5.2.1　现代西方元伦理学的开创者

摩尔是现代西方新实在论和英国分析哲学的开创者之一，也是20世纪西方伦理学史上划时代的人物。他最先明确地把伦理学区分为理论的或分析的与实践的或行动的两大类型，实际上提出了元伦理学与规范伦理学的分立，并较早对元伦理学进行了原则性的论证，创立了所谓“常识合理化的直觉主义伦理学”，被西方伦理学界称之为20世纪英国伦理学史上的一次“哥白尼式的革命”〔7〕。

乔治·爱德华·摩尔（George Edward Moore, 1873—1958）出生在伦敦附近的阿普·洛伍德（Upper Norwood）郊区的一个商人之家，有兄弟姐妹八人。摩尔的父亲很重视对子女的文化教育，摩尔8岁时上道尔威奇公学（Dulwich College）学习，其间受到良好的古典文化教育。摩尔历来重视希腊文和拉丁文，重视人文科学，轻视自然科学，尤其在数学上缺乏才气。1892年，摩尔进入剑桥大学三一学院学习，后与罗素等人交往甚密，常一起讨论学问。在罗素的直接影响下，摩尔在大学三年级转攻哲学。1896年他完成关于道德科学的学位论文。1898年至1904年，他与罗素等人经常一起讨论哲学伦理学问题，终于在1903年完成并发表了他的成名之作《伦理学原理》。1904年至1911年间，他离开剑桥大学致力于研究，1911年返回剑桥大学担任讲师，主持道德科学讲座，并先后讲授过哲学、心理学和形而上学。1912年接替斯道特（Stout）任《心灵》（Mind，一译“思想”、“精神”）杂志编辑，至1947年为止。从1925年起，他还继J. 沃尔德（J. Ward）之位，任剑桥大学的精神哲学与逻辑学教授，到1939年9月退休，前后在剑桥大学任教达28年之久。这一背景使摩尔在学生中的影响大大胜过罗素。1940年后，他先后数次偕夫人去美国加利福尼亚大学、哥伦比亚大学等地讲演。1958年逝世，享年85岁。

摩尔的著作以伦理学方面的最具影响，主要伦理学代表作品有《伦理学原理》（1903年），该书被誉为20世纪西方伦理学的扛鼎之作。《伦理学》（1912年）是《伦理学原理》一书的思想的简明通俗本和补充本。此外，《哲学研究》（1922年）、他的演讲集《哲学中的几个主要问题》（1953年）和《哲学论文集》（1959年）等著作也含有一些伦理学见解。

5.2.2　关于“自然主义谬误”

在《伦理学原理》一书的序言中，摩尔宣称要创立“一种能够作为科学出现的未来伦理学导论”〔8〕。因为已有的各种伦理学理论都没有达到科学的层次，伦理学仍在真理的王国之外徘徊。要创立这样一种科学的伦理学，首先必须重新确定和澄清伦理学研究的范围、性质和内容。

在摩尔看来，迄今为止的各种伦理学之所以缺乏严格的科学性，其主要原因在于历来的伦理学家们都忽视了一个至关重要而又十分简单的问题，“即没有精确地发现他们所要回答的问题，就试图作答”〔9〕。这个问题就是伦理学本身的性质、方法和范围问题。摩尔认为，伦理学无外乎一门讨论什么是善、什么是恶的学问。它不是像亚里士多德所认为的那样，只是局限于“开列各种美德名单”这一层次，而是从探讨伦理学的“本原”——即“什么是善”着手，探讨伦理学的一般真理。因此，“怎样给‘善’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除‘善’的对立面‘恶’以外，‘善’所意味的，事实上是伦理学特有的唯一单纯的思想对象”〔10〕。

“善”是一个最单纯的概念，它是不能明确定义的，或者说，善这一概念的简单性决定了我们不可能用任何其他的自然的或非自然的东西去规定它。摩尔说：“我的论点是：‘善’是一个单纯的概念，正如‘黄’是一个单纯的概念一样；也正如决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄一样，你也不能向他阐明什么是善。”〔11〕首先，“善”只是一个最单纯的不可再分割的词，它表示的是一种性质、一种价值意义，这与一般的事物概念不同。比如说，我们可以对“马”这个词（概念）做出定义，可以用“四条腿”之类的名称进一步规定“马”这个概念。但对于“善”却不能如是作，它无法用其他的东西来加以替代。其次，“善”（good）与“善的东西”（something good）是截然不同的，前者表示一种纯“质”，后者则表示与“善的”这个形容词“相适合的东西的整体”。再则，人们对善的认识只能是直观的，而不是描述性的和推导的，因为善本身是自明的，无须借助其他事物或性质来证明，更不能从别的东西中推导善。善与善的东西的不同，说明了我们不能用任何“自然性事实”（如快乐、欲望满足等等）或别的东西（如“理性”、“意志”等）来定义善。然而，历史上许多伦理学家却忽视了这一根本区别，以至于把“其他别的性质”或“自然性事实”视为与“善性完全相同的东西”，因而导致了“自然主义谬误”。

