形下，它都是感觉的，它们是与非感觉的形式相反的东西。”〔397〕与康德不同的是，布拉德雷认为这种经验的自我“也是道德主体的一种因素”，而不能完全将它排除在道德主体之外。事实上，“形式的实现，只有通过一种对抗性，通过必定战胜对立面才有可能。道德的本质正在于这种冲突和这种胜利”〔398〕。这意思是说，善良意志的实现，必须而且只有通过以理性的、形式的和普遍的意志战胜感觉的、内容的和特殊的经验自我，才能获得其实在的道德价值。道德的本质就在于它是“形式自我压迫感觉自我的活动”〔399〕，只是通过这种双重自我的矛盾才使我们有可能触及到道德上的“应当”和“义务”的实质意义。

依布拉德雷所见，“应当”与“义务”是两个相互联系的范畴，它们的实质意义就在于道德主体自身的双重人格矛盾及理性自我对经验自我的超越。他这样写道：“如果我们的自我不超越其一系列的状态（指人的欲望、快乐等经验的心理的状态——引者注），如果它不超出或超越这些共存的和连续的现象；那么，‘应当’就没有意义。……一个主体的两种因素的对抗性是应当的本质。应当是一种要求，它所表达的既不单是某种东西的东西；也非完全不是某种东西的东西；而是既是又不是的东西；简言之，它表达的是某种存在的东西。……在应当中，自我是被要求的，而这种自我是我的感觉的自我，……它为非感觉的形式的意志所迫使，这种非感觉的形式的意志既超出经验的因素之上，又与它平等。”〔400〕即是说，“应当”的道德本质在于通过主体双重人格间的矛盾确立善良意志的超越地位，使其成为支配主体道德行为的根本力量。因此，所谓应当实际上也就是主体道德的意志表达；而这一点正是道德义务的确证。换句话说，如果说应当是善良意志的内在要求，那么，义务则是对这种意志要求的自觉服从。所以，布拉德雷又说：“应当是形式意志的要求，而义务则是服从；或者更合理地说，意志所激起的低级自我的冲动或形式的实现，都是在这些执拗的（难以约束的）欲望质料中，或在反对这种质料中所实现的。”〔401〕正是在这种意义上，布拉德雷才认为善良意志不仅是纯粹形式的和肯定的——它适应着非感觉自我的理性要求；同时也是实际的和否定的——因为它只有通过与感觉自我的矛盾或对抗，并最终否定和超越感觉自我的内容状态，才能实现自身。“应当”是这种矛盾和超越的道德表达；义务是对“应当”要求的道德服从。义务必须与善良意志同一。

如同善良意志是纯粹形式的意志一样，义务也必然是纯粹形式的，它不能带有任何经验的成分。换言之，所谓义务也就是康德式的纯粹义务，就是“为义务而义务”。布拉德雷用康德的口吻说：“义务必须是为义务而义务，否则，就不是义务。进一步说，善不仅仅是靠一种外来主体（foreign-subject）所实现的形式的实现，而是靠主体自己来实现的他自己的自我实现。……在各种情况下和各种行为中，除非人们有意识地为义务而履行义务，否则就不是义务，而这意味着为纯粹的形式实现而实现，除了纯粹的形式之外，它不是任何东西的实现。因此我们看到，在任何情况下，如果人们出自快乐而履行一种行动，或欲求纯粹的形式，都不可能是义务行为。因为它可能是出自低级的本性，为自己的某种嗜好而选择去实现形式，这不可能是实现自身的形式，因此，在任何情况下，这种行为都不是道德的行为，因为在任何程度上，它都没有获得其目的。”〔402〕从布拉德雷的这段论述来看，他所谓的“为义务而义务”，就是指出自纯粹的善良意志动机的行为；一方面，他承认人的双重自我的矛盾性，肯定道德上的“应当”所包含的矛盾意义；另一方面又主张作为道德行为的动机必须是超越这种矛盾之上的纯粹的形式意志。这实际上是用黑格尔的方法来论证康德式的形式主义义务论。

