威廉·大卫·罗斯爵士（Sir. William David Ross, 1877—?）出生于苏格兰，曾在爱丁堡大学和牛津波利奥尔学院就学，从1900年开始，先后在牛津奥里尔（Oriel）学院出任讲师、研究员和指导教师，1929年出任该院院长。这期间，罗斯还在1923—1928年期间出任牛津大学的“怀特道德哲学”副教授。1935—1936年，他又任亚伯丁（Aberdeen）大学的“西福德讲师”（Cifford Lecturer），主讲伦理学。1938—1939年，被聘请为美国哥伦比亚大学的客座教授。1941—1944年，出任牛津大学的副校长，随后又兼任了三年代理副校长，至1947年退休。由于罗斯学术上的杰出成就和声誉，曾在1938年受封为爵士。

罗斯是西方著名的古典哲学著作的编纂者和研究家。他翻译并注释的亚里士多德著作一直被西方学术界视为权威性的范本，在亚里士多德哲学伦理学的研究方面颇有造诣，并翻译了《尼可马克伦理学》。同时，罗斯还撰写了许多极具影响的伦理学专著（文），他的《正当与善》（The Right and Good, 1930年）、《伦理学基础》（Foundations of Ethics, 1939年）两部专著，被西方学者视为20世纪伦理学界为数不多的佳作。此外，还有他在1954年发表的《康德的伦理学理论》（Kant's Theory of Ethics）和其他论文，也都是研究他的伦理思想的重要史料。

在现代英国直觉主义伦理学派中，罗斯是一位集大成者，也是两种不同理论倾向的直觉主义的调和者。他修缮了普里查德的极端义务论，力图重新联结被普里查德割裂了的“善”与“正当”——即道德价值与道德义务之间的有机联系，创立了一种“较为温和的义务论理论”〔56〕。同时，在详细分析和批判当时的各种伦理学的基础上，总结了有关伦理学本性的一般见解。他既坚持反规范、反自然主义伦理学立场，驳斥了里德（Reid）等人对直觉主义的攻击；又坚持了客观认识主义的方法原则，批评了卡尔纳普和艾耶尔等人的极端非认识主义和情感主义伦理学，捍卫了直觉主义伦理学的基本理论。

5.4.1　伦理学的本性与目的

伦理学究竟是一门什么性质的科学？它的研究目的和范围应该如何确定？这是自摩尔以来为现代西方元伦理学家重新思考的一个中心问题。人们知道，虽然在摩尔以前，19世纪下半叶纷纭迭起的各种非理性主义伦理学思潮开始了对传统伦理学的全面反省和检讨，但它们大都没有，或者说来不及严格地涉及伦理学自身的本性问题，即是说，人们还没有注意到伦理学究竟应该成为一门规范性学科？还是一门纯理论的科学？伦理学能否成为一门具有严格逻辑必然性的科学？它与自然科学的区别何在？如此等等。但是，自摩尔在《伦理学原理》一书中明确做出元伦理学（“分析伦理学”或“理论的伦理学”）与规范伦理学（“行动的伦理学”或“综合式的伦理学”）的区分之后，关于伦理学本性的思考便被元伦理学家们提到议事日程上来。普里查德严肃地提出了“道德哲学建立在错误之上吗？”这一重大伦理学问题，实际上代表了对整个西方传统规范伦理学的反诘和对于伦理学本性的重新思考。

应该说，罗斯在这一问题上所面临的是多种矛盾相冲突的局面：摩尔的价值论与普里查德的义务论的矛盾；直觉主义与反直觉主义或者说是非自然主义伦理学与自然主义伦理学（培里、里德等人）的矛盾，以及认识主义与非认识主义（即“维也纳学派”和艾耶尔等人的情感主义）的矛盾等等。这迫使罗斯不能不认真地提出一个全面性的答案。因此，罗斯伦理学的第一要义，便是对伦理学本性与目的的回答，而这一解答是随着他对伦理学研究的逐步深入而不断明朗化的。