所谓“自然主义谬误”，是指在本质上混淆了善性质与善事物，并以自然性事实或超自然的实在来规定善的各种伦理学论点。摩尔认为，“自然主义谬误”在历史上有两种表现：一种表现是把善性质混同于某种自然物或某些具有善性质的东西。这即是所谓“自然主义伦理学”，它又具体包括三种形态：第一，进化论伦理学，它以“自然进化”来定义善；第二，功利主义伦理学，它以“幸福”、“物质功利”来定义善；第三，各种形式的快乐主义伦理学，它们以感觉“快乐”、“享受”来定义善。另一种表现是把善性质混同于某种超自然、超感觉的实在（reality）。例如，康德就把人的理性本质或“善良意志”作为善的同义语。

摩尔认为，上述两种伦理学都没有解决好伦理学的本原问题。进化论伦理学把快乐的增加与生命的增进同一化，进而以快乐或生命进化来定义善，功利主义以“最大多数人的最大幸福”来规定伦理学的善性，而各种快乐主义则把“欲望”混同于善本身。这些自然主义的伦理学都犯了一个通病：即从存在（is）中求应当（ought），使“是然”（what it is）与“应然”（ought to be）混为一体。与其相反，康德等人的伦理学却又局限于形而上学圈子，从“应然”（ought to be）、“应当”（ought）中求实在（to be），进而把“应当”的愿望当作超然的实体。两者形式各异，但在伦理学本原问题上却殊途同归，都犯了“自然主义的谬误”。

依摩尔所见，唯有西季威克才看到了“善”本身的性质是自明的，是一个“不能下定义的”、“不能分析的概念”。摩尔赞同西季威克对边沁伦理学的批判，认为他正确地指出了边沁的功利主义欲把“公共幸福”当作道德上的正义，从而以公共幸福来定义道德上的善。其错误在于混淆了作为目的善（因自身的缘故而值得存在）和作为手段善（有助于对善的追求）之间的界限。但是，西季威克的伦理学也是一种不彻底的直觉主义快乐论，仍然带有“自然主义谬误”的嫌疑，因为他没有明确区分“快乐”与“快乐的意识”。

在摩尔看来，就边沁功利主义伦理学把公共幸福作为手段善而言，他是正确的，但手段善不能等同于目的善。只有当手段善与目的善具有某种必然的因果关系时才有实际意义。摩尔认为“伦理学的直接目的是知识，而不是实践”〔12〕。行动只能被认为是达到理想目的的手段，而不是目的本身。因此，对“什么是善”这一伦理学根本问题的回答，是不能诉诸行动的，而只能诉诸对善本身的自明性的直观。这样，摩尔便从形式主义或非自然主义出发，把真正的伦理科学当作了一门纯粹的知识科学，使“善”一类的概念分析成为了伦理学研究的基本内容，以所谓自明性的直观方法取代了传统的经验归纳或演绎方法，从而使伦理学由一种规范性的实践科学变成了纯理论性的元伦理学。

5.2.3　两种价值分类

伦理学的直接目的不是实践，但是伦理学的内容却又不能不涉及实践（行动），摩尔明确地意识到了这一矛盾。他认为，全部伦理学问题不外乎三类：一是研究“什么是善”的伦理学本原问题；二是研究哪些事物就其本身为善（即作为目的善）的伦理学理论问题；三是研究如何达到善的行为（即作为手段善）的伦理学实践问题。〔13〕如果说，第一类问题是伦理学的本原问题的话，那么，后两类问题则是伦理学作为一门价值学科的内容构成。它说明伦理学的价值有着两种不同的构成性质，其一是伦理学上的内在价值构成，它是自身具有善性质的事物，即“善事物本身”，这类事物作为整体本身就具有善的性质，因而它具有“内在价值”（intrinsic value）、“内在善”或曰“目的善”；另一种是伦理学上的外在价值构成，它是指本身并不具有善性质但与善事物本身具有某种必然因果联系的事物，换言之，它可以作为达到善事物的手段。因此，它只具有“外在价值”（extrinsic value）、“工具价值”或曰“手段善”。

具体地说，所谓“内在价值”或“目的善”就是指事物具有独立自在的善性质。“说一个事物是内在善的，意味着即使这一事物完全孤立地存在，不具任何其他伴随物或其他后果，它依然是个善事物。”〔14〕而“说某一类价值是‘内在的’意思，仅仅是说某一事物是否具有这种价值和在什么程度上具有这种价值，完全取决于这一事物的内在本性”〔15〕。后来，摩尔在一篇题为《善是一种性质吗》的论文中更简明地谈到：“说事物‘内在善’的意思就是说它因其本身的缘故而值得拥有（worth having for its own sake）。”〔16〕简言之，“内在价值”即是事物本身所具有的善的内在本性，意味着它作为目的是善的。与此不同，所谓“外在价值”或“手段善”则是指本身不具备善的内在本性但与善事物有着一定的必然因果联系的行为或事物所表现的价值意义。它或者可以作为达到目的善的手段，或者能够导致具有善性质的事物，所以，它只具有工具价值，这种价值不存在于事物内部，而在于它与善事物的某种外部关系。〔17〕

