7.1.1　石里克与维也纳学派

弗里德里奇·阿尔伯特·莫里茨·石里克（Friederich Albert Moritz Schlick, 1882—1936）是维也纳学派（Vienna Circle）的创始者，也是现代西方元伦理学派的重要代表。

维也纳学派组成了现代西方逻辑经验主义哲学思潮的主脉。它是继摩尔、罗素、维特根斯坦等人之后形成的一个强大的分析哲学团体，最初是由石里克从德国来到奥地利维也纳大学担任哲学教授之后发起并组织的有哲学家和数学家等构成的一个民间性的学术团体。它的主要成员除石里克本人之外，还有F. 魏茨曼（Friderich Waismann）、R. 卡尔纳普（Rudolf Carnap）、O. 纽拉特（O. Neurath）、H. 费格尔（H. Feigl）、V. 克拉夫特（Victor Kraft）等人。此外，维特根斯坦、艾耶尔等人也与维也纳学派有着密切的关系。

总的看来，维也纳学派的中心旨趣是哲学、逻辑和数学。他们力图建立一种具有严格逻辑品格的分析哲学，因此，“逻辑上的严肃性和理智上的责任感”是该学派努力贯彻的一种新的哲学精神。〔178〕这种学术本旨决定了“维也纳学派”对伦理学的基本态度，使大部分成员都不太重视伦理学。按照该派的观点，伦理学的研究不具备严格的逻辑性，伦理学难以获得经验或逻辑的证实。例如，R. 卡尔纳普就认为，伦理学有两种含义，一是从心理学或社会学的角度对人类行为，特别是对源于人的情感或意志的行为的研究。在这种意义上，伦理学只属于经验科学，而不属于哲学。第二种含义是关于行为的价值规范（善与恶、正当与错误等等）的研究。这种研究也不能诉诸严密的逻辑分析或经验证实，只能纳入形而上学的领域，而“属于形而上学、调节伦理学、认识论的一切原理，实际上都是无法证明的，所以不是科学的。在维也纳学派里，已经习惯于把这些原理看作是没有意义的”〔179〕。卡尔纳普的这一观点，基本上代表了维也纳学派的总体看法。

然而，对伦理学科学性的怀疑和否定，并没有阻止维也纳学派去研究伦理学，有的成员甚至还特别关注伦理学问题。石里克、克拉夫特等人就是比较突出的代表人物。对此，艾耶尔的见解是合理的。他说：“维也纳学派作为一个整体对伦理学并不怎么感兴趣，但这并不阻止石里克认为，如果把伦理学陈述引入哲学圈子，就必须按他所设想的方式来处理。”〔180〕事实上，石里克对伦理学的研究在维也纳学派中是最为突出的，他不仅是该派的组织者，也是该派伦理思想的主要代表人物。诚如克拉夫特所指出的，对于维也纳学派来说，“伦理学基础的奠基工作是由石里克所从事的”〔181〕。

石里克1882年4月14日出生于德国柏林的一个工厂主家庭，一直都在柏林上学。1900年进入柏林大学，时年只有18岁。大学期间，他荣幸地在著名量子力学创始者M. 普朗克手下研究物理学，四年后便获得博士学位。1911年至1917年间，石里克应聘在罗斯托克（Rostock）大学任讲师、副教授。1918年出版《普通认识论》（Allgemeine Erkenntnislehre）；1921年他被任命为基尔（Kiel）大学的教授；次年受聘到奥地利维也纳大学担任由马赫（Mach）设立的归纳哲学讲座教授，这个位置曾由马赫本人和波尔茨曼（Boltzmann）担任过。在维也纳大学，石里克着手筹建了维也纳学派，组织一些学者经常讨论各种哲学、逻辑、数学等方面的问题，形成了20世纪20至30年代一个重要的分析哲学中心。在维也纳任教期间，石里克出版了一系列的著作和论文，其中主要的伦理学代表作有《论人生的意义》（Vom Sinn des Lebens, 1927年）、《伦理学问题》（Fragen der Ethik, 1930年）。此外，还有他在完成博士学位论文后写的《人生智慧》（Lebensweisheit）等等。1936年，石里克不幸被他以前的一位学生所枪杀（据说是因为石里克曾经没有让该学生的一篇有关伦理学的学位论文得到通过）。石里克之死，使维也纳学派的活动受到了很大的影响。紧接着是第二次世界大战的爆发，有些成员遭到了法西斯的迫害，纷纷逃往美国等地。这实际上已经宣告了维也纳学派的解体，分析哲学的重心也开始从欧洲大陆移向英、美。可以说，石里克一生的学术生涯与维也纳学派的命运休戚相关，这从侧面可以反映出石里克在该派中的核心地位。

石里克的伦理学与其哲学并不完全一致。如果说，石里克在哲学上所奉行的是一条逻辑经验主义哲学路线的话，那么，在伦理学上，他似乎更倾向于英国近现代经验主义伦理学的观点。我们知道，石里克的哲学走过了一条由批判实在论到逻辑经验论（即由马赫到维特根斯坦）的历程。他同意维特根斯坦和卡尔纳普的观点，主张以语言的逻辑分析作为哲学的基本方法，强调对命题的逻辑、语言意义等问题的分析，基本上主张现代逻辑经验主义的观点（详见6.1）。这种哲学前提直接影响了他的伦理学，使他在原则上保持了现代情感主义的伦理学立场。但是，总体看来，他在坚持和发挥罗素和维特根斯坦等人的道德情感论的同时，又在不同程度上受到了德国现代人本主义伦理思想的影响（如布伦坦诺的价值观、叔本华、尼采等人的人生哲学等等），甚至也受到英国实证论哲学和功利伦理学某些观点的感染，以至于艾耶尔认为他的一般伦理学观点与功利主义的观点具有非常类似的地方。〔182〕

7.1.2　“规范科学”与“事实科学”