罗斯在他第一部颇有影响的伦理学著作《正当与善》中就曾指出，伦理学的研究“是考察三个概念的本性、关系和意蕴（implications），这三个概念在伦理学是基本的——它们是‘正当’、一般的‘善’和‘道德上的善’”〔57〕。后来，罗斯在《伦理学基础》一书中更为明确和全面地指出：“我在伦理学的一般概念上所做的工作是：伦理学常常被人们描绘成一种规范科学，它是作为制定正当或善行为的规范或规则的。在我看来，这在一种意义上是真实的，而在另一种意义上却是不真实的。在某种意义上，伦理学去从事这种工作，可能犯了好管闲事之过。许多明白人已经知道了他们应当怎样行动，正如道德哲学家可能告诉他们的一样。他们不仅以令人钦佩的清晰性和正确性在困难的生活境况中看到了他们的具体义务；而且他们也有着各种原则，［甚至是］在某种一般性程度上的原则，而道德哲学家并不能使这些原则更完善些——如说真话、守诺言、追求你周围的幸福，如此等等。”〔58〕在罗斯看来，伦理学研究的根本任务不是制定各种规范原则体系，因为人们在日常生活中已经能够自觉到这些东西。因此，规范伦理学是多余的，伦理学的本旨是对其基本概念的解释分析。这样，罗斯实际上否认了伦理学的规范科学本性，使它成为了一种纯概念的逻辑分析了。

罗斯认为，与物理学这样的自然科学有所不同，伦理学不能诉诸观察和试验，而“必须以在思维的日常语言和方式中已经定型的意见为出发点”，“使这些思想明确和清晰，并通过它们的相互比较”，“清除各种意见中多余的或错误的陈述”，直到各种意见和谐一致。罗斯把这一过程叫做日常道德意见的“净化”过程，这正是伦理学所应当从事的工作。〔59〕在罗斯看来，今天的伦理学已经较以往的伦理学更加成熟和发展，它已经不再停留在制定规范的经验层次，开始了从事更高的关于道德语词、概念、陈述及其关系的逻辑明晰性的分析工作。按照这种研究要求，伦理学关于伦理语词、概念等的研究应该包括两个基本步骤：第一，指出“可能存在于这些语词用法中的各种暧昧性，并区别它们在道德思维中的最基本的意义”；比如说，它们在逻辑上的意义与在美学上的意义等。第二个步骤是，“我们试图研究我们用这类语词基本包含的事物的本性”〔60〕。换句话说，研究伦理语词或概念的基本意义与它们所指称的事物之本性便是伦理学研究的两个基本途径和任务。为此，罗斯又进一步明确指出：“第一步的研究是一种语言用法的研究，并达到可以用词典来合理陈述的结果；……第二步研究则是反省我们称之为正当性特征的本性；这包含着对它是否可以定义的研究；倘若是可以定义的，那么，又在什么语词形式下是可以定义的。”〔61〕这就是罗斯对伦理学本性与研究目的、方式等基本问题的新规定。

罗斯认为，要从人们日常道德意见中做出一般的逻辑分析，确实是件极为复杂的工作。因为人们关于道德问题的普通日常意见往往处于极其复杂的结构之中。但即令如此，我们仍可以从中发现两条基本的线索：“一方面，有一类包含着与义务、正当和错误、道德法则或法律、各种命令观念紧密相联的意见。另一方面，有许多包含善的、被追求的目的的观念中的意见。”罗斯把这两种意见视为人类关于道德观念的基本类型，前者称为“希伯莱式的观念”；后者为“希腊式的观念”〔62〕。也就是说，在罗斯看来，人类的道德意见代表着他们的人生行为观念，它们可以基本地划分为两种类型：一种是服从型的，这就是对法律或道德法规的服从，如同希伯莱人对神的法则（如“摩西十诫”）的服从一样；另一种则是追求型的，即以对目的的追求和实现作为道德善的观念，古希腊的道德观就是这种道德意见的典型代表。

我们姑且不论罗斯对人类道德意见的类型划分是否科学，所需注意的是，罗斯通过这种划分和分析的实际意图仍然在于通过历史的考察，把“正当”与“善”作为伦理学研究的基本概念来看待。他的基本思想是把伦理学规定为一种非规范却又是客观自明的道德概念和语词的逻辑分析科学，并把对道德语词的用法、语词的基本意义及其它们所指称的事物之本性作为伦理学研究的基本内容，以求得伦理学概念、语词的逻辑明晰性和确定性。因此，伦理学不是规范的创造，而是语言的逻辑分析、净化。从这一点来看，罗斯基本上是遵循着摩尔倡导的日常语言分析的哲学路线，坚持和发展了摩尔对伦理学概念之本性的研究出发点理论和整个现代直觉主义伦理学的方法论原则。