摩尔认为，对于事物的内在价值的探讨，可以归结为“什么是善的”这一理论问题，而对于外在价值的探讨则可以归结为“什么是应当做的”，或“什么行为是正当的”，或“什么是义务、责任”等伦理学实践问题。对于人们行为的应当、正当、义务等判断，不包含任何内在价值意义，相反，只有从它们与某种目的善相联系时，才有其外在的价值。〔18〕由此，摩尔进一步具体指出了两种不同价值（善）的区别。这种区别表现在三个方面：其一，目的善是事物之内在本性；而手段善则是某事物（或行为）与善事物的一种外在的因果联系；前者有独立的存在，后者却没有，只能在某种关系中存在。其二，目的善与手段善的不同存在方式决定了两种价值的认知方式的差异；目的善本身是独立的、自明的，人们对它的认识无须推理和事实，只需直觉；手段善没有独立的存在，不具备自明性，因此，对它的认识必须依照它能否带来或有助于产生善，依赖于经验事实的推理。其三，对目的善的直观具有绝对的明晰性和普遍性，它不受任何条件的限制；而关于手段善的认识则受着各种条件的限制，它只具有一定程度的真理性和确定性。对于某一行为的实际结果，我们只可能在现存既定的条件下进行经验的事实推理。经验总是具体的、有限的，我们无法确定某一结果在无限的人类行为选择中是否是真正最好的效果。或者换句话说，我们的事实推理或经验认识只能囿于已有的结果，却无法预期该行为在人类行为系列中的“总体结果”（total consequence）。〔19〕从这些区别中不难看出，摩尔实际上是通过两类价值的区分，把伦理学问题划分为理论的与实践的两个部分，从而以两者的存在方式、认知方式及认识结论等方面的不同为依据，划分元伦理学与规范伦理学的分野，并将前者归于绝对真理的科学领域，把后者归于经验事实的领域。这种双重价值理论无疑表现出一种形式主义的理论优越感，它同样是对英国近代伦理学所特有的现实主义传统的一种反叛。

在摩尔看来，各种传统的伦理学之所以犯有“自然主义的谬误”，除了它们没有正确地弄清楚“什么是善”这一伦理学本原问题以外，重要的一点，还因为它们没有区分两种不同的伦理学价值。功利主义对于手段善的见解是合理的，摩尔甚至也坦率地承认：“快乐主义者们所提出的行为方针和我提出的极为相似”〔20〕。然则，他们却把手段善与目的善混为一谈了，他们的错误不是他们对手段善的见解，而是没有看到善事物本身与可以导致善的行为或事物是不能同日而语的。为了说明手段善与目的善之间的不同，摩尔还具体提出了所谓“绝对孤立法”和“有机统一性”原理，并以此批判了黑格尔主义的“有机统一整体”学说。

所谓“绝对孤立法”，就是指在绝对孤立的状态下，某些具有内在价值的事物的价值依然可以独立存在。摩尔指出，要确定某一事物所具有的内在价值的相对独立存在，必须要考虑它孤立存在时所具有的相对价值，这是我们考虑具体个别事物时所必须遵循的方法。〔21〕所谓“有机统一性原理”可以概括为：“一个整体的价值，决不能被认为只跟它各部分的价值之和相同。”〔22〕或者更具体地说：“这一原理是：一整体的内在价值，跟其各部分价值之和既不同一，也不成比例。”〔23〕整体价值与部分价值的关系是有机的，它们之间的关系首先表现为，部分价值的实存，是该整体所构成的内在价值之实存的必要条件。但部分价值与整体价值的关系决不是手段与目的的关系。摩尔批判黑格尔所强调的“有机统一整体”论，认为它至少包含三个错误：其一，把部分的价值仅仅当作手段，而把整体价值当作绝对的目的；其二，进而认为部分离开整体就会失去自身的实存；其三，把部分与整体的关系混同于手段与目的的关系。依摩尔所见，只要我们依照“绝对孤立法”的原则，就必须承认部分的价值也有其本身的实在，部分与整体的关系绝不同于手段与目的的关系。因为首先，“部分是善事物的一部分，前者的实存（真实存在或实际存在）是后者实存的必要条件，而手段却不是这样。如果所谓善的东西实存的话，达到它的手段务必实存的必要性，仅仅是一个自然的或者因果的必然性”〔24〕。即是说，部分与整体之间的关系是必要条件的关系，而手段与整体却只是自然性的关系，手段不存在，部分与整体的内在价值不会变化。手段的实存与自然规律有关，而部分与整体“联系起来的必然性，是完全跟自然规律无关系的”〔25〕。其次，部分的内在价值并不在于它与它所属的整体的相互关系上，离开它所属的整体，该部分的内在价值仍不会失去。第三，部分价值构成实存整体价值之一部分，但部分与整体并不是手段与目的的关系，部分之于整体也不同于手段之于目的；前一关系表明，手段虽然能达到较大的善的结果，但整体的内在价值仍因其内在本性所定，并不取决手段的实施；况且手段所产生的结果，往往具有或然性，它并不是造成事物内在价值之实存的原因。〔26〕总而言之，一个整体的各部分之间没有任何因果关系，同时，部分的内在价值在于它自身，而不在于它对整体的关系。一只被砍下的手固然不同于一只活手，但这并不能说一只手的价值在于它与躯体的关系。作为手的部分价值是一码事；而它与整体的关系却是另一码事。

