阿尔弗雷德·朱尔斯·艾耶尔（Alfred Jules Ayer, 1910—　）是逻辑实证主义哲学的重要代表人物，也是情感主义伦理学的主要代表之一。他虽然不是“维也纳学派”的成员，但与这一团体有着密切的关系，并且是较早将逻辑实证主义哲学具体引入英国的重要哲学家。从伦理学上看，艾耶尔虽然没有独具一格的理论地位，但却有较为丰富的伦理学论述，对于情感主义伦理学的发展做出了重要的贡献。

艾耶尔于1910年10月29日出生于英国的伦敦。早在大学时代，艾耶尔就受到G. 赖尔教授（Gilbert Ryle）的青睐，并在他的帮助下研究了维特根斯坦的《逻辑哲学论》一书。据他本人回忆，大学时代他还广泛阅读了拉姆色（Ramsey）、皮尔斯（Pierce）、F. C. S. 席勒（F. C. S. Schiller）和詹姆斯（William James）等人的著作，但对他影响最大的是维特根斯坦的《逻辑哲学论》。〔244〕1932年大学毕业后，艾耶尔在G. 赖尔的引荐下，趁旅行结婚之机前往维也纳学习过一段时期，结识了许多维也纳学派的成员。次年返回牛津大学攻读文学硕士研究生，1936年获得学位。第二次世界大战爆发后，艾耶尔在英国军队服役，1945年复员，第二年便担任了伦敦大学的哲学教授。1949年后转到牛津大学哲学系任教授，不久被选为英国研究院研究员。1962年布鲁塞尔大学授予他名誉博士头衔，1970年被封为爵士。

艾耶尔的著作甚多，其伦理学的主要代表作品有《语言、真理与逻辑》（1936年初版，1946年修订）、《哲学论文集》（1954年）、《个人的概念》（1963年）（一译《人的概念》）、最新出版的论文集《自由与道德——及其他论文》（1948年）。艾耶尔的伦理思想与其哲学一样，常常缺乏严格的逻辑一贯性，晚年的观点与早期的观点时有出入，这是必须注意的。

7.3.1　伦理学的内容构成及其特性

同绝大多数逻辑实证主义者一样，艾耶尔的伦理思想也直接根植于他的哲学理论。艾耶尔哲学的基本立场与逻辑实证主义一致，他所研究的中心问题是知识及其科学的表达形式问题。艾耶尔认为，知识通过有真假意义的命题陈述出来。有意义的命题包括两大类：一类是关于事实的命题，也就是休谟所说的经验陈述；一类是形式命题，大体上相当于休谟的逻辑陈述，它包括数学命题和逻辑命题。事实命题的意义依赖于经验事实的观察加以证实，而形式命题的特性是分析的，其意义在于它是否具有重言式或可分析的特性。除这两类命题外，一切形而上学的、伦理的、美学的命题都是无意义的伪命题，这类命题无真假意义可言，但可以表达情感。进一步说，科学语言可以表述有真假意义的命题，情感语言只涉及人的感情欲望。艾耶尔说：“形而上学家的陈述没有字面意义，这些陈述不服从任何真假的标准；但它们仍然可以用以表达情感，或用以激发情感，并因而服从于伦理学或美学的标准。”〔245〕

在艾耶尔看来，要科学地研究伦理学，首先必须回答伦理学是否是一种知识这一前提性问题。人们习惯于把知识分为“关于经验事实问题的知识和关于价值问题的知识”。价值问题是伦理学研究的对象，“价值陈述”是一种综合命题，因之也是一种知识。但根据一般经验主义原则来看，价值陈述不是科学的陈述，它不能获得普遍经验的证实。也就是说，伦理学的命题并不是“在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感的表达”〔246〕。对此，我们可以从伦理学体系的具体构成上找到证据。