5.4.2　“正当”、“义务”的分析意义

应当首先说明，在罗斯这里，“正当”、“责任”或“义务”都是同一意义的伦理学范畴，它们都是作为与“善”相区别的概念来使用的。依罗斯所见，既然伦理学的基本任务是研究伦理学基本语词和概念的意义，那么，“正当”就是伦理学研究的首要概念了。

和普里查德一样，罗斯认为，道德上的正当性是无法定义的。这种不可定义性有两个方面的证明：首先，我们不能用任何非伦理的语词来规定正当，因为“任何非伦理学的语词的结合都不能表达我们用正当性所意味的东西的本性”〔63〕。具体地说，我们不能用自然性的语词（如快乐、满足、利益、幸福等）来定义伦理学的语词（如正当等）。正因为如此，罗斯用和普里查德一样的口吻来指责传统功利主义伦理学以行为所带来的快乐、幸福来规定行为是否正当。其次，如果不能用非伦理学语词来定义正当，那么，是否可以用伦理学语词来定义正当呢？罗斯否定地回答：伦理学语词也“不能表达我们用‘正当’所意味的东西”〔64〕。比如说，“善”就不能定义“正当”，因为它们两者各自的意味和依据的基础都不相同（待后详述）。因此，罗斯得出结论，既然正当既不能用非伦理学语词来定义，也不能用其他伦理学语词来定义，那么唯一的结论就是：“道德的正当性是一种不可定义的特征，即使它是一种更广阔的关系，诸如合适性等，除了重复‘道德上的正当’这一短语或一个同义语外，我们无法陈述它的特异性（differentia）。”〔65〕为了证实这一结论，罗斯逐一批判了几种流行的理论观点。

首先，他指出摩尔对传统享乐主义和功利主义的批判是有意义的，但他只注意到了伦理学的价值意义，片面地强调“善”的不可定义性，而当他涉及“正当”这一概念时却犯了同功利主义相同的错误。他自以为“正当”是可以定义的，甚至认为“正当”、“义务”意味着“产生最大量的可能的快乐”〔66〕。这无异于用具有善的性质的东西来规定正当，颠倒了“正当”与“善”的关系。这不仅意味着把正当作为从属于善的非自明的、间接的范畴来考虑，而且也犯了传统功利主义的通病。

罗斯认为，在一般意义上说，正当、义务和善性都是非自然的和不可定义的，人们不仅可以通过直觉把握它们，而且还可以直观到某些有关“显见的正当”（right of being prima facie）的其他命题和关于善性的某些命题。然而，对于行为结果的善性质的考虑虽然涉及如何决定一种行为的正当性，但却不是对行为正当性的规定。

除了摩尔的这种理论以外，还有康德的动机义务论。康德用义务感作为行为正当性的唯一根据，认为只有出于纯粹义务感的行为才是正当的行为或有道德价值（善）的行为。对此，罗斯把康德的义务论称之为“完全责任的义务”（duty of complete obligation），并对它进行了逻辑上的反驳。第一，从康德的原则看来，“‘我应当’意味着‘我能够’”，这显然是不合逻辑的。一个人应当履行正当的行为，但并不是说他必定能够履行正当的行为。第二，用逻辑上的归谬法也可以证明康德动机义务论不能成立。如果按照康德的逻辑，我们的义务是出自某种义务感的动机；那么，如果我说“出自义务感而做A行为是我的义务”，就意味着“出自做A行为是我的义务感而做A行为是我的义务”。罗斯说：“在这里，整个表达与表达本身的部分是相矛盾的。”因为整个句子说“出自——做——A行为——是我的义务——的感觉——去做——A行为——是我的义务”，而该句的后一部分无外乎说：“仅仅做A行为是我的义务”，但这与康德想要表达的思想是相互矛盾的。他实际是想告诉我们：只有出自义务感而行动才是我的义务，现在的结果却是，只有做A行为才是我的义务；这是一个明显的逻辑矛盾。〔67〕

罗斯对康德的这两点批驳确有某些合理性，特别是第二点反驳独具慧眼，在一定程度上证明了康德纯动机义务论在逻辑上的缺陷。但罗斯的反驳仅此而已，它并没有更进一步地洞穿康德理论的形式主义要害。相反，最终只能在文字上做逻辑游戏，是一种逻辑的形式主义来对一种超实际的形式主义的反诘，无异于空对空的对抗，缺乏真实的力量。况且，罗斯的归谬逻辑也有些牵强的成分。