由此可见，摩尔以“绝对孤立法”和“有机统一性原理”来否定黑格尔的“有机整体”、“有机关系”的学说，其目的无非有二：一方面是进一步把两类价值区分开来，使其各自具有相对独立的存在意义；另一方面由手段与目的这种关系推出部分与整体之间的相对独立存在意义。这一理论对于黑格尔以及20世纪之交的英国新黑格尔主义伦理学过于强调社会整体、忽视社会之部分的个人利益的片面做法，无疑是一种合理的诘难。从理论上看，部分与整体、个人与社会之间的关系的确不能片面地视为单方面的手段与目的关系。否则，就会导致专制主义和反人道主义。这是黑格尔历史哲学中最为保守的地方，因而招致了几乎所有现代西方伦理学家的抨击。然则，摩尔理论的宗旨也并非仅仅是为了矫正这一理论偏颇，事实上也没能科学地对目的与手段、整体与部分的价值关系做出全面的解释。他过多地强调了这种价值关系各方的独立性，忽略了它们之间的同一性和依赖性。这种新的偏颇实际上曲折地反映出现代英国社会条件下强调和维护个人的自由、价值和利益的思想倾向，同样有其理论局限和历史局限。

5.2.4　快乐主义改造

尽管摩尔把伦理学研究的兴趣集中于理论的直觉主义公理化、形式化的分析上，但在这种形式化分析的外衣内却包裹着活生生的快乐主义伦理学的血肉之躯。他对“自然主义谬误”的批判和对不同价值类型的区分，最终仍落实到对他所主张的快乐主义伦理观的反证上来，其真实目的乃在于改造传统快乐主义（包括西季威克的直觉论快乐主义）。

摩尔把密尔等人的功利主义伦理学视为一种快乐主义的道德理论，认为它是“最著名和流行最广的”“自然主义谬误”的特殊典型。它的失误是把伦理价值与经验事实混为一谈，没有区分“目的善”与“手段善”，最终把快乐和幸福视作“唯一的目的善”，结果是把伦理学混同于心理学，成为了一种心理学快乐主义。在他看来，心理学快乐主义者犯了两个错误：第一，他们混淆了“可欲求的”与“已欲求的”、“值得欲求的”和“人们实际欲求的”，简单地将经验事实（“实际欲求的”）与伦理价值（“值得欲求的”）等同起来。第二，他们错误地把快乐当作“唯一的目的”，但快乐本身有优劣高低之分，快乐本身并不是唯一的善，更不是唯一的目的善，这是柏拉图曾经在《非利布斯篇》中早已说明过的。

摩尔具体地分析了传统快乐主义的两种形式：利己主义与功利主义。认为它们的实质都在于把个人快乐作为唯一的最终的目的善。利己主义主张一己的幸福或快乐是最高的善，它“主张每个人的幸福都是唯一善的东西，也就是主张在许多不同事物当中，每一件都是可能的唯一善的事物，这是一个绝对的矛盾！”〔27〕功利主义把“最大多数人的最大幸福”作为目的善，但它并没有说明个人幸福与普遍幸福的关系。而且，从这两种形式的快乐主义当中，人们也无法解决“一己的快乐”与“普遍的快乐”、“个人幸福”与“普遍幸福”都作为“唯一目的善”的矛盾。在摩尔看来，这种矛盾是由于传统快乐主义混淆了目的与手段、个人与普遍的关系。但是，这并不意味着快乐主义，尤其是功利主义形式的快乐主义完全是错误的。相反，摩尔认为，它的错误不在于其强调行为结果的结论，而在于其论证的方法。或者换句话说，我们反对心理学式的快乐主义，但那种主张正当行为必定意味着可能产生最好结果的行为的功利主义则是合理的。〔28〕所以，摩尔反对的是传统快乐主义所使用的经验心理学方法，而不是它的结论，或者干脆说，摩尔是试图用公理直觉主义方法去改造传统快乐主义，使其由一种自然主义的心理快乐理论蜕变为非自然的公理快乐理论，这才是摩尔批判快乐主义的真实情愫。