作为维也纳学派伦理学的“奠基者”，石里克的伦理学有着不同于罗素和维特根斯坦的特点，这首先表现在他对伦理学本身的特性和目的的见解之中。尽管维特根斯坦是对石里克影响最大的同时代思想家之一，但在伦理学方面，石里克并没有固守维特根斯坦的绝对非认识主义的情感主义立场。也就是说，他并不简单地根据语言的特性分析来否定伦理学的科学性质，武断地把伦理学命题归结为人类纯粹情感的表达。相反，石里克认为，伦理学乃是一个真命题的知识系统，它的目的也只是真理。因之，伦理学本身还属于纯粹理论科学的范围。石里克在《伦理学问题》一书卷首开宗明义地指出：“如果存在有意义的，因而是能够回答的伦理学问题，那么，伦理学就是一门科学。因为对伦理学问题的正确回答将构成一种真命题的体系，而关于某一对象的真命题体系恰恰就是关于该对象的‘科学’。因此，伦理学是一种知识体系，而不是别的东西，它的目标只是真理。”〔183〕科学的意义在于其命题的真实性，伦理学命题同样具有这一特征，因而它也是一种科学。

在石里克看来，科学的品格决定了伦理学同其他科学一样，只能是一种纯粹理性的科学，它追求一种知识或理解，“因此，伦理学问题也是纯理论的问题”。而“它的实践应用（如果这是可能的话），就不属于伦理学的范围了。倘若有人为了生活与行动结果的应用而研究这些问题，他所研究的伦理学确有一种实践目的，但伦理学本身除了真理以外并无别的目的”〔184〕。这样一来，石里克就把伦理学限制在纯理论的范围之内了，而对于伦理学本身的特殊实践功能却被拒斥在科学以外。可见，石里克对伦理学科学品格的承认是极为有限的。从根本上讲，这种限制的结果，仍然没有把作为一门特殊实践学科的伦理学置于科学的层次。抛弃了现实的实践问题，伦理学研究无异于一种纯形式的逻辑语言分析，如同脱离土壤的树不可能成活一样。在这个意义上，石里克与维特根斯坦的非认识主义主张又不谋而合。

作为纯理论知识的伦理学不涉及道德实践问题，又以什么作为研究对象呢？石里克认为，传统的观点总以为伦理学是研究道德价值问题或为人的行为提供准则与规范的实践科学，这混淆了伦理学与应用科学的界限。伦理学只是一种理论或知识，“它的任务不是生产道德或建立道德，抑或是把它们授予生活”〔185〕。换句话说，伦理学不提供道德规范，不研究具体的道德应用问题，只提供知识和解释。但是，这也不意味着伦理学是一种语言学研究，甚至说它是语言的一个分支。首先，石里克认为，真正的伦理学问题不是一种确定概念和意义的问题，而是解释它们并帮助人们认识它们的内容，以及各概念间的一般联系的知识理解问题。其次，把伦理学规定为确定“善”的正确意义——即善的概念定义，而不涉及它的内容及其与其他伦理学概念的关系，这种做法是“荒谬的”。石里克不点名地批判了摩尔等直觉主义者关于善的不可定义性的说法，认为它实际上是以善的不可定义性为借口来逃避解释其内容的任务。石里克指出，这种做法是“危险的”，即令善是不可定义的，我们也可以了解它的意义和内容，正如我们不能定义“光”却可以凭视觉感知它一样。〔186〕然而，我们决不能以为人天生具有所谓“道德感”，因为它只是一种假定，也不可能说明“道德判断的多样性”〔187〕。

石里克认为，伦理学的解释有两种不同的方式：“一种是探讨善与恶的外在的和形式上的特征；另一种是探讨善与恶的内容上的实质性特征。”〔188〕关于道德善的形式特征是康德伦理学的全部重心所在，康德把善作为命令，把恶作为禁令。与此不同，宗教神学把上帝所要求的视之为善，反之为恶。在这些情况下，善的形式特征（即康德的无待命令与上帝之声）就成了善的真正本质。石里克指出，这种把善的概念仅仅等同于形式上的“应当如此”（康德）和“被要求如此”（宗教）的做法，排除了善的实质性内容。石里克说：“哲学的伦理学则持一种相反的意见，认为道德律的制订者是人类社会，或行为者自己（幸福论），或甚至是任何人（绝对命令）”〔189〕。这些抹煞道德内容，只注重道德形式特征的做法，是传统伦理学的“最大错误之一”。

石里克认为，我们对善的形式特征的了解“仅仅构成了我们决定其内容，即陈述内容特征的最初步骤”，但善的内容特征更为重要。善的内容是一种特殊事实的表达，当我们把一种行为作为善的东西来介绍给某人的时候，我们表达的是自己“欲望它的事实”；如果把这类个别情况集中起来，就可以找到善的内容中的相似因素，而“这些相似的因素就是‘善’概念的特征，它们构成其内容”。但是，实际上又会出现这样的情况：即人们不可能建立某种共同的东西。一夫多妻在某个团体中被看作是善的，在另一个团体中却又被视作恶的事情。在此境况下便出现两种可能性：“其一，可能有几种不可还原的不同的‘善’概念”，即不同人（或团体）的“善”概念无法通约。“其二，可能是道德判断上的分歧”。石里克认为，这种分歧不是人们的最终估价，“而只是由于他们的见解、判断能力或经验”〔190〕等方面的差异所导致的结果。由此之故，石里克一方面肯定人们对善的内容特征的认识难以归宗如一，具有相对性，另一方面又把这种相对性的结果诉诸人们的经验和判断能力等因素。这使他看到了人类道德观念的相对性和差异性，找到了反规范伦理学的有力论据。