此外，布拉德雷还认为，道德的行为与合法的行为是有区别的，这种区别的标志是：前者是“为义务而履行义务”；后者则是为了某种较远的目的而履行义务，虽然这种行为可以是合法的，但不一定是道德的。“除了人们有意识地为普遍的形式而行动外，任何行动都不是道德的。”〔403〕由此可见，当布拉德雷论及道德要求的时候，他的观点是黑格尔式的，能够正视矛盾；而当他谈到义务的时候，他的观点却是康德式的，主张的是一种超矛盾或无矛盾的善良意志动机。这使他的义务论也同样带有折衷调和的色彩。

迄今为止，我们还只是涉及了布拉德雷关于义务的一般理论，更重要的是，他通过个人与社会的关系对个人义务与权利的具体论述。这是他在《我的岗位及其义务》一文中所阐述的基本内容，被人们认为是最能代表新黑格尔主义伦理学的典型作品。

在该文中，布拉德雷严厉地批判了宗教禁欲主义、抽象整体主义和个人主义的道德原则。他认为，禁欲主义是对人的一种纯粹的否定，它与人类道德实践的基本目的相悖。我们承认善良意志是一种否定与肯定的统一，但它的本质是自我肯定的，是通过否定达到肯定，而不是绝对的否定。况且，它所否定的仅仅是非道德的因素，而不是主体道德目的本身。因此，禁欲主义不过是“一种精神上的不可能性，是一种自我矛盾的虚幻”〔404〕。同时，善良意志行为也不是一种狭隘的个人目的实现，个人主义也不能作为人类道德的目的。善良意志是“实现着一种高于此人或彼人之上的目的的意志”，但它也决不是一种“抽象的普遍”，“因为它属于应该实现的本质，除了在其特殊之中并通过其特殊之外，它没有任何真实的存在。（对于道德来说），不论善良意志是什么，如果它不是活生生的有限存在的意志的话，它就没有意义。它是一种具体的普遍，因为它不仅高于其具体（details）之上，而且也在具体之中，并通过具体，它只是具体所是的东西”〔405〕。因此，布拉德雷既反对狭隘经验个人主义，也反对脱离具体（特殊）的抽象整体主义。他继而认为，个人之于社会，犹如人体的每一器官之于整个人体；社会是一个有机的系统，个人是社会有机体中的一个组成部分，或者说，个人是“在系统中跳动的心脏”〔406〕。个人离不开社会，社会也不能是没有心脏的躯体，正犹如人体与各器官之间须臾不可分离一样。义务就是作为道德主体的自我对自身作为社会有机体的一个器官的功能（function）的自觉意识和履行，也即是对我在社会生活中的岗位及其义务的意识和履行。

布拉德雷指出，我们必须澄清两种错误的认识，一种是“窃自于希腊思想家”的“坏的形而上学梦想”。它以为，“国家先于个人，整体有时大于部分之和”，仿佛部分离开整体就不真实。事实上不是如此，“家庭、社会、国家和一般的每个个人的共同体都是由个人所组成，而在它们之中，除了个体以外一切都是不真实的”〔407〕。另一种看法是，认为自我是一种在“排斥其他自我的意义上的‘个体’”，把个人视为孤立的存在，这同样是“一种纯粹的幻想”。布拉德雷以为，没有脱离个体或先于个体的社会和国家，也没有脱离社会和国家的孤立的个体；孤立的个人和超于或先于个人的社会只能在理论上设想，却无法获得其实在性。他说：“事实上，我们称为个体的人，是由于共同体并依赖于它的力量才成为个体的。因此，共同体不是纯粹的名称，而是某种真实的东西，个体也只能视为许多人中的一员（如果我们尊重事实的话）。”〔408〕例如，一个英国人，如果排除了他的出身、他所受的教育等因素，就只能是一个谁也不是的抽象。同样的道理，小孩只是一个未开化的“自然”，离开父母的哺养和社会的教育，也无法说明他的本质。换言之，离开社会没有任何个人的存在。应该承认，布拉德雷的上述分析和例子是包含着深刻道理的。它使我们想到马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中所提出的一段经典性论述：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”〔409〕尽管布拉德雷并没有像马克思那样从人类社会实践的高度去概括人的本质，但他确乎从一般理论上洞见了个人与社会的辩证关系及人的社会本质属性。