如果说，摩尔对自然主义伦理学的批判是凭借其常识合理的直觉主义方法的话，那么，当他转向对形而上学的批判时，又不自觉地转回到英国传统经验主义的立场上来了。他认为，斯多亚派、斯宾诺莎和康德等人的伦理学都是以“形而上学的术语来描写至善”。摩尔说：“他们常常假定：任何不实存于自然界的事物，必定实存于某种超感觉的实体中”，而“他们所掌握的超乎知觉对象的真理总是关于这种超感觉的实在的真理”〔29〕。因此，他们的伦理学往往从这种超实在的假设性预断中推出伦理学法则，把各种假设性的观念（理性、意志）与善性质本身等同起来。摩尔认为，这种做法实际上是把“可能真实的东西”混同于“真实的东西”，结果“把道德法则看作同自然法则相似”，“把应该存在的东西，跟自由意志或纯粹意志所必须遵循的法则，即跟仅仅是它可能采取的一种行为视为同一的”〔30〕。这样一来，道德法则便成了法律原则，“应当做的”变成了“必须做的”。例如，康德伦理学就把“应当做的”视作“被命令去做的”。实际上，意志法则（律令）仅仅是人们认识善性质的一个必要条件，而并非善性质本身，正如快乐或幸福只有善事物的外在结果而非善事物本身一样。客观地说，摩尔对形而上学伦理学的这些批判是有积极意义的，它对于康德等人的伦理学所带有的先验唯心论成分的清洗，无疑有着唯物主义的思想成分。但是，摩尔也未能解决好意志与伦理价值的关系，把两者仅仅归结为一种外在的因果联系，势必抹煞人们在道德价值行为中的主体性因素，因而也是非科学的。况且，摩尔对形而上学的批判如同他对快乐主义伦理学的批判一样，都是不彻底的。他以直觉主义革新传统快乐主义，又以经验主义来反对形而上学，其目的无外乎在一种新经验主义的分析方法论基础上，重建一种直觉主义的或曰公理化的快乐主义，使伦理学既超越于狭隘经验之上，又保持经验主义的本质特性。因此，把摩尔的伦理学称为现代经验主义伦理学的初步形式乃是不无根据的。

5.2.5　关于“行为的伦理学”

从前面的论述中，我们便可发现摩尔的伦理学并没有完全否定英国传统的经验主义伦理学，而且他也没有根本忘却伦理学所必然具有的现实实践性品格。摩尔认为，对于伦理学的前两个问题的探讨属于理论的伦理学范畴，而对它的第三个问题——“我们应当怎样行为才能达到善？”——则是属于实践伦理学的范围，它的根本目的是探讨人们的道德行为，或者是“关于行动的伦理学”。

摩尔指出，如果说我们对理论伦理学的两个问题必须用直觉分析的方法来加以研究的话，那么，对于行为的伦理学问题则“只能运用一种崭新的方法——经验考察的方法——来加以解答”。因为，“探究我们应采取哪种行为，或者哪种行为是正当的，就是探究某行为和某行为将产生哪些效果。如果不利用因果归纳，任何一个伦理学上的问题都不能予以解答”〔31〕。一些伦理学认为“正当的东西”与“有用的东西”相矛盾，目的的正当性也不能证明手段的正当性，其实不然。在摩尔看来，“正当的”只能代表“产生好结果之原因”，正当的行为必然能够产生最大量的善的结果。“如果一行为的结果，不能证明该行为是正当的，那么该行为就不可能是正当的。”〔32〕唯有结果能证明动机，目的的正当性可以证明手段的正当性。这便是实践伦理学的基本原则。在这一原则上，我们可以得出关于实践伦理学的五个重要结论：

结论一：“跟直觉主义学派道德学家们通常的主张相反，任何道德法则都不是自明的。”〔33〕摩尔这里所指的直觉主义学派即18世纪至19世纪英国的直觉主义（如普赖斯等人）。他的本意是，我们关于伦理学的前两个纯粹理论原则的认识方法是直觉的，因为“什么是善”或“什么事物因其自身的缘故为善”的问题是自明的。但是对于行为的正当性和义务性的实践判断却不是自明的，因之不能用直觉的方法来认识，而只能用因果归纳和经验事实的推理来判断。在这一点上，表明了摩尔以“善”为最高伦理学范畴的价值直觉主义立场，它与后来的以“义务”、“正当”为基本伦理学范畴，并把“义务”、“正当”视为绝对自明的普里查德的主张相对照，同时，说明摩尔依然没有抛弃功利主义伦理学的效果论原则。

结论二：“为了证明一行为是一义务，一方面必须知道与其共同决定其效果的其他情况是什么，精确知道这些情况的效果将是什么；另一方面必须知道在整个无限的未来总要受我们行为之影响的全部事件。”〔34〕即是说，对义务行为的了解必须有一种境况的综合解释，判断某一行为的义务意义必须建立在具有全面的因果联系的认识基础上。我们不仅要看到该行为自身的价值大小，还必须确认它的结果对整个“有机整体的价值”的影响，充分估计它的直接效果和间接效果、眼前影响和长远影响。唯其如此，才能够在无限可能的选择中，确定“一种选择比其他选择好一些，即会产生较大的总价值”〔35〕。摩尔反对只顾眼前利益的狭隘利己主义，力求寻找行为选择的最佳方案。但他同时也意识到伦理学远不能给我们提供全面的义务“一览表”。他说：“实践伦理学最多只能希望发现：在某些条件的少数可能的选择之中，哪个选择整个说来会产生最好的结果。”〔36〕