在石里克看来，传统伦理学大多热衷于建立一种道德规范或原则系统，然后就万事大吉了。诚然，我们可以用一种形式的律令组成道德规范和原则。用这种“形式的律令来概括一类善的行为或品质所展示的共同特征：即一种样式的行为必定具有如此这般的属性，以便被称作‘善的’（或‘恶的’）。这种规律也可以叫做一种规范。”但是必须知道，“这种规范只不过是一种事实的表达，它所给予的仅仅是这样一些条件，在这些条件下，一种行为、品质或性格被实际称为‘善的’，这就是说，被给予一种价值”〔191〕。这种规范的建立只是确立善的概念而已。同理，我们可以进一步在更高一个层次上来考察这种表达个别规范之间的共同特征，从而“把所有的规范都归入一种更高的类型——即更一般的规范之中。用这种更高的规范，我们可以重复同样的程序，如此等等，直至到一种完全的情况下，最后达到一种最高的、更一般的包含了一切其他特殊情况的律令，并且可以应用于人类行为的每一种情况中。这种最高的规范可能就是‘善’的定义，并表达善的最普遍本质，这可能就是哲学家们所称之为的‘道德原则’”〔192〕。在这里，石里克表达了两个重要的思想：第一，传统伦理学的实质，都在于建立某种普遍的道德规范体系；第二，规范伦理学建立规范原则系统的理论意图、方法和逻辑。

依石里克之见，规范伦理学的上述企图固然令人振奋，不幸的是，实际上这种企图不可能找到事实的依赖来证实其合理性，每一个人或团体都不会因为有了这种理论上的普遍规范而放弃他们各自的道德见解和不同立场。那些把伦理学视为一种单纯规范体系的人们自以为可以在这种纯规范体系面前得“意”忘“象”，驻足不前了。但是，它犯了一个致命的错误：这种做法实际上把“规范科学”与“事实科学”混淆起来了。因为它撇开了道德相对性的事实。解释是科学的本质，但解释并不能提供规范，“除了解释以外，科学不能做任何事情，即使作为一种规范科学，也永远不能建立或确立一种规范”〔193〕。因为“规范总是在科学和知识之外或之前开始的。这即是说，规范的起源只能为科学所认识，而不在科学之中。换言之，如果伦理学家以指出规范来回答‘什么是善的’这个问题，那么，这只是意味着他告诉我们‘善’实际上是什么意思，但它决不能告诉我们‘善’必须或应当是什么意义”〔194〕。伦理学的研究不是给人们制定或提供道德规范和原则，任何规范原则都是无意义的。伦理学只能对道德相对的事实做出解释，解释“是什么”或“为什么”的事实性陈述，不具有任何“应当”的意味。因此，石里克反对把伦理学作为一种规范伦理学，而主张它是一种“事实科学”（factual science），它不该向人们去宣告各种虚假的价值和规范，而应该基于人们的本性和生活事实之中，一言以蔽之，“即使伦理学是一种规范科学，也不能因为这一点就说它不是一种事实科学。伦理学完全与实际的东西打交道”〔195〕。

7.1.3　“因果解释”与“道德责任”

把伦理学归结为一种事实科学，使石里克进一步论证了伦理学解释的具体方法和原则。与罗素相似，石里克恪守着因果律这一传统经验主义哲学的古老概念，并把它引入伦理学领域。依石里克所见，伦理学是一种事实的解释，伦理学的中心问题是解释道德行为的原因。规范伦理学研究的是“实际被视为行为准则的东西是什么？”而解释的伦理学却探究“它为什么被看作是行为准则？”前一个问题空洞无味，后一个问题则直接导向问题的深刻性。〔196〕即是说，规范伦理学只停留在“是什么”的层次，而解释的伦理学却追究到“为什么”的深层，以求得对道德行为的原因解释。

道德行为的原因也就是道德行为的动机产生。石里克说：“伦理学的中心问题是对道德行为的因果解释”；那么，“我们必须把伦理学的中心问题放在一种纯粹心理学问题的位置。因为毫无疑问，动机或任何形式的行为，因而包括道德行为的规律的发现，都是一种纯粹的心理事件。唯有这样描述心灵生活之规律的经验科学，才能解决这个问题”〔197〕。换句话说，关于道德行为的伦理学实际上是一种心理事实的解释。长期以来，人们习惯于把各门科学严格地割裂并对立起来，更耻于把伦理学问题诉诸心理学的研究。而事实上，对于“人为什么要合乎道德地行动”这一中心问题，“只能靠心理学来回答，……在这一点上，并不是科学的堕落，也无损于科学；……在伦理学中，我们不追求独立性，而只追求真理”〔198〕。石里克强调伦理学对心理学的依赖关系，甚至认为伦理学应该成为“心理学的一部分”。这不单是坚持对道德现象作经验主义的因果解释，而且是进一步把这种解释归结到心理学范围内，以至于把两者视为从属关系。

从心理学角度解释道德行为的动机，必定要触及人们一直纠缠不清的所谓决定论与自由的关系问题。人们习惯于认为，只要承认行为的因果关系，就是主张决定论，因而也必定会否认人的自由和道德责任。“因此，决定论与道德责任是不能相容的。道德责任要以自由为先决条件，也就是说，它要免除因果性。”〔199〕石里克认为，这委实是一种误解和混乱的逻辑推理。在他看来，只有休谟正确地看到了所谓自由与决定论的关系在伦理学中的特殊本质，他区分了“意志的自由”与“行动的自由”，并指出道德只与行为的自由相关。〔200〕可惜绝大多数伦理学家忽略了这一区别，由此就导致了对因果性与道德责任之关系问题上的一系列混淆。石里克将这些混淆表列如次〔201〕：

从表中可见，人们之所以把因果性（决定论）和道德责任看作是不相容的，或者说认为道德责任只能以意志自由为前提，关键的问题是把上述两种不同系列的概念内容混淆起来了，而实际上它们是不可同日而语的。道德行为的法则是基于人的欲望、情感之上的自然法则，它绝对不同于国家的法律。因之，行为的因果性并不等于对行为动机的强制，前者对于人类道德行为而言有着普遍有效性，任何人的行为都有其本身的原因和结果；而后者却不适用于对人的行为的解释。由此便有：行为的道德责任在于其动机的内在非决定的发动和客观外在的结果，责任如同行为一样可以是非强制性的，但不可能是无原因的。