艾耶尔认为，伦理学体系的内容由四种不同的因素所组成：“第一，有一些是表达伦理学的词的定义的命题，或者关于某些定义的正当性或可能性的判断；第二，有一些是描写道德经验现象和这些现象的原因的命题；第三，有一些是要求人们道德行善的劝告；最后，有一些实际的伦理学判断。”〔247〕第四类命题是构成伦理学体系的基本成分，其中，每一类命题都各有其不同的特性。艾耶尔以为，只有第一类命题涉及了一些有关伦理语词的定义问题，具有某些哲学的意味，这就是摩尔等人为之探讨的东西。第二类命题主要是描述道德的经验现象及其原因，与心理学、社会学等经验科学的命题相当，因而可以把这类命题归诸心理学或社会学之中。第三类命题无疑是以情感为媒介（规劝、命令甚至是叫喊等）去影响人们的行为，它既不属于伦理哲学，也不具有任何经验科学的资格，而仅仅是人类情感的表达。至于第四类命题也不能属于伦理哲学，因为伦理判断不仅包含着某些概念语言的定义，也混杂着人的情感愿望等主观因素，不具备科学知识的逻辑必然性品格。

由此看来，伦理学所包含的就不仅仅是一些哲学家们所探讨的伦理概念的定义问题，而是伦理学本身的科学特性是否是可能的问题。因此，艾耶尔所感兴趣的首先是对伦理学如何成为科学之条件的分析。用艾耶尔的话说：“我们所感兴趣的是把伦理的词的整个领域归结为非伦理的词的可能性问题。我们探究的是伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述。”〔248〕所谓把伦理的词归结为非伦理的词，这就是把价值性的词归结为非价值性的词，或者说把判断词还原为描述词，进而，所谓把伦理价值的陈述翻译成经验事实的陈述，也即是把价值判断还原为事实判断。因为按艾耶尔的哲学观点看来，哲学（包括伦理学）的科学性根据无外乎两个基本条件：一是经验上的可证实性，凡在经验上可观察可证实的命题就是科学的命题，反之否然；二是逻辑上的可分析性，凡逻辑上可分析的命题就是具有普遍科学性的命题，反之否然。而在逻辑上的可分析性条件又在于构成命题或陈述的词必须是描述性或表述性的，任何带有情感色彩的价值判断或情感表达都不是描述性的，因之无法进行逻辑分析。所以，如果能够把伦理语词或价值命题还原成或翻译为描述语词或事实命题，就可以使伦理学进入科学的行列。

依据这一原则，解答“伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述”这一问题，也就是伦理价值判断与事实陈述是否可以通约的逻辑关系问题，若回答是肯定的，则伦理学可为科学，否则就不具备真正的科学品格。

伦理价值判断能否还原成经验事实陈述吗？或者说，伦理命题能进行逻辑分析吗？艾耶尔的回答是复杂的。他接受了维特根斯坦和卡尔纳普的哲学原则，但没有因此得出绝对情感主义的结论，而是更多地承袭了罗素、石里克的温和情感主义。在他看来，既然伦理学体系的内容有着不同的构成，就应当分别做出不同的解释。作为类似于心理学或社会学的伦理命题，带有经验科学的特性，它们是一种“描写的伦理符号”，因此是可以用事实的词下定义的；伦理价值判断则属于“规范的伦理符号”，不能用事实的词下定义。〔249〕但是，从根本上说，我们应当承认直觉主义者关于伦理陈述的不可分析的论断。而且，“基本的伦理概念是不能够分析的，因为没有一个标准可以用来检验那些基本的伦理概念出现于其中的判断的效准”〔250〕。依艾耶尔所见，伦理概念之所以不能分析，倒不是因为它是自明的，而是因为它们本身是一些“佞概念”，由它们所构成的命题并不能表述知识。例如“你不该偷钱”，在伦理学上看，这个判断也就与“偷钱是错误的”或“偷钱是不道德的”是同一说法。在这一语句中，“错误的”、“不道德的”语言符号具有明显的规范意味。由它们所构成的陈述并没有陈述经验事实（无法得到普遍经验的证实），甚至也不是关于人们的“心灵状态的陈述”，而只是表达着人的“某些道德情操”。所以，当甲、乙两人对“偷钱”做出不同判断时，显然难以证实究竟孰是孰非。