基于这一合理的出发点，布拉德雷进一步剖析了他的观点与其他错误观点之间的原则区别。他认为，这些流行的观点所主张的普遍是抽象的，而他的普遍则是具体的，此其一。其二，它们的普遍是主观的，而他的普遍则是客观实在的。其三，它们的普遍是超特殊的，而他的普遍只能寓于特殊之中。因此，布拉德雷指出，人类的道德生活应该是整体与个体的同一，人类的道德世界是一个整体，它包括外在与内在，或曰肉体与精神两个方面。从家庭到民族、国家的体系和制度就是道德的外在的肉体的方面，作为整体自我的意志（或曰“公共精神”）是其内在的灵魂的方面。依布拉德雷所见，外在的肉体必不可少，但没有内在灵魂的躯体也无异于死亡的僵尸。因此，他意味深长地说：“没有公共精神的民族是不会强大的，而除非使它的成员都公共精神化，它就无法拥有公共精神，即把公善作为个人的东西，或者将它铭刻于心。”〔410〕可见，布拉德雷所强调的是作为整体自我的意志和精神，以及这种整体意志或精神在个体自我的普遍内在化。

如何达到这一目的？布拉德雷认为，首先必须使社会的整体意志指向社会的每一个体，即所谓“道德体系特殊化”，使每个社会成员都把社会道德要求内化为自己的义务感。另一方面，是个体在行为中自觉把社会道德个体化、具体化。前者是社会给予个人的特殊岗位及义务要求，它表明个人在社会有机体中的地位和作用（功能）；后者是个人把“客观的有机体的系统化的道德世界”（作为普遍道德意志的实在）内化为自觉的主体意志行为和道德义务感，“我的内在义务就是对外在功能的响应”〔411〕。换言之，我的义务即是对自己所处的社会岗位之责任的履行。布拉德雷认为，这两个方面的和谐无须任何假设的支撑，因为它们原本就是同一问题的两个方面，是一种“道德有机体”的基本构成，这种和谐既避免了个人主义的幻想，也打破了专制主义的神话，“它粉碎了专制主义与个人主义的对立，它否定这两者，同时又维护着两者的真理。”即是说，道德有机体的理论既剔去了专制主义与个人主义的糟粕，杜绝了这两个极端的危险，又保留了它们的合理因素。这种综合调和，正是布拉德雷所企求的目的。

为此，布拉德雷还特别论及了权利与义务的相互关系。他以为，一般地说，权利代表着对普遍的强调，义务则代表着对特殊的强调；或者说：“权利是普遍的表达，是对特殊与普遍关系中的普遍方面的强调。它包含着特殊，因而也包含着特殊与普遍之间的不一致性（discrepancy）的可能性。”〔412〕由于权利倾向于普遍，所以在社会生活中它常常意味着社会普遍法律对个人特殊意志的要求；相反，“义务是对普遍的肯定之中的特殊意志的维护”〔413〕。它表达的是个人特殊的意志和目的。但是，权利与义务两者不可分割，只有它们的统一才能产生道德价值。布拉德雷说：“善是两者（指权利与义务——引者注）的同一性，而不单纯是两者的关系。……权利和义务是善的不同因素，它们必须相辅相成。除了在特殊之中外，普遍无法得到肯定，而特殊也只能在普遍之中肯定自身。”〔414〕只有在普遍意志（权利）中，才有特殊意志（义务）的实现；反之亦然。由此，布拉德雷最后得出了五个结论：第一，人们没有无义务的权利；第二，也没有无权利的义务；第三，义务不是本能的冲动；第四，义务并不包含恐惧等外在因素，它是纯粹自律的形式意志的表达；第五，权利与义务都不可能有超道德界的存在。〔415〕