石里克指出，“我们只能在一种因果语境（context）中才能谈论动机，因此，责任的概念是如何依赖于因果概念，也就是说，依赖于意志决定的规则性也就一清二楚了。事实上，如果我们把一种决定设想得无缘无故（在一切严格性上这可能是一种非决定论的预先假设），那么，行动就会完全成为一种机会问题，因为机会与没有原因是同一的，没有任何其他的与因果性相对立的东西”〔202〕。没有无原因的行为，也没有无动机的行为。承认动机的存在，必定要承认行为的因果关系的存在，而道德责任的本性恰恰是人们对行为因果的认识和理解。尽管人们永远无法证明决定论本身，但必须承认它在我们实际生活中的确实有效性。“我们只有在因果性原则支配着（holds）的意志过程的范围内，才能把责任的概念应用于人类行为。”〔203〕换言之，只有找到人们行为的原因和动机，其道德责任才有所附丽。石里克秉承了罗素早期的基本思想，坚持决定论（因果律）与道德责任、必然与自由之间的统一原则，这无疑是合理的见解。但石里克的解释要比罗素早期的解释细致得多、详尽得多，更富于理论启发性。

7.1.4　“快乐情感”与“相对价值”

动机是道德行为的基本原因，而人类的动机一般“总是为情感所决定”，人们总是努力追求快乐的情感，避免痛苦的情感，因此，快乐是构成行为动机的最基本的情感。石里克认为，快乐有两种：一种是“自然的、基本的、无须任何解释的”，这种快乐是心理经验意义上的；第二种是非自明的、但却可以“激起哲学的惊奇”，这种快乐“是美学的和伦理学所拥有的”〔204〕。“自然的、原始的”快乐是“伦理学与美学的快乐”之基础和构成因素，前者表现为心理学的法则，这种法则支配着各种情感的结合。因而，对快乐情感的解释首先是心理学的解释，但这决不意味着我们把行为动机的解释完全建立在人的“自然的或原始的”快乐之上。石里克尖锐地批判霍布斯等人太过于相信朴素的原始情感，忽略了道德行为的社会因素。他认为，对行为的因果解释不仅仅是对动机的解释，而且也要考虑到行为结果的社会意义。

快乐是个人行为动机的心理基础，而它与社会对行为效果的肯定结合起来才是行为道德价值的完整解释。因为，人们的情感不只是系于动机，而且也伴随着动机的实现。由此，石里克从另一个角度提出了两种情感：即“动机感情”（motive-feeling）与“现实化感情”（realization-feeling）。“动机感情”是人们意志行为的过程中，几种不同的“在见目的”（ends-in-view）的相互冲突，最后有一种获得突出的地位并抑制了其他的“在见目的”，但更重要的是所谓“现实化感情”，它是与实现着的“在见目的”相联的感情状态，即一种快乐状态的观念。〔205〕石里克认为，尽管“动机感情”与“现实化感情”之间常有脱节，但总是有某些力量使之平衡，并“通过从动机到现实化的行为的自然过程，就使动机与行为更新，各种冲动……就会改变，以至于动机感情与现实化感情彼此间产生一致”〔206〕。

感情的作用使动机转化为冲动，冲动是某种“推动”、“驱使”、“推进”，是一种“力”（force）、一种行动的“发生”（spring）。石里克说：“构成冲动本质的品质是遗传性的或获得的对某种感情刺激的反应倾向。”如同人们的感情可能是肯定的（快乐）或否定的（痛苦）一样；冲动也可能是肯定的或否定的；冲动的特征，也和力的特征一样由其方向和大小来表现。石里克解释道：“一种冲动就像一种力一样，以某种方向和大小来表现其特征。前者为愉快和不愉快的感情结合的特殊观念（或等级观念）所给予，后者则为感情的强度所给予”，而“一种冲动的‘力量’（strength）仅以其胜过其他冲动为条件，行动的强度、履行行动的强力（power），依赖于行为者有效的总体能量（energy）”〔207〕。在这里，石里克运用心理学的方法，使动机与冲动的经验主义解释大大超过了以往的道德经验论者。

石里克并不赞同传统经验论者对动机的具体解释，特别是关于所谓“利己主义”的冲动。接传统观点的理解，利己主义是个人道德行为最根本最原始的冲动，这是一种误解。石里克认为，利己不是一种“快乐的意志”（The will to pleasure），因此它不能形成行为的冲动。他说：“如果没有快乐的观念，那么就不能够显现为一种冲动；换言之，没有趋向快乐的冲动，因而利己主义不可能是这种冲动。快乐永远不是被欲求的，而只能是被想象地带着快乐。因此，认为利己主义是直接指向某人的个人福利的冲动，而‘个人的福利’可以与快乐同一化的主张是不可能的。”〔208〕

利己主义不是动机。在石里克看来，它不过是一种“自顾性”（inconsiderateness，或译为“非他顾性”）；与其相对，利他主义和好意则是一种“他顾性”（considerateness，或译为“贴体性”）。〔209〕而冲动则不然，它是感情刺激的反应，它不仅是指个人的冲动，而且还有“社会的冲动”，社会的冲动限制着个人利己的快乐。〔210〕人类道德的社会意义决定了人的道德行为动机不可能只是“自顾的”，人类的感情也受着社会的影响。某种情感的性质往往因其与社会的联系而被规定，快乐的感情不仅对行为者本人是积极的肯定的，而且也要有利于社会的福利。进一步说，对行为的估价也受着社会的制约，这具体表现为两个方面，一方面，人们对行为的道德估价必定与社会（团体）的状况和要求相适应，随着社会生活的改变，其价值估价也要改变。道德价值对人类社会状况的依赖表明：“道德的内容实际上是由社会决定的”〔211〕。另一方面，行为的道德意义常常为社会舆论所左右，只有被社会确信为可以“有利于它的福利和保存”的行为才是道德所要求的。依此，石里克从行为的动机分析中引申出道德价值及其评价问题。