5.4.3　“显见的义务”与“实际的或绝对的义务”

对摩尔价值论和康德义务论的批判分析，使罗斯否定了传统的动机义务论和摩尔价值论所带有的“理想功利主义”，从而确定了义务的客观性、唯一性和不可定义性。然而，罗斯并不是重复普里查德的工作，相反，他充分地意识到了并力图弥补普里查德极端义务论的缺陷，提出了有关义务划分和分析的新见解。

罗斯指出，从一般的理论原则上看，义务和正当性是显见的、简明的，但在实际经验中，各种义务和正当性都是“以一种高度复杂的方式混合在一起的”。一个人遵守国家法律，部分产生于感恩的义务，部分出自于遵守诺言的义务，部分是由于法律代表了一般的善。〔68〕因此，对义务的特性不能简单而论，应该具体区别“显见的义务”与“实际的或绝对的义务”。

所谓“显见的义务”（prima facie duty）〔69〕，是指我们日常所能够看到的普通的常识性义务，普里查德曾把这种义务称之为“要求”（claims），或者准确地说，它是人们可以在日常生活中看到的类似义务的东西。它实际上也许不一定是真正的义务，而是“以一种特别的方式与义务相关的某种东西”。“显见的”（prima facie）仅仅表示最初在道德境况中表现出来的表象（appearance），它既可能是一种真实的义务，也可能变为一种义务假象。〔70〕“实际的或绝对的义务”则表现着我们义务的全部本性，代表着实际“趋向我们的义务的特征”。罗斯认为，这两种义务特征的区别在于：实际的义务代表行为的一种“部分结果性的属性”（parti-resultant-attribute）；而显见的义务则是一种一般意义上的“总体结果性的属性”（toti-resultant-attribute）。〔71〕从前一种意义上说，行为的义务性或正当性是相对的。例如，对于违背诺言的行为而言，它可能趋于错误而失去正当。但在具体境况中，为了解脱他人的灾难而违诺，则是实际上的正当行为，这样一来就可以区别于康德的义务论了。在后一种情况下，行为的义务性和正当性总是显现出某种一般的普遍意义，它不管实际的情况，而是就通常的意义来肯定正当和义务的。比如，在一般意义上遵守诺言都被视为是正当的。由此来看，对义务的自明性并不能笼统而言，显见的义务确乎是一般的、普遍的，在形式上代表着“总体的”结果，而实际的义务只能代表部分的结果属性。但实际上，实际的义务才是真实绝对的义务，显见的义务却可真可假，没有必然的逻辑真理性。

不仅如此，罗斯还认为，对行为的义务和正当的自明性之直觉也不能笼统而论。普里查德认为，行为的正当性如同数学上的7×4＝28的公理一样自明，人们认识义务和正当性的唯一方式也只能直觉。但是，这必须通过经验，才能使生活中的义务性由明显达到自明。罗斯说：“从我们生活的开始义务的一原则就是明显的，但不是自明的。它们如何达到自明呢？回答是：它们是逐渐对我们变得自明的，正如数学公理对我们是自明的一样。”〔72〕通过经验，我们发现了2×2＝4，用同样的方式我们也可以直觉到正当的自明性，并通过特殊的义务行为经验，进一步理解到自明义务的一般原则。〔73〕在罗斯看来，义务的自明性与数学公理的自明性既有类似，又有重要的不同，其原理在于，“任何数学的对象（如图形、角）都没有那种趋于使它们产生相反结果的双重特征；而道德行为则经常（正如每个人都知道的一样），而且确实永远（正如我们在反省中必须承认的一样）有不同的特征。这些不同的特征很容易使它们同时成为自明正当的或自明错误的。比如说，任何对某人是善的行为，大概会对某个他人产生伤害，反之亦然”〔74〕。很明显，罗斯的这种解释比普里查德的见解更为合理，它至少承认了道德义务这种复杂的社会科学属性与数学公理一类的自然科学属性之间的特殊差异。