4.3.5　道德理想

道德理想主义是新黑格尔主义伦理学的一大特征，布拉德雷也不例外。如前备述，布拉德雷与格林两人的伦理学都是以自我实现的道德原则为核心而展开的。在他看来，人类的最高道德价值目标就是自我实现。这种自我乃是个体与社会整体的同一化的自我，自我实现即自我完善，最终达到“善自我”的境界。“善自我”的内涵包括三个方面：首先，实现善自我的最重要条件是人们对自身岗位及其义务的自觉意识和践履。其次，善自我必须在现实生活世界中实现。最后，任何善自我的实现都是一个不断由现实达到理想的过程。实现善自我的理想是人类的道德义务，用布拉德雷的话说：“在善自我中还留有我们尚未进入的更深的领域，人们把一种理想的实现视为一种道德义务。”〔416〕因此，道德与自我实现是同一的、共同扩展的。这种自我永远是一种与理想相联系着的自我，它依赖于我对岗位义务的自觉履行，依赖于社会共同理想的支撑。在此意义上，我永远是实现理想自我的主体，而共同的道德是自我实现的最高目标。

人类共同道德理想的必要性，证明了共同的社会道德的必要性。因之，布拉德雷又指出：“共同的社会道德是人类生活的基础。它在社会的特殊功能中的特殊化，并在其基础上树立更高的社会完善之理想和理论生活之理想；而且，共同的道德既是社会渴求后代的摇篮，也是保护他们的保姆。”〔417〕只有共同的社会道德才能给人们提供更高更完善的价值，并为人类的持续发展提供保障。社会是一个真实存在的有机体，如同道德理想本身一样。通过道德理想的不断实现和追求，人类不断求得完善和发展。

道德是现实的、肯定的，又是理想的、否定的；它不断在自我实现的现实过程中表现出来，又意味着一种“应然”却尚未“实然”的理想状态，因而它又必须不断地否定过去，趋向未来。“应当”恰恰表达了道德的这种理想本质，也表达着道德本身。“哪里没有完美，也就没有应当；哪里没有应当，也就没有道德。”〔418〕这就是“应当”所蕴藏的道德与理想的关系。

理想的崇高性激励着人们不断地追求善自我的实现。但是，有一种观点认为，人们对善自我的追求完全是利己主义的。另一种观点又认为完全是利他主义的。布拉德雷认为，这两种观点都失之偏颇。在他看来，利己主义是一种自私的道德情感，自私即是“求其所好，避其所恶，行其所需”〔419〕。但是，事实上任何自我都不完全是由利己主义的习惯和欲望所造成的；同样，任何善自我也并不都是利他主义的；否则，自我实现就会或失之于狭隘，或流于抽象。布拉德雷认为，善自我既包括快乐的自我（情感的自我），也包括理想的纯粹意志的自我。人们的自我实现不是脱离快乐的抽象，而是现实生活中具体的自我实现。因此，利己主义和纯粹利他主义都是非科学的。布拉德雷指斥传统的享乐主义混淆了“快乐的思想”（pleasant thought）与“对一种快乐的思想”（the thought of a pleasure），也因此混淆了人们对快乐的沉思和把快乐作为满足目的这两者间的界限，以至于把快乐的追求当作自我实现的目的。正确的解释是，自我实现可以给人们带来快乐，但快乐决非自我实现的目的或本质。另一方面，善自我的理想追求也不是纯粹利他主义的，它是对个体自我与整体自我的共同肯定。不错，人类确实存在着自我牺牲的伟大精神，但自我牺牲也是一种自我实现的表现，是为了实现更高的理想而做出的努力。布拉德雷如是说：“自我牺牲是故意的放弃，是部分地或全部地为那种更高的存在而放弃。”〔420〕

概而言之，布拉德雷认为：“道德是一个没有终止的过程，因而是一种自我矛盾，既然如此，它就不会自行停滞不前，人们可以时刻感觉到它超越现存实在的冲动。”〔421〕人类道德的发展永无止境，其自我实现也是一个无限的过程，正是道德的这种未来理想性品格，使得它与宗教常常密切相关。布拉德雷认为，对于宗教我们无可多言，只能把它当作一种现存的事实。宗教的信仰意味着人类所特有的神圣性的理想意识，在这一点上，宗教与道德并无二致，区别在于：“在道德中还只是将要存在的东西，在宗教中却或多或少地在某些地方已实际存在着”，因此，“道德作为一种实现的过程，存在于宗教之内”〔422〕。于是乎，和格林一样，强调道德理想性品格的结果，使布拉德雷也不得不调和道德与宗教之间的矛盾，使两者同时以人类神圣精神的身份，在人类理想王国的殿堂内缔结姻缘，甚至于使道德充当了一个带有依附性格的温情淑女，投进了宗教的怀抱。在这一点上，无论是格林，还是布拉德雷都没有超出他们的前师康德和黑格尔。