石里克指出，谈到价值问题又不能不涉及现有的几种观点。第一种观点是所谓客观价值说，即认为有某种衡量行为道德价值的外在价值标准。石里克断然否认了这一说法，他认为，尽管道德行为有其社会意义，但这并不意味着道德价值是绝对的客观的。快乐存在于人们的感觉经验之中，不可能成为超出行为主体经验的东西。追求客观价值标准的企图在于“它追求客观事实本身中的价值区别，却又不涉及偏爱和挑选的行动，而只有通过这些偏爱和挑选，价值才在世界上产生”〔212〕。另一种价值评价理论是以布伦坦诺（Brentano）及其学派为代表的所谓“价值经验”（value-experience）说。它认为每一个人都只能知道他所经验的，一种基本的价值经验必须是首先使我（行为者）能确信可以给自己以快乐的东西。石里克认为，这种观点也有问题，因为它所提出的“价值经验”难以得到证实，并带有向绝对价值证明过渡的危险，把某种价值经验视为独立于人的感情之外的价值存在。最后是一些思想家们试图通过证明道德经验如同数学和逻辑经验一样是自明的、绝对客观的，以此来证明有绝对客观价值存在。石里克批评了罗斯的直觉主义伦理学，认为他把伦理学公理看成是2×2＝4一般自明的，并以此证明价值是客观的做法。在他看来，我们绝对不能把伦理学的事实与逻辑相提并论，即便是“在与逻辑和数学的比较中，我们也不能发现关于绝对价值的命题的可证实性意义”〔213〕。

总之，石里克认为，绝对价值是不可能的。他总结道：“因此，我们结论：如果存在‘绝对的’价值，在此意义上，它们绝对与我们的感情无关，它们可以构成一个独立王国，但它们在任何方面都不能进入我们的意志和行为的世界，因为它仿佛如一堵不可穿透的墙将我们关在外面。即使它们不存在，生活依旧进行；而对于伦理学来说，它们可能不存在。……因此，……价值也只有在它们使自身被感觉到的范围内才能存在，这就是说，只有相对于我们时才能存在。”〔214〕

对绝对价值的否定，目的在于确定价值的相对性，正是基于上述否定性结论，石里克提出并论证了所谓“相对性价值”。

首先，他认为，价值只有相对于主体才能存在。石里克明确地说：“对绝对价值的存在给予否定的回答后，我们感到最后还要确定这样一种主张：每一个关于客体价值的命题的意义都在于这样一种事实：这个客体或这个客体的观念在某个感情主体中产生出一种快乐或痛苦的情感。一种价值只能相对于主体存在，它是相对的。如果世界上没有快乐和痛苦，也就没有价值。一切都将是冷漠的。”〔215〕但是，价值对主体的依赖并不是毫无限制的，作为价值相对性依据的主体也不是随心所欲的情感怪物。也就是说，“价值的实存依赖于主体的存在和情感，但这种主体性不是无法解释的怪物（caprice），它并不意味着主体可以随心所欲地宣布客体是有价值的或是无价值的”〔216〕。在石里克看来，价值只能存在于一种主客体的联系之中，客体的价值只有与主体的感情和存在发生关系才能产生，但这并不等于说价值是纯主观的或随主体好恶而定的。痛苦是一种否定性的价值，它与主体的痛苦情感相联系，但并不因为主体的厌恶而自行消失。因此，石里克保持了他的价值观与自由观的一致，机智地避免着价值理论的主观唯我论。他耐心地解释了价值所包含的主客体联系的内在机制。他指出：“当一个特殊对象在一种特殊关系中对一个特殊主体表现时，主体此刻的构成性和气质（disposition）是固定的；这样，主体对这个对象的构成性反应的感情也就被决定了；这就是说，他在此时此刻拥有一种明确的价值或反价值（disvalue）。这种事实完全是客观的。”〔217〕换言之，价值本身虽然是相对的，但价值的主体却是一种客观的存在，它的内在构成与特性是关系性的。

其次，石里克认为，价值只能建立在感情之上，道德评价无外乎某种情感的反应。石里克说：“价值只能建立在快乐感情之上，它将使幸福的概念与最有价值这一概念同一。”〔218〕价值的情感基础，决定了它只能相对于行为主体的情感、性格、气质等因素才能形成。石里克历史地考察了西方伦理学，认为早在阿里斯提卜和昔勒尼学派的理论中就可以看到古人对价值相对性的广泛研究了。但到近代的康德、费希特等人，才把自然与道德对立起来，使道德价值与人们的情感相分离。在石里克看来，这种理论比古代思想家们要逊色得多。离开人的快乐感情，价值无从谈起。

不难看出，石里克的相对性价值理论多少与古典快乐主义伦理学有着历史的联系。客观地说，他对价值理论的相对性见解并不是一种简单的道德相对主义，而是一种主客体关系性的洞见。石里克在一般意义上正确地把握了道德价值的基本特征，特别是他看到了人类道德行为的价值所包含的充分主体性意义，这就是它所包含的主体情感、需求、意志和目的的积极现实化的肯定意义。同时，石里克并没有因为价值的相对性、主体性而全然否定其关系性和客观性的特征，而是力图以特定的主客体关联情景——即这种关系所发生的时间和各自的固定属性——来解释相对性价值的内涵。这确乎在一定程度上弥补了维特根斯坦对伦理价值的绝对化和对主体情感的纯主观化这种两极片面见解的理论缺陷，自有其深刻而合理的理论意义。问题是，石里克虽然意识到道德价值的相对性和道德评价的客观性，但他并没有更进一步分析道德行为的价值与对该行为的道德价值判断之间的关系。事实上，人们常常容易忽略道德价值理论中这样一个非常微妙的关系：行为的道德价值与对该行为道德价值的评价之间究竟关系若何？两者是否是一码事？若否，又如何解释它们的差异性？凡此种种，都是石里克所不及说明或不能说明的。

严格地说，行为的道德价值与对它的道德评价两者既相互同一，又相互矛盾。马克思主义伦理学认为，道德价值是一种主客体关系的道德属性。人们行为的道德价值无疑与行为者的主体因素密切相联，同时又有赖于客观的道德评价。在一般意义上说，只有两者达到统一时，道德价值才有真实的意义。但历史地看，两者间常常是相互背离的，这是因为：第一，行为主体的愿望、意志、情感等因素与道德的社会要求常常发生矛盾；第二，行为主体的自我评价与社会的客观评价并不一定统一；第三，在阶级社会中，道德评价的标准本身是相对的、阶级性的，它与主体个人和整个人类道德发展的总体趋势、要求等存在着多种差距。正因为如此，马克思主义伦理学坚持以历史唯物主义来指导伦理学研究，坚持以历史主义与道德主义的统一原则来评价人们的道德行为。而这一切却是石里克还未触及或未能解释的空白领域。