结论三：摩尔指出，要在行为的多种选择中找出最佳的可能性选择是极为困难的。因为，第一，在于行为方针实施结果的或然性；要确认一种行为优于另一种行为，必须要考虑两者在“整个无限未来的各种效果”。然而，“最近的”与“将来的”不同时间的条件限制，决定了这种选择和对它的确认具有或然性。第二，关于行为结果的“可能的最近优越性”。摩尔认为，由于前一种或然性所致，必然使我们对选择的确定产生困难，但这并不意味着我们因此而拒绝选择，而应该尽可能地“预测”行为方针的“可能的最近优越性”，或现实的总体结果，摩尔承认：“伦理学法则并不具有科学法则的性质，而具有科学预言的性质；后者始终是或然的，尽管这种或然性可能非常之大。”〔37〕第三，关于为常识辩护的独特原则：即我们只能证明在某些其他条件业已确定的情况下，此行为较彼行为更好。法律规则（如尊重所有权）和为常识所承认的法则（如勤勉、节制、守约等）应当作为我们确定行为选择的基本参考。因为在正常的情况下，这些法则具有两个特征：一是在规定的社会状况下，一般地遵守这些法律，作为手段来说必定是善的。二是这种状况下的手段善，是促进社会“大善”存在的必要条件，也是“造成文明社会之保存”所必需的。正是这些法律规则和常识法则的基本有效性，才有了对人们行为及其选择的三种限制（制裁），它们是“刑罚制裁、社会非难以及个人良心制裁”〔38〕。这些制裁对于劝导人们“遵从现存习惯具有决定意义”。显而易见，摩尔看到行为选择的或然性，也看到了它所受的社会客观制约性。他认肯法律与常识法则对人们行为选择的限制性，该限制性表现为法律及风俗习惯（常识法则）对道德行为的影响的客观性，这是合理的。

结论四：摩尔认为，如果我们认肯前面所证明的“正当的东西”与“义务行为”是同一的，而且两者都“可定义为取得善的手段”这一结论的话，那么，实践伦理学的第四个结论就是：“这些‘有利的’东西或者‘有益的’东西之间的通常区分则消失了。我们的‘义务’仅仅是取得最好的东西的手段，而有利的东西一定正好是同样的东西，如果它真正有利的话。”〔39〕这就是说，“正当的”“义务”和“有利的”行为价值都是一种外在的工具价值，它们是一种达到目的善的手段，是我们判断行为的伦理学价值尺度。

结论五：关于德性（美德）的意义。摩尔认为，德性的意义基本上如亚里士多德所说的“是实行某种行为的‘习惯性气质’”。有德性的行为通常是“可能产生最好效果”的行为，也是义务行为所必须具有的手段善。但是，摩尔反对把德性视作一种内在善或目的善，认为德性只不过是一种“极为复杂的心理事实”而已，它本身并不具备内在善的价值。换言之，德性作为人的一种“习惯性气质”，只有当它能产生最好的行为效果时才是有意义的。

毋庸赘述，摩尔关于行为的伦理学的五个结论，实际上也即是他实践伦理学的五个基本原则。贯穿于这一原则的核心是快乐主义的效果论，从他对各种行为选择标准的分析，到对“正当行为”与“义务行为”的界定，都表现出一个共同的倾向：那就是以行为“有利的”或“有益的”效果作为衡量行为之手段价值的根本圭臬，这说明摩尔的所谓实践伦理学仍然是功利主义的（或曰快乐主义的、目的论的）。与传统功利主义和快乐主义伦理学的不同仅在于，他区分了目的善与手段善，并不再把行为的正当性或义务价值作为目的价值来看待，而是将它限制在工具价值的范围。或许我们可以把它称为一种有限制的相对的功利主义理论或快乐主义理论。

5.2.6　摩尔伦理学的评价

如前所述，摩尔的伦理学具有划时代的理论意义，他首次划分了元伦理学与规范伦理学，进行了现代西方经验主义伦理学领域的一次“哥白尼式的革命”，对20世纪西方伦理学特别是元伦理学的产生和发展具有深远的影响。但同时由于摩尔的伦理学并没有完成对现代元伦理学的系统建构，对传统规范伦理学的分析批判也并不彻底，特别是对功利主义伦理学的某些保留等等，造成了他的伦理学理论本身独特的矛盾性和复杂性，也带来了人们对他的伦理思想评价的不一致性。