艾耶尔说：“值得注意的是，伦理的词不仅用作表达情感，这些词也可以用来唤起情感，并由于唤起情感而刺激行动。”〔251〕比如，“你应该说真话”，或“说真话是你的责任”；这类句子中虽然也包含着“说真话”的命令，但它主要的功能是表达说话者的一种道德感情，而它所包含的“命令”意味就较弱了。如果换成“说真话是善的”这样的句子，其命令的意味就与其所含的“建议”、“忠告”的意味差不多，它表达着说话者希望别人或建议别人如此这般去行动的一种愿望情感，并可能引起不同的实际反应。因此，伦理判断句除了表达情感、愿望、希求等东西外，并没有说出任何有真假意义的东西，“它们纯粹是情感的表达，并且因此就不归入真与假的范畴之下”。其道理在于，它们不仅不可证实，而且和一些感叹语词一样均不能表达“真正的命题”〔252〕。

艾耶尔总结道：伦理学体系内容的不同构成的分析，我们可以说，“作为知识的一个分支的伦理学只是心理学和社会学的一部分”〔253〕。而作为一种哲学伦理学在根本上是没有科学意义的。因此，“伦理学只在于说明伦理概念是佞概念，因而是不能分析的。进一步描述习惯于用不同的伦理的词来表达的不同情感，以及描述由不同的伦理的词所习惯地引起的不同反应，则是心理学家的工作。如果人们用伦理科学一词的意义是指详细论述一个‘真实的’道德系统，那么，就不能有伦理科学这样的一个东西了。因为，我们已经看到，伦理判断只是情感的表述，不可能有任何方法去决定任何伦理系统的效准，并且，去问任何这样的系统是否真实，确实是没有意义的”〔254〕。这就是艾耶尔的最终结论，对伦理学成为科学之可能性条件考察的结果，是对这种可能性的否定。

7.3.2　道德判断分析

在一般地分析伦理学内容体系的构成并确定其基本特性后，艾耶尔转向了对道德判断的具体分析。1949年，艾耶尔在《地平线》杂志第20卷第117期上发表了一篇题为《论道德判断的分析》的文章，对道德判断的性质、意义及进行道德判断的基本原则进行了详细的论证。

艾耶尔认为，按照伦理命题的本性，任何价值判断都不能提升为规范。道德判断在根本上只表达判断者的情感和愿望，并不具备客观的规范意味。“X是善的”判断并不意味“善的这一属性具有描述X（事物或行为）”在客观上所指称的东西。因此，对于伦理学家来说，需要研究的并不是、也不可能是描述行为规范的价值判断，而是弄清楚组成这些判断的属性词的意味究竟是什么。艾耶尔说：“对于道德哲学家来说，问题不是某种行为正当与否，而是说它是正当的或说它是错误的意思是什么。”〔255〕这就是说，道德哲学家的首要任务不在于追究对行为的价值判断本身，而是弄清楚这种判断中的各价值语词（value-terms）的意义。

在弄清价值语词的意义的基础上，进一步的工作便是寻求对道德判断的证据的理解。艾耶尔认为，证据是道德判断得以成立的理由，但是，道德判断的证据往往与判断者本人所设想为证据的东西无法区分开来。道德判断本身是判断者的主观情感表达，这一点决定了他所谓的证据不可能具有客观的或逻辑的必然性。因为这种证据“在科学的意义上根本就不是证据”〔256〕。所以，道德判断本身也只能是通过情感的表达（判断者）来影响他人，与伦理命题没有区别。艾耶尔这样说道：“我本人对这个问题的回答是，我们的道德判断所解释的理由，仅仅是在它们决定着态度这一意义上的理由。一个人试图通过吸引另一个人对境况的某种自然特点的注意来影响他，这是想来唤起他的欲望的反应。”道德判断的本质是凭借它所包含的情感、态度因素来产生对他人的影响。然而，如果因此而“说道德判断仅仅是某些感情、赞同或不赞同的感情的表述，就过于简单化了。”因为道德感情和态度还只是它所存在于其中的行为模式中的一种要素，只有在某种特别的意义上——即在“有助于规定态度的意义上”，道德判断才表达态度。〔257〕在这里，艾耶尔较早提出了道德所意味的态度表达因素，这与尔后的史蒂文森的“两种分歧”理论有某些相似之处。同时，他对道德判断表达态度的范围作了具体地限制，表明他并不像卡尔纳普等极端情感论者那样，仅仅抽象简单地把道德判断诉诸人的感情表达。对此，我们还可以从艾耶尔的下面一段话中获得证实。他说：“当我说道德判断是情感的而不是描述的、说它们是规劝性的态度表达而不是事实陈述，其结果它们既不能为真也不能为假；或者，如果真理与虚伪的范畴不能应用于它们的话，至少也可以对它们做出划分，这时候，我并不是说没有为善或为恶、正当或错误的东西，或者说它不是我所谈论的问题。因为这种陈述本身也常常可能是一种道德态度的表达。”〔258〕