区分了显见义务与实际义务的不同后，罗斯具体地罗列了七种显见的义务，并指出了它们各自所依据的不同条件和具体要求。〔75〕

第一种义务是忠诚的义务（the duties of fidelity）。它包括遵守诺言和讲真话。

第二种义务是赔偿的义务（the duties of reparation）。第二种义务与第一种义务都是“依赖于我自己以前的行动”，比如说，我与他人的谈话，或曾经撰写的史著，或我已做的不义行为等等。这些义务要求我们诚实如故、改过是非。

第三种义务是感恩的义务（the duties of gratitude）。这种义务依赖于别人以前的行为，例如，他曾经服侍或关照过我，义务则要求我要知遇报恩，不要忘恩负义。

第四种义务是公正的义务（the duties of justice）。这种义务基于一种快乐或幸福分配的事实与可能性，它要求人与人之间要合理地分配善性的结果。

第五种义务是仁慈的义务（the duties of beneficence）。这种义务依赖于这样一种事实：即在这个世界上还有其他的存在，而我们可以在德性、理智或快乐等方面使他们的存在状态和条件变得更好一些；这种义务要求我们胸怀人类、普救广施、博爱仁慈。

第六种义务是自我完善的义务（the duties of self-improvement）。它要求我们都应当通过德性和理智的增进使我们自己的存在状态不断完善，使之达到自我完善的境界。

第七种义务是勿恶的义务（the duties of non-maleficence）。它要求我们不要伤害他人，不行恶作歹。罗斯还提醒人们注意，这种义务是“唯一以否定的方式来陈述的义务”，我们应该把它与第五种义务——仁慈的义务区别开来，仁慈的义务是以肯定的方式陈述的关于自我对待他人的义务。勿恶的义务是仁慈义务的第一步，人们只有首先做到勿行恶，才能谈得上行之以仁慈。〔76〕

罗斯认为，上述义务的罗列只是一种“暂时性的”、“不严格的”划分，因此还必须作几点说明：其一，罗斯指出，严格地说来，这些义务术语并不确切。因为，我们说“忠诚”或“感恩”的严格意义是指某种动机状态，而我们已经证明过，义务并不具备某种动机的意义，而毋宁意味着作某种行动。这就需要人们注意防止把这些义务作为行为动机来看待的错误做法。其二，这种义务的划分并没有、也不可能达到某种“终极真理”的目录开列，它不过是人们日常生活中显见义务的一般概括而已。其三，这种义务的划分并不能解释在具体环境中各种实际义务的冲突现象，而只是为了进一步解释这些冲突作一个预先的介绍。〔77〕

那么，应该怎样认识实际经验中“义务相互冲突”这一现象呢？罗斯认为，权衡实际行为中所发生的相互冲突的义务时，主要是看该行为所包含的自明正当性是否高于其自明错误性，如是则该行为是义务性行为；反之否然。在这里，罗斯似乎无意中承认有某种权衡行为之正当与错误的标准，但实际上，他并不以为有这种判断标准存在。因为行为的自明正当性与自明错误各自独立、互不相关。任何普遍的原则也不能把它们混在一起，因而也就无法比较它们的高低。实际上，人们对行为的正当性与错误性的直觉，是一种带有“侥幸”意味的直观把握，并不是他有什么权衡行为的普遍标准。这样一来，罗斯到底还是否认了任何自然主义的规范伦理学的可能性，面对无法解释的理论矛盾也不肯放弃自己的直觉主义伦理学立场。

从罗斯对“显见义务”与“实际义务”的区分中，我们可以看出其某些合理性。他在一定程度上克服了普里查德极端义务论的片面性，洞察到伦理学原则的自明性与数学公理之间的特殊差异，使其直觉主义显得更为温和圆通。同时，罗斯批判地总结了以往各种义务论的利弊，列出了一个不无实际意义的显见义务的目录，从而总结性地概括了现代义务论直觉主义伦理学的基本内容。这确实是一项颇有理论价值的工作。但是，罗斯的划分及其说明是矛盾的。他主张的是直觉主义的义务论，而实际开列的却是一种义务论与目的论相混杂的伦理义务目录，有些条目与摩尔的“理想功利主义”，甚至与传统功利主义伦理学没有区别（例如他关于公正的义务解释）。无怪乎美国当代著名伦理学家弗兰肯纳评价道：“在对后四种义务的探讨上，罗斯是一个目的论者。勿作恶的义务……仁慈的义务、自我完善的义务和公正的义务，都是‘在我们应该产生尽可能多的善的普遍原则’下出现的。”〔78〕诚然，罗斯已经意识到这种义务划分所存在的矛盾，并申明它是“不严格的”。但是，他发现了问题却并没有解决问题，也没有真正解决好如何处理实际经验中的义务矛盾这一关键性的实践问题。