摩尔的伦理学无疑是现代西方最受人注重的理论之一，研究者对他的评价也有所不同。美国的罗吉尔·N·汉科克认为，“摩尔有意地扩大了伦理学的范围，使其成为一般的价值理论，而不是把它限定于可特别定义为道德的问题上——道德问题是关于善和恶的行为的问题”〔40〕。另一位评论者阿伯拉汉·艾德尔认为，摩尔的伦理学是一种价值二元论，他说：“摩尔的［伦理学］理论包含着与任何一个康德派的理论同样深刻的二元性，根本上是一种价值二元论。”〔41〕而美国当代著名的伦理学家威廉·K·弗兰肯纳（William K. Frankena）则指出，“摩尔系统地提出了一种直觉主义或非自然主义形式的、非享乐主义的功利主义或目的论伦理学”〔42〕。由此看来，要全面地评价摩尔的伦理学确乎是件不容易的事情。

我们认为，可以从两个不同层次的视角来考察摩尔的伦理学理论，或者说用两种方式来估价摩尔的伦理学理论。

首先，从整个西方伦理学发展史的角度对摩尔的伦理学理论作总体的历史评价。这样，我们不难看到，摩尔伦理学所占据的历史地位确实是关键性的。可以说，从19世纪下半叶开始的现代西方伦理学运动主要是对近代理性主义的反动。以尼采为代表的现代非理性主义思潮的兴起，标志着欧洲大陆人本主义伦理学从理性主义转向非理性主义的完成。与此相应的是，英美元伦理学对传统规范伦理学的反动，近代经验主义伦理学转向了现代逻辑经验主义（或曰现代科学主义）伦理学，而摩尔的伦理学恰恰是这一流变脉络中的转折标志，正如叔本华、尼采是人本主义伦理学由理性主义转向非理性主义的关键人物一样。如果说，现代英国进化论伦理学已经开始摆脱传统经验论而转向唯科学主义伦理学的话，那么，摩尔的功劳在于他真正完成了这一历史性的转折，使伦理学在根本上摆脱了自然主义和心理主义的范畴，从而开始了西方第一次元伦理学与规范伦理学分裂对峙的崭新格局。从这个意义上说，摩尔不仅仅是现代英美元伦理学的开启者，而且也从方法论上改变了西方伦理学的研究方式，使人类道德思维的触须第一次伸到了概念逻辑分析的荒隅。因此，无论我们对元伦理学理论本身的科学性怎样估价，但对摩尔这一新的研究方式和领域的开创性贡献却是无法讳言的。

用历史的眼光来看，摩尔对元伦理学与规范伦理学的区分是有其理论意义的。它主要表现在：第一，它大大扩展了伦理学研究的领域，使伦理学从行为善恶价值的规范系统延伸到关于一般价值理论的价值分析系统，伦理学也因此不再只是一些行为规范、原则或范畴的规范构成，而且也容纳了一般科学研究所需的逻辑分析和概念分析（尽管在摩尔这里还只是初步的）。第二，它对于伦理学这门活跃的生活经验学科朝科学化、逻辑程序化方向的发展，指出了一个前所未有的新途径。正是这一意义的启示，吸引了尔后的大批分析哲学家去不遗余力地寻求伦理学语言、判断、逻辑等观念形式的科学化逻辑程式化解释。第三，它从反面暴露传统规范伦理学的局限性。我们并不认为摩尔对“自然主义谬误”和心理主义的驳斥完全科学，也不以为他的反形而上学立场完全合理。但是，它们确乎反证了传统规范伦理学（包括经验论伦理学和“形而上学”伦理学）的某些理论缺陷，如经验伦理学的心理主义，形而上学伦理学的先验唯心主义等等。

然而，摩尔的伦理学革命也产生了消极的理论后果，它排斥伦理学的规范性，推崇“直观”和理论逻辑分析，使伦理学研究逐渐转向了形式主义，摩尔以后的英美元伦理学几乎都变成了一种学院式的“经学”，远离现实的社会问题而沉溺于对道德概念、逻辑、语言、语词等纯理论纯逻辑的研究之中。这种形式主义成为现代元伦理学的致命要害，以至于当今的元伦理学研究道路越走越窄，渐渐为人们所鄙弃，一些著名元伦理学家也纷纷调整自己的研究方向和内容（如黑尔等人）。