7.1.5　两种道德与两种伦理学

在《伦理学问题》一书中，石里克还从伦理学史的研究角度提出了两种道德和两种伦理学的重要见解，并进行了具体的比较分析。

石里克认为，西方普遍流行的道德是一种反利己主义的道德。这种道德的特征是：要求为了同类的欲望而压制个人的欲望；它所要求的是一种“他顾性”；其本质是要求个人放弃自我的追求。石里克把这种道德称之为“要求道德”（the moral of commands）或“放弃道德”（the moral of renunciation）。代表这种道德的是基督教、佛教和以康德为首的理性主义伦理学。〔219〕与此相反，古代的经典道德，如苏格拉底、斯多亚派和伊壁鸠鲁等，却是一种“非常不同的道德”，这种道德的基本问题不是“对我的要求是什么”，而是“我必须怎样去幸福地生活”。“它的来源是行为者本身的个人欲望，因此，它所具有的不是要求的品格，而是欲望的品格。”故此，石里克把这种道德称之为“欲望道德”。如果说，“要求道德”是以一种“他律的要求”为基本特征的话；那么，“欲望道德”则是以“自律”为基本特征的。〔220〕

两种不同的道德传统，构成了两种不同的伦理学。代表以外在他律为目的的“要求道德”的理论是一种“自我限制”的伦理学；代表以主体内在自律为目的的“欲望道德”的理论则是一种“自我实现”的伦理学。或者换句话说，前者是放弃的、否定的、消极的；后者是主体的、肯定的和积极的。

依石里克所见，导致“要求道德”与“欲望道德”或自我限制伦理学与自我实现伦理学之间相互区别和对立的根本原因，是对“善”这一概念的不同理解。在苏格拉底等古代伦理学家那里，“善”不仅仅在道德意义上使用，而且也常常在“超道德的意义上被使用”，如“好工匠”、“好公民”等等。〔221〕因此，“善”既有道德的价值意义，也有非道德的一般价值意义。在道德意义上，“善”不单包含着社会对个人的要求和赞同，也包括个人自身的决定、造就、人生技巧和完善。但古希腊人也同时意识到了“善”的两种意义的统一性，并始终是把它作为一种积极完善的肯定性概念来使用的。古希腊罗马之后，“善”的意义却被“放弃道德”的主张者们限制在一种狭隘的意义内了。“善”仅仅被当作社会整体对个人所要求的东西，它只“被人类社会用来表示一种赞同”，而不涉及“人的决定”〔222〕。这样一来，“善”概念本身所包括的原意就会狭隘化、强制化了。石里克说：“对于希腊人来说，‘善’最初意味的不过是可欲求的东西，用我们的话来说，就是用‘快乐’（ηδωvη）来想象的东西；因此，古代伦理学绝大部分都是一种快乐理论，即享乐主义。即使今天，在最一般意义上，‘善’也意味着同样的东西。但是，从这开始，在我们的放弃道德的影响下，便产生了较为狭窄的道德上的善的意义。在此种意义上，善意味的仅仅是为人类社会所欲望的东西，它是作为一种异己的欲望与个体相对的某种东西，它可能与个人的欲望一致，也可能不一致。……因而，在此意义上，关于善的伦理学就不只是一种快乐理论，而是应尽的理论，即一种‘义务论’。”〔223〕从这一论述中，我们可以从石里克对两种传统道德和两种传统伦理学的宏观比较中所做出的结论概括为这样一个图表：

依据这些分析，石里克进一步指出，从总体上看，西方古代的伦理学理论基本上是“建立在欲望之上的，而不是建立在要求之上，因为希腊人不能想象除了个体自身必须是他自己的道德立法者以外的东西。”但“近代伦理学（主要指康德等人——引者注）把要求与放弃的事实作为中心”，“使它冒着提出无意义的问题和完全误入歧途的风险”，去强调一种自我克制的道德。把伦理学建立在要求与义务之上。这就构成了历史上两种截然不同的伦理学理论。毋庸置疑，石里克是倾向于前者而鄙弃后者的，这使他的伦理思想多少带有现代人本主义伦理学（如新黑格尔主义伦理学和尼采的某些观点）的特点，他对古代道德和伦理学的偏爱，使人们很容易想到尼采的某些见解。

但是，石里克绝非简单的道德复古论者，更不是古代快乐主义伦理学的卫道士。其伦理学的深刻性就在于：他一方面看到了传统道德理论的不同特征和内在本性；另一方面，他又深入地剖析和综合了两者各自的理论意义。他指出，尽管古希腊的伦理学是以个人的自我实现为宗旨的，但它同时也重视对个人行为的道德规范。“道德规范在每个团体中也被阐述为要求”。同样，近代伦理学虽然强调对个人的道德要求和限制，但在另一方面，它又包含着“更接近于理解伦理学问题之伟大重要性的某些灼见”。因为对“放弃”与“利他主义的”强调，已经“隐藏着一种导向道德的最本质点的暗示”〔224〕。这是什么意思呢？我们换句话来解释一下，在石里克看来，任何伦理学都不可能纯粹地强调道德的某一方面的本质。人类道德的本质不仅仅是个人的道德完善，而且更重要的是达到个人完善与整个人类社会完善的统一和谐，这就是为什么道德的本质内容是社会性的缘故所在。在这一点上，古代伦理学同样顾及了道德的社会要求本质，而近代伦理学对这种社会要求本质的强调更表明它对道德的这一本质特征的深刻洞察。