5.4.4　正当性与善性

如前备述，罗斯认为，“义务”或“正当”和一般的“善”、“道德上的善”是伦理学中三个最基本的概念。这种观点与普里查德只承认义务才是伦理学的基本概念的见解明显不同，也不同于摩尔把“善”当作伦理学中唯一的自明范畴的做法。换句话说，罗斯的目的正是调和两位前人的观点。如果说，在《正当与善》一书中，罗斯还只是集中于这几个范畴的分析并力图缓和普里查德对义务范畴的极端解释的话，那么，在后来的《伦理学基础》中，则主要是通过系统地考察各派观点，辨析“正当”、“义务”与“善”的相互关系了。

首先，罗斯认为，“正当”、“应尽”、“义务”和“善”、“价值”是两类主要的伦理学特征（characteristics），它们之间是有所区别的。他说：“有两种或两组主要的伦理学特征：一方面被人们指称为‘正当的’、‘应尽的’、‘我的义务’等语词；另一方面则被人们指称为‘善的’、‘有价值的’。许多人都不倾向于承认在这两组特征之间有任何明确区分之不同，而倾向于用‘善的’和‘正当的’语词无区别地应用于各种行为。我却最终主张，在我们所有语言的通常用法中，可以在这两个词之间引出一种明确的区分。”〔79〕依罗斯所见，原有的各种伦理学都没有意识到这种区分的必要性，重要原因在于它们仅仅停留在对“正当的自然主义定义”层次。进化论伦理学以自然进化来规定正当和善，不能说明正当性和善性的基础；因果快乐主义同样是以“心理学的”见解来规定它们。与此不同，逻辑实证主义者卡尔纳普则认为，“正当”不是判断，而是要求；艾耶尔认为它只是好恶的情感表达，也因此否认了正当的客观自明性。罗斯反驳说：“他（指艾耶尔——引者注）否认它们是判断，说它们仅仅是好恶的表达。果真如此，人们为什么还要争执不休？我们努力证明的又是什么呢？难道是甲争论去证明他喜欢这种既定的行为，而乙却证明他不喜欢这种行为吗？显然不是。”〔80〕在这里，罗斯反对的是艾耶尔主张的非认识主义，认为他抹煞了正当本身的自明真理性和客观性，虽然罗斯并不承认有什么道德判断的标准，但他却始终维护着正当、善等伦理学概念的认识意义和客观意义，当然也就不会苟同于艾耶尔等人的情感主义观点，这也是现代直觉主义伦理学与情感主义伦理学的重大分歧之一。而在这一问题上，直觉主义显然更具有合理性。

为了进一步论证正当的一般本性，罗斯作了两个区分：一是“应尽性”（obligateness）与义务的区别；二是正当性与道德上的善的区分。对于前一个区分，罗斯只作了简单的分析。他认为，行为的应尽性并不依赖于它是否被履行这一事实，而正当则略有不同，它包含行为者本身的意向（intention）。他总结说：“事实上，应尽性不是一种依附于行为的特性，而义务则是依附于个人身上的特性。”〔81〕

对于第二个区分，罗斯作了较为详尽的分析，概括起来有如下三个方面的内容：第一，道德上的善与正当是各自独立的，不能将两者混同起来。道德上为善的行为并不必然是正当的；反过来说，正当的行为不一定在道德上是善的。这种非依赖性在于行为的善性主要依赖于履行该行为的动机，而正当则不如此。罗斯说：“如果我们说一种正当行为的意思是指在客观上是正当的，……我们就必须维持道德善性与正当性之间的完全非依赖性（complete-non-de-pendence）。因为，一种行为在道德上为善，主要是依赖于人们做这种行为的动机，而动机的善性既不能得到保证，也不能被这种行为所产生的结果之本性所保证。……因此，一种道德上的善行为，在客观上可能是错误的，而一种在客观上是正当的行为可能在道德上是恶的或中立性的。”〔82〕罗斯的这段陈述不外是普里查德的老调重弹，其本旨是把善性诉诸行为动机，把正当诉诸行为本身；行为的正当性与动机无关，而只与行为的意向有关。在这里，罗斯把普里查德的“起因”换成了“意向”，并把它视作与动机不同的东西，但对于它们的区别究竟何在？罗斯同样没有更清楚的说明。所不同的是，罗斯在坚持正当性与善性的非依赖性的同时，又在普里查德的立场上退却了一步，因此有其二：罗斯认为道德上的善与客观上的正当并非毫无关系。