另一方面是从摩尔伦理学理论本身的逻辑矛盾来评价其理论价值。摩尔从确立伦理学本原入手，把伦理学作为一种普遍的价值学说；同时，他运用了一种直觉主义的分析方法论证各种伦理学问题。首先是对传统伦理学中的“自然主义谬误”的清洗，把所谓理论伦理学（元伦理学）与实践伦理学（规范伦理学）对立起来，否认规范伦理学的科学性和合理性。但是，摩尔伦理学的基本方法论是矛盾的：一方面，他把“纯粹理论的”伦理学归结于直觉主义分析范畴；另一方面，在触及“有关行为的伦理学”内容时，又不得不重借英国传统经验实证的方法，以抵抗形而上学伦理学的理论。这种方法论上的不一致性，反映出摩尔伦理学的困难，也是当时理论上的客观需要所致。我们知道，20世纪初，英国本土的哲学伦理学已经失去了17、18世纪的繁荣景象。在伦理学上，以亚当·斯密和密尔父子为总代表的情感主义伦理学与功利主义伦理学已成为英国近代伦理学步入衰败的尾声，受到了新黑格尔主义伦理学的猛烈抨击。英国近代经验伦理学传统面临着内外交困的深刻危机。为了摆脱这种双重的困境，摩尔一方面不得不以分析哲学的直觉主义方法（他得益于罗素等人的影响），来彻底重建一种新的经验伦理学，使之摆脱自然主义与心理主义的狭隘性；另一方面，面对格林、布拉德雷等人的形而上学的理性主义伦理学的反击，摩尔又不能求助于传统的经验主义，甚至是功利主义伦理学方法来抵抗。

方法论上的不一致性，铸成了摩尔伦理学体系本身的二重性：试图建立一种严格的理论伦理体系，却又无法根绝与传统经验论伦理学的血缘关系；一边指责功利主义和快乐主义犯了“自然主义谬误”，一边又宣布只反对它们的“理由”而不反对它们的“结论”。摩尔坦率地说：“当我抨击快乐主义时，我仅仅抨击这样的学说，它主张只有快乐作为目的或者就其本身而言是善的；我既不抨击这样的学说，它主张快乐作为目的或者就其本身而言是善的；我也不抨击关于什么是我们能采取的最好手段，以获得快乐或者达到任何其他目的的任何学说。一般说来，快乐主义们所推荐的行为方针跟我要推荐的是十分相似的。我同他们争论的，并不是关于他们的大多数实际结论，而仅仅是关于他们似乎认为是以证明其结论的那些理由；并且，我极力否认，其结论的正确性是什么足以推定其原理的正确性的根据。”〔43〕显然，摩尔与传统快乐主义（实际上就是功利主义）的对立，仅仅是方法上，或者毋宁说是狭隘经验主义与现代直觉主义分析方法的矛盾，但它们的结论却是一致的。确实，摩尔并没有真正背叛功利主义或快乐主义，他仍然坚持快乐是一种善的价值，坚持价值判断标准的目的论或效果论。在《伦理学》一书里他强调指出：“我们的理论主张，任何包含有更多快乐的整体，总比包含有更少快乐的整体更为内在，无论两者在其他方面是否可能相同；而除非一个整体包含有更多的快乐，它就不会比其他整体更内在。”〔44〕由此可见，摩尔的价值理论仍然是一种快乐主义的或目的论的，它与传统快乐主义的区别仅仅在于：它反对把快乐当作唯一的目的，主张一种非自然主义的快乐论。在这一点上，弗兰肯纳的评价是公允的。

〔7〕　［美］V. J. 布尔克著：《伦理学史》，英文版，280页。

〔8〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，3页。

〔9〕　同上书，1页。

〔10〕　同上书，11页。译文略有改动。

〔11〕　同上书，13页。译文略有改动。

〔12〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，26页。

〔13〕　参见上书，44页。

〔14〕　［英］摩尔著：《伦理学》，英文版，65页，伦敦荷尔特出版公司，1912。

〔15〕　［英］摩尔著：《哲学研究》，英文版，260页，伦敦基冈-保尔出版公司，1922。

〔16〕　［英］摩尔著：《善是一种性质吗》，见《哲学论文集》，英文版，94页，伦敦基冈-保尔出版公司，1959。

〔17〕　参见［英］摩尔著：《伦理学原理》，第一章。

〔18〕　参见上书，32页。

〔19〕　详见［英］摩尔著：《伦理学原理》，17、90～94页。

〔20〕　同上书，69页。

〔21〕　参见上书，57、112页。

〔22〕　同上书，34页。

〔23〕　同上书，191页。

〔24〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，35页。

〔25〕〔26〕　同上书，36～37页。

〔27〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，111页。

〔28〕　参见上书，114～115页。

〔29〕　同上书，120页。

〔30〕　同上书，135页。译文略有改动。

〔31〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，155页。

〔32〕　同上书，156页。

〔33〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，157页。

〔34〕〔35〕　同上书，158页。

〔36〕　同上书，160页。

〔37〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，163页。

〔38〕　同上书，167页。

〔39〕　同上书，175页。

〔40〕　［美］R. N. 汉科克著：《二十世纪伦理学》，英文版，29页。

〔41〕　［美］A. 艾德尔：《摩尔伦理学理论的逻辑结构》，见保尔·A·席尔普编：《摩尔的哲学》，英文版，176页，美国西北大学出版社，1942。

〔42〕　［美］W. K. 弗兰肯纳：《摩尔伦理学中的义务与价值》，见保尔·A·席尔普编：《摩尔的哲学》，英文版，94页。

〔43〕　［英］摩尔著：《伦理学原理》，69页，北京，商务印书馆，1983。

〔44〕　［英］摩尔著：《伦理学》，英文版，61～62页。