4.3.6　从黑格尔归于康德

至此，我们终于完成了对布拉德雷伦理学理论的考察。客观地说，布拉德雷似乎用着与格林相同的口吻给人们叙述了一个相近的道德故事：它有着理性的崇高；充满对未来理想的期望；经过理性方式的蒸馏，一切都显得纯净而美妙，人间固有的自然本能和情感都罩上了理想化的色彩，剩下的只是理想的超越、纯粹主体性的升华和纯洁无瑕的道德世界。这就是布拉德雷仰仗着黑格尔的理性辩证法方法为我们提供的康德式的伦理学体系。这种充满理想精神和超越风格的道德理论，无疑使几百年沉溺于当下经验生活的情感和功利思索的英国民族为之耳目一新，它和格林的伦理学一道构成了英国近现代伦理思想史上奇特的一幕：在英国经验主义思维方式与功利主义伦理学密集交织的文化道德之网中突破出来，独树理性主义的伦理学旗帜。

同格林一样，布拉德雷借助了黑格尔的理性主义辩证法作为建立自己伦理学体系的基本方法。理性之于布拉德雷，如同之于格林一样重要，它成了建立人类道德的基础；被视作道德关系普遍化的知识条件，也是自我实现之道德理想的精神支柱。虽然布拉德雷从确立意志自由开始展开整个伦理学体系的逻辑，但这一起点的确立首先在于人类普遍理性的假定。同时，以理性取代感性经验，以精神排斥物质欲望，同样是布拉德雷所坚持的理论立场。因此，他反对功利主义、享乐主义乃至宗教禁欲主义的道德原则；反对囿于经验、急功近利的英国传统的道德理论。这一切都与当时的实证主义和功利主义伦理学形成了鲜明的对比，如果说格林的伦理学形成已经标志着理性主义伦理学与功利主义伦理学的分庭抗礼的明朗化，那么，布拉德雷的努力则在一定程度上加重了理性主义伦理学在当时两极对立的天平上的分量，曾一度使经验主义（尤其是功利主义）伦理学在英国威风扫地。然而，这种变革毕竟是短暂的，它多少倚赖于异域民族的文化和道德的间接力量，远远不能与英国本土的道德文化传统长时间地抗衡下去。在布拉德雷得意之时便遭到了来自现代新实在论者（摩尔、罗素）和美国实用主义者（詹姆斯等人）的反攻，并很快衰退下去了。

与格林不同的是，布拉德雷没有首先去论证道德的一般形而上学知识论基础，而是直接抓住意志自由与道德责任这一古老而关键性的理论疑难。尽管布拉德雷采取的方法有着明显的折衷调和色彩（颇似于康德），但无可否认的是，他对这一问题的说明，不仅使黑格尔曾经贡献给哲学认识论领域的自由与必然的辩证理论在伦理学中具体化，而且确确实实洞穿了道德中的意志自由与道德必然（责任）之间关系的一般本质：即主体意志自由与道德责任的必然统一，以及道德权利与道德义务的统一。但是，布拉德雷没有像马克思那样超越康德、黑格尔，在根本上还只是翻新康德的“善良意志”学说，最终复归于康德的“为义务而义务”的形式主义伦理学结论。正因为如此，布拉德雷和格林一样，强调人的精神因素（动机）在道德生活中的作用，强调普遍精神（格林的“民族精神”与布拉德雷的“公共精神”）和共同道德理想（“共同善”）的崇高价值。这在某种意义上部分地反映了人类道德生活的本质特征——理想性和超越性。但在本质上仍然是非科学的，离开了人类的社会物质生活条件和行为效果，道德永远得不到现实的解释，甚至容易滑向抽象的形式主义和信仰主义，难以与宗教划清界限。这已经是西方理性主义伦理学长期没有避免的一种消极后果，也是布拉德雷伦理学本身的一种理论教训。