罗斯写道：“另一方面，我们不应认为，在道德善性与客观正当性之间没有联系，一种道德上的善行为客观上不见得比一种道德上的恶行为或中性行为更为正当；或者说，一种客观上的正当行为不见得比客观上的错误行为在道德上更善。因为一种道德上的善行为的动机或者是义务感，或者是实现某种特殊善的欲望，作为善的存在，这样一种引发的行为，比那种动机是自利或恶意的行为来说，与客观义务的相符性就大得多。”〔83〕在罗斯看来，行为的正当性确实与道德上的善不相一致，但出自善良动机的行为总是更能符合客观上的义务，在这种意义上，行为的善性与正当性又不是完全没有联系的。这样，罗斯修正了普里查德的观点，使直觉主义的义务论与价值论有了某种结合的可能。

进而，罗斯认为，在具体境况中，义务行为与道德上的善行为在某些情形下还是相互一致的。他说：“在第三种意义上，道德上的善行为在第一种情况下（即在行为者直觉到了他的义务的情况下——引者注），必然是正当的，它是与行为者对他的义务的思考相和谐的行为。在第二种情况下（即行为者没有想到他的义务——引者注）则不是如此。这种行为可能在行为者没有想到他的义务的情况下被履行的，那么，我们就不能说这种行为与行为者对他的义务的想法是和谐一致的，因为他没有这种想法。”〔84〕罗斯把行为者是否有某种义务的想法或意向当作该行为的善性与义务是否一致的依据，这多少带有一些康德动机义务论的残迹。我们看到，罗斯还明确指出，一种“出自中立的或恶的动机”而履行的行为是不能为善的，也无法与行为的义务达到一致。然而，罗斯毕竟时刻警惕着自己滑入康德义务论的圈子的危险。他就此止步了，直至申明这种见解是有具体情况限制的，而在一般情况下，“正当性从来就不保证道德善性”〔85〕

最后，罗斯还具体地分析了善的本性。他认为，善在作“宾词”使用时往往有三种基本意义：一是与“做一个有价值的值得羡慕的对象”同义；二是与“做一个有价值的使人感兴趣的对象”同义；三是与“做一个实际使人感兴趣的对象”同义。在第一种意义上，“善”代表着一种非自然的性质，是不能定义的；在第二种意义上，“善”是非自然的，但却代表了一种可定义的关系；在第三种意义上，“善”的性质则是自然的了。因此，罗斯一方面反对艾耶尔等人的绝对情感主义理论，否认“善”所表达的总是人们在做出价值判断时表达的自己的主观情感；但另一方面，他又承认，在第三种意义上，“善仅仅是用来表达一种态度，而不表示一种特征”〔86〕。如此一来，罗斯不仅使普里查德的极端义务论与摩尔的价值论达到了调和，而且也使直觉主义与情感主义伦理学产生了某种交互一致的见解。就此而论，我们可以说罗斯对“善”的语义分析已经渗透了一些情感主义的成分。

5.4.5　“牛桥”：直觉主义伦理学的归宿

当我们结束对罗斯伦理学的探寻时，我们不难发现已经走到了现代直觉主义伦理学理论长廊的尽头。在罗斯这里，我们找到了现代直觉主义伦理学的发展逻辑和归宿。

应该首先指出的是，罗斯的直觉主义伦理学的基本倾向是义务论的。他关于伦理学本性的观点；对义务、正当等范畴的分析；以及对两种不同义务的区别和比较等等，构成了他伦理学的全部中心内容。而且，罗斯始终都没有在根本上脱离义务论直觉主义的轨道。但是，罗斯大胆地修正了普里查德的极端义务论，并在批判的基础上综合与调和了普里查德的义务论与摩尔价值论之间的理论分歧。他否认了前者以责任作为唯一至上的伦理学自明范畴的极端见解，把正当或义务、一般的善、道德上的善共同作为伦理学中的三个最主要的概念。这意味着罗斯有意综合价值论与义务论，并力图扩大义务论直觉主义伦理学的研究领域。同时，他小心翼翼地划分了两种不同的义务，从方法论上指出了义务的自明性与数学公理的自明性之间的异同；最重要的是他较为全面地探讨了义务与善性的关系，使价值理论与义务理论达到了新的结合。对此，西方一些学者把罗斯的这种调和理论称之为“牛桥”（Ox-bridge）理论。〔87〕它的实质也就是一种道德折衷主义。最后，罗斯关于“善”的语义分析，在一定程度上洞穿了摩尔价值论直觉主义的某些困难，但他却在某种观点上滑向了情感主义伦理学的立场。这不仅损伤了直觉主义伦理学的逻辑严谨性，而且客观上也暴露出直觉主义伦理学本身的矛盾性和不彻底性。