于是，在这种历史分析的综合基点上，石里克主张两种道德和两种伦理学的和谐统一。他说：“对我们来说，在一种作为快乐理论的伦理学与一种作为道德责任理论的伦理学之间；或者说，……在善或快乐理论与义务理论之间，肯定没有不可克服的对立。”〔225〕换言之，它们是可以综合一致的。但石里克认为，两者的非对抗性并不意味着它们的平均综合，而是有主有次的，两者间基本关系的含义是：“后者要建立在前者的基础之上，或者从前者推导出来。因为，根据我们的概念，道德要求或义务最终都要返归到对个体快乐与痛苦感情的分析上来，因为它们不外是社会的平均普遍流行的欲望而已。当然，在实践中，自我实现的道德也应该达到放弃的要求，……它似乎是幸福目的的必要手段。因此，明智的理想和圣徒都是彼此接近的，义务的履行表现为自我实现的条件。”〔226〕石里克给人们提出了两个重要的思想：第一，在欲望道德或快乐伦理学与要求道德或义务伦理学之间，前者是基本的、最终的，后者是从属的，是建立在前者之上并服从于前者的。第二，快乐道德或快乐伦理学与要求道德或义务伦理学之间是目的与手段的关系，前者是目的，后者是达到目的的手段。正如没有无目的的手段一样，也不能离开手段奢谈目的。因此，义务的实际履行也是必要的，它是人们自我实现所必需的实践手段和条件，从这个意义上说，履行义务也是一种自我实现。

石里克认为，要达到两者的和谐统一，首先必须根除任何绝对的观念。如果把义务戒律视为某种绝对的东西，或把快乐的欲望作为超乎一切义务要求之外的东西，那么，“在幸福与德性之间就没有桥梁了”〔227〕。也即是说，任何一种绝对或极端化都不可能实现两者的和谐统一。其次，只有把社会道德要求与个人欲望结合起来，并使社会的道德要求产生于人类自身的需要与本性，也就是使道德要求和义务建立在人的欲望需要之上，并从其中推导出来，才有所谓两者的统一。石里克说：“在履行义务与幸福之间存在着一种联系，放弃伦理学与快乐伦理学之间的和谐是可能的，但只有在道德要求本身产生于人类的需要与欲望，在个体的实践情况中，它们估价的一致性才可以得到证明。”〔228〕换句话说，道德要求和义务必须基于主体本身才有意义。康德的错误恰恰就在于他把这种手段或条件性的东西绝对化为目的，使之成为了超乎主体需要和欲望之上的非感性的理性原则，使其伦理学成为了一种纯客观的义务论。功利主义伦理学却在另一个极端犯了同样的错误，它从人们的幸福和快乐入手，最后却得到了一种纯外在性的道德公式，这就是边沁的所谓“最大多数人的最大幸福”。石里克尖锐地指出，这一公式是完全无适用性的教条。因为它幻想着对行为效果作算术式的计算，而在事实上这根本不可能。时间无限延伸，因果性的结果也常常伴有偶然性（机会），如何能计算人们行为的结果呢？而且，这个公式只不过是一种“无意义的词的连接”〔229〕。石里克为了把自己的快乐伦理学与功利主义区别开来，特别提出要把所谓“意向伦理学”（ethics of intention）与“结果伦理学”（ethics of result）区别开来，以进一步证明真正的快乐伦理学并不是简单的结果论伦理学。〔230〕

最后，石里克还考察了近代情感主义（如沙甫慈伯利），提出了另一种伦理学分类：即所谓“义务伦理学”（ethics of duty）与“仁慈伦理学”（ethics of kindness）。他认为这种道德理论的对立根源，主要是道德价值与道德情感关系的观点分歧。前者认为道德价值与道德情感无关，后一种理论则认为这两方面是紧密关联的，道德价值并不是超拔于道德情感之上的存在，而是寓于道德情感之中，这种理论强调的是道德的情感特征。〔231〕在石里克看来，仁慈伦理学与古代快乐伦理学是一致的，它比所谓要求道德或义务伦理学更符合人类的道德事实和真理。

历史的反思是为了寻求理论的历史依据。石里克对上述种种理论的分析比较也是为了确证其情感论的快乐伦理学原则。他采取了明显的折衷主义方法，将历史的伦理学理论划分为两大类型，并以此证明快乐伦理学和“欲望道德”的历史合理性。尽管他承认两类传统道德和伦理学各有千秋，但最终仍然把第一类（见前表）伦理学和道德作为人类道德的基础和方向，其快乐主义和情感主义的理论倾向是十分明显的。顺便应当指出的是，石里克的这种历史划分并不科学，而且多少带有柏格森、尼采理论的影响痕迹。

7.1.6　并非例外的例外

通观石里克的伦理思想，人们很容易形成这样一种突出的印象：石里克的《伦理学问题》一书似乎并不是一部地道的元伦理学著作，而毋宁更接近于一种快乐主义理论。其伦理思想与其说是一种经验主义，不如说是一种心理快乐主义更为切实。这一点就连维也纳学派内部和有关的元伦理学主张者也如是观焉。艾耶尔就曾指出过，石里克的伦理学与功利主义“非常类似”。另一位维也纳学派的重要人物克拉夫特也谈到：“石里克接受作为享乐主义法则的一般动机法则”〔232〕。从这一点看来，石里克的伦理学确乎是现代元伦理学派中的一个例外。因为他不仅接受快乐主义的道德原则，更重要的是，他否定了摩尔等人的道德直觉主义，也违背了罗素晚期和维特根斯坦把伦理学排斥在科学之外的非认识主义原则，明确宣布伦理学是一种事实科学，在科学的王国里仍有以追求真理为唯一目的的伦理学的一席之地。不同的只是石里克把伦理学限制在纯理论的范围之内。