从格林到布拉德雷的新黑格尔主义伦理学的发展时间并不太长（不到半个世纪），但其间已经完整地形成了它所独有的伦理学特征：即从理性主义→整体主义→理想主义。而当我们更具体地考察这一伦理学流派的逻辑递嬗时，还会发现这样一种理论现象：无论是格林，还是布拉德雷，他们的伦理学并不是十分地道的黑格尔主义，而毋宁是康德与黑格尔两者的综合，并且从格林到布拉德雷，伦理学上的康德色彩渐见浓厚，表现出一种从黑格尔归于康德的演变趋势。从格林对意志自由的论述到布拉德雷对意志本身的四种规定；从格林关于道德义务的强调到布拉德雷关于“为义务而义务”命题的具体论证；都明显地表现出愈来愈鲜明的形式主义义务论这一康德式的伦理学特征。或许我们可以说，格林与布拉德雷的伦理学是以黑格尔的观念辩证法，重新进行了一次从黑格尔哲学到康德伦理学的逻辑演绎。这是一种新的综合，也是一种改造，它既使得新黑格尔主义伦理学不同于一般理性主义，也使它有限地发展了传统理性主义伦理学。

英国新黑格尔主义伦理学是流行于世纪之交的一种现代人本主义道德思潮，它适应了英国现代资本主义发展的暂时需要。但是，由于它的基本方法仍然停留在19世纪的德国古典理性伦理学水平，只注意到了当时社会生活的政治道德需要，缺乏对当时新兴科学成果的关注，使其理论尤其是伦理学的方法论远远落后于时代，造成了方法论上的保守倾向。加之黑格尔哲学（特别是历史哲学）在现代西方日益受到大多数人的冷落乃至于讥讽和批判，致使英国新黑格尔主义伦理学同整个新黑格尔主义哲学思潮一道朝起暮落，昙花一现。20世纪初即受到多方面的攻击，并很快为以摩尔等人为先导的现代西方元伦理学思潮所淹没。布拉德雷后，英国的新黑格尔主义思潮近乎销声匿迹。

〔357〕　［英］布拉德雷：《伦理学研究》，第2版，5～6页，牛津大学出版社，1927。

〔358〕　同上书，6页。

〔359〕　同上书，7页。

〔360〕　［英］布拉德雷：《伦理学研究》，第2版，8页。

〔361〕　同上书，34页。

〔362〕　同上书，36页。

〔363〕　同上书，9～11页。

〔364〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，12页。

〔365〕　同上书，22页。

〔366〕　同上书，49页。

〔367〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，49页。

〔368〕　同上书，51页。

〔369〕〔370〕　同上书，53页。

〔371〕　同上书，56页。

〔372〕〔373〕〔374〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，59页。

〔375〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，64页。

〔376〕　同上书，65～66页。

〔377〕　同上书，68页。

〔378〕　同上书，69页。

〔379〕　同上书，73页。

〔380〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，74页。

〔381〕〔382〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，77页。

〔383〕　同上书，78页。

〔384〕〔385〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，80页。

〔386〕　参见汝信主编：《西方著名哲学家评传》第8卷，258～259页，济南，山东人民出版社，1985。

〔387〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，93页。

〔388〕　同上书，96页。

〔389〕　同上书，136页。

〔390〕〔391〕〔392〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，143页。

〔393〕〔394〕　同上书，144页。

〔395〕　参见康德著：《道德形而上学探本》，16页，北京，商务印书馆，1957。

〔396〕〔397〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，145页。

〔398〕〔399〕　同上书，146页。着重点系引者所加。

〔400〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，146页。着重点系引者所加。

〔401〕　同上书，147页。着重点系引者所加。

〔402〕〔403〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，147页。

〔404〕　同上书，161页。

〔405〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，162页。

〔406〕　同上书，163页。

〔407〕　同上书，164页。

〔408〕　同上书，166页。

〔409〕　《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。

〔410〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，177页。

〔411〕　同上书，180页。

〔412〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，207页。

〔413〕　同上书，212页。

〔414〕〔415〕　同上书，212～213页。

〔416〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，222页。

〔417〕　同上书，227页。

〔418〕　同上书，234页。

〔419〕　同上书，252页。

〔420〕　［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，310页。

〔421〕　同上书，313页。

〔422〕　同上书，334页。，我们将在本书第5部分中论及。