由此可见，折衷调和主义是罗斯伦理学的基本特征，也是整个现代直觉主义伦理学的必然逻辑归宿。摩尔强调伦理学价值的直觉特征，在改造英国传统功利主义伦理学的基础上建立了一种“理想功利主义”或“非自然主义、非享乐的快乐主义”，这代表了当时英国“剑桥派”（即以剑桥大学为中心）直觉主义伦理学的一般倾向。而以普里查德为代表的“牛津派”（即以牛津大学为中心）则站在另一端，创立了一种义务论直觉主义伦理学，把康德的动机义务论改造成为现代直觉主义的义务论。在20世纪初至20世纪40年代，这两派观点展开了长时间的论战，伦理学研究始终犹如一架钟摆在纯价值论和纯义务论之间摆动。正是基于对这一理论状态的充分意识和反省，罗斯开始调和这两极的观点，系统地考察了19世纪以来到20世纪中期的大部分英国伦理学家（派）的理论，最后选择了较为温和的义务论直觉主义，把直觉主义伦理学推上了一个新的综合层次。从这种意义上说，罗斯的伦理学是现代英国直觉主义的一次全面总结，它标志着现代英国直觉主义伦理学从价值论与义务论的分庭抗礼走到了握手言和的联盟席上。这是罗斯伦理学的最大贡献所在，也是现代直觉主义伦理学发展的归宿。因之，与其说“牛桥”理论的产生代表着罗斯温和义务论直觉主义伦理学的最后完成，不如说是现代英国直觉主义伦理思潮演化的逻辑必然。这种必然一方面表明了它的发展史轨迹，另一方面给后来的伦理学发展留下了一种暂时的分节号：它告诉人们，元伦理学的直觉主义道路已经走尽，新的理论途径的探索又成为必然。因此，在直觉主义步入困惑之日，便是情感主义伦理学兴起之时。事实上，罗斯后期对情感主义伦理学的某些让步已经开始显露出这一重大理论变革的先兆。

〔56〕　［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，“罗斯”条目。

〔57〕　［英］W. D. 罗斯著：《正当与善》，见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，106页。

〔58〕　［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，311～312页，英国牛津大学出版社，1939。

〔59〕　参见上书，3页。

〔60〕　同上书，314页。

〔61〕　［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，315页。

〔62〕　同上书，3页。

〔63〕〔64〕〔65〕　［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，316页。

〔66〕　［英］W. D. 罗斯著：《正当与善》，见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，110～112页。

〔67〕　详见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，108页。

〔68〕　参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，488～489页。

〔69〕　有人译为“自明的义务”，这与罗斯的原意不符，也偏离了“prima facie”的原意。也有人译为“初定的义务”，可取，但与原意不十分贴切。“prima facie”原意为“显而易见的”、“乍见的”，罗斯取用该拉丁文的意思是指人们日常生活一切普通的常识性的广为人知的义务。而他认为，真正具有自明性的是“正当”、“义务”、“善”等道德基本概念。

〔70〕　参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，484页。

〔71〕　参见上书，489页。

〔72〕　［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，491页，美国普伦梯斯-霍尔出版公司，1970。

〔73〕〔74〕〔75〕　参见上书，491～492页。

〔76〕　参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，485页。

〔77〕　参见上书，486页。

〔78〕　转引自［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，“罗斯”条目。

〔79〕　［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，10～11页。

〔80〕　同上书，41页。

〔81〕　［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，56页。

〔82〕　同上书，165～166页。

〔83〕　同上书，166页。

〔84〕〔85〕　［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，167页。

〔86〕　同上书，284页。

〔87〕　参见［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，505页。