进一步看来，石里克伦理学的这种例外之处主要表现在两个方面：第一，他的伦理学与哲学观点的不尽一致。我们知道，石里克的哲学思想虽有变化，但其基本倾向依然是逻辑实证主义的。但在伦理学上，他却与逻辑实证主义哲学出发点有所背离。对于被其哲学同仁所斥之为非事实陈述的“伪科学”，石里克却高抬贵手，认为伦理学所表达的命题仍是有真理意味的，甚至认为它也是以真理为唯一目的的，这不能不说是与其哲学立场的貌合神离。第二，石里克在具体伦理学方法上与整个元伦理学的基本方法也多有差错。一般地讲，现代元伦理学派在方法论上无外乎三种：一是摩尔等人的直觉方法，这种方法以某种“道德直觉（道德感）”来确认伦理命题、概念与判断的自明性。二是维特根斯坦、卡尔纳普等人的极端情感论，它建立在绝对的经验实证和逻辑分析的方法上，表现为绝对非认识主义。三是“维也纳学派”以后出现的语言分析方法，它主张以元语言的逻辑分析来确定和划分价值语言与逻辑语言的界限、功能、使用等等。

相比之下，石里克的伦理学方法有些概莫能属之势，他在伦理学上既非直觉论者，也不是非认识论者，更不是严格的语言分析论者，而是一个自认不讳的心理快乐论者。

我们认为，石里克伦理学的这种例外，主要是他深受传统快乐主义伦理学和现代人本主义伦理思想影响的结果。从前所述我们不难看出，石里克对古希腊快乐主义伦理学深为迷恋和赞赏；同时又多少有些倾心于布伦坦诺、叔本华、尼采等人的理论倾向。对于这一点，我们还可以从石里克早期写的《论人生的意义》一文中找到有力的佐证。在这篇文章里，石里克大量地引证了叔本华、尼采等人的观点来论证人生的本质和价值。他这样写道：“人生的核心和最终价值只能存在于作为他们自己的生存和满足他们自己的状态之中。现在，这种状态无疑在情感快乐中被给予了”〔233〕。这显然是叔本华人生哲学的重复。

但是，石里克在方法论上的某些例外，并没有整个地改变其伦理学的情感主义立场。略有不同的是，他所主张的情感主义并不像维特根斯坦那样是以非认识主义为基本前提的；相反，石里克奇妙地把认识主义与情感主义糅合在一起，他否认伦理学是规范科学，但承认它是一门事实科学，真理是它的唯一目的。不过，石里克并不敢放弃他的逻辑实证主义哲学立场，而是把伦理学置于心理学的层次，甚至把它当作心理学的一个部门。在这一点上，他又与元伦理学的基本观点并无二致，倒是显得更为机智和圆通。因此，总的说来，石里克的伦理学是一种认识主义的情感主义理论。这一选择使他避免了维特根斯坦的简单化和绝对化，又使他确保了其逻辑实证主义哲学的尊严。这是石里克的高明，也是他的失足：当他借用传统快乐主义理论和现代人本主义观点来摆脱元伦理学的某些困境时，又偷运了许多非理性的心理主义成分。这种结局从侧面反映了现代西方元伦理学在理论上的两难困境：要么，为了保持哲学的科学纯洁性和严密逻辑性而牺牲它对伦理学的研究权力，但这必然会使其哲学成为一纸远离生活现实的空文；要么，为了避免脱离实际的危险而保持对伦理学这一复杂的理论与实践的综合性学科的研究，而这又无疑会使其严密的科学哲学的纯洁性受到损伤。事实证明，维特根斯坦和我们将要谈到的卡尔纳普选择了前者，这使得他们在伦理学上言词贫乏。而石里克大胆地选择了后者，历尽艰辛却依旧不可避免地陷入进退维谷之境。这一教训告诉人们，现代元伦理学家们使伦理学进入“严格科学”的尝试只能是一种美好的愿望，要真正使伦理学臻入科学必须选择第三条道路：走出形式主义或心理主义的胡同，以历史唯物主义为基础，从人类广阔的历史文化、心理结构及现实社会生活状态的分析入手，去寻求解释道德的科学答案。

〔178〕　参见A. J. 艾耶尔等著：《哲学中的革命》，67页。

〔179〕　［美］R. 卡尔纳普著：《统一科学》，英文版，29页。

〔180〕　［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，22页。

〔181〕　［德］V. 克拉夫特著：《维也纳学派——新实证主义的起源》，A. 波普英译本，183页，纽约，1953。

〔182〕　参见［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，22页。

〔183〕〔184〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，1页，纽约多福尔出版公司，1962。

〔185〕　同上书，4页。

〔186〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，9～10页。

〔187〕〔188〕　同上书，10页。

〔189〕　同上书，11页。

〔190〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，12～13页。

〔191〕　同上书，14～15页。

〔192〕　同上书，15页。

〔193〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，17页。

〔194〕　同上书，18页。

〔195〕　同上书，21页。

〔196〕　参见上书，26页。

〔197〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，29页。

〔198〕　同上书，29～30页。

〔199〕　同上书，146页。

〔200〕　参见上书，150页。

〔201〕　参见上书，158页。

〔202〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，156页。

〔203〕　同上书，158页。

〔204〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，161页。

〔205〕　参见上书，174页。

〔206〕　同上书，177页。

〔207〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，61页。

〔208〕　同上书，71页。

〔209〕　参见上书，第3章第8节。

〔210〕　参见上书，189页。

〔211〕　同上书，93页。

〔212〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，104页。

〔213〕　同上书，110页。

〔214〕　同上书，119页。

〔215〕〔216〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，120页。着重点系引者所加。

〔217〕　同上书，120～121页。

〔218〕　同上书，183页。

〔219〕　参见［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，79～80页。

〔220〕　参见上书，80页。

〔221〕　在英文中，“good”一词可译为“善”，也可译为“好”，所以，这里所说的“好”与“善”实际是同一个词。

〔222〕〔223〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，83页。

〔224〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，83～84页。

〔225〕　同上书，84页。

〔226〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，84页。

〔227〕〔228〕　同上书，85页。

〔229〕　［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，88页。

〔230〕　参见上书，89～90页。

〔231〕　参见上书，205～208页。

〔232〕　［德］V. 克拉夫特著：《维也纳学派——新实证主义的起源》，A. 波普英译本，184页，纽约，1953。

〔233〕　［德］M. 石里克著：《哲学论文集》，第2卷，H. L. 莫尔等人合编，114页，荷兰D. 黑德尔出版公司，1979。