艾耶尔虽然力图使自己的道德情感论显得温和一些，却并没有改变其基本理论立场：坚持认为由价值语词所构成的道德判断不仅不是一种事实陈述，而且常常使人产生误解，把事实陈述与价值表达混为一谈。他说：“我们仍然有资格说，用一个价值语词去指称经验的内容，会使人误入歧途”，因为，以这种方式很容易把规范的判断偷运到本来是事实的陈述中来，所以“一种评价不是某种非常特别东西的描述，它压根儿就不是描述”〔259〕。

既然道德判断的价值意义决定了它不可能是有意义的描述，而只是一种情感或态度的表达，那么人们在实际中又如何使道德判断得以成立呢？或者说，我们进行道德判断的基本原则是什么呢？艾耶尔认为，每个人的道德判断确乎总是带有主观情感意义的。某人认为X为善，即表明他赞同X，并企图使别人也赞同X。但在同样的情形下，有人会以为X为恶，他们赞同的是非X。甚至还会有第三种观点，认为X是中性的，既非善亦非恶。在这种情况下，我们不必争辩孰是孰非，道德判断本身也无所谓真假是非，它原本就是判断者个人的主观情感和态度的表达。但是，我们并不能因此而无视这些不同的道德判断的存在，这就需要有一种普遍的原则来使每个人的道德判断都能成立，这就是所谓“普遍的道德容忍原则”（a principle of universal moral tolerance）。这一原则要求，每个人的道德判断都必须是中立的，任何判断者的个人道德判断都不应当持有优越于或先于其他道德判断的特权。〔260〕因此，相对于某一个道德判断者个人而言，他们所表达的是他们自己的主观情感和态度，相互间必须互相容忍，而道德哲学家的工作则在于保证以中立的立场去看待所有的道德原则和人们根据这些不同道德原则所做出的不同的判断。不难看出，艾耶尔在这里所主张的是一种以中立主义形式出现的道德折衷主义，它的实质仍然没有能超出主观主义的窠臼。因为，承认个人主观道德判断的实在性而回避不同个人之间的道德判断的矛盾性，实质上并没有能够建立真实普遍的客观价值标准。这不能不使艾耶尔的道德判断理论陷入一种困难的选择之中：若认为道德判断仅仅是个人情感态度的表达，就无法保证道德判断的客观性和可信性，人类社会就无道德生活可言；而若要保证后者，那么，所谓道德判断仅仅是个人情感态度的表达的论点就不能成立。这是艾耶尔自身无法解决的矛盾，也是所有情感主义者所共有的难题。艾耶尔所提出的“普遍的道德容忍原则”，正是企图逃避这一矛盾的理论见证。

7.3.3　自由与道德

自由与道德的关系问题是艾耶尔长期致力于解答的问题。早在20世纪40年代，他就写过《自由与必然》（1946年首次发表）一文，论述了决定论、自由、偶然和责任等范畴，以及它们的相互关系。他认为，人类的行为选择与决定论有着某种联系，这种联系表现为人的自由行为需要某种因果性的解释。如果把人的自由行为和选择视作超因果解释之外的东西，它就会成为一种纯粹的偶然，选择问题就成了一种“机会问题”，最终，选择与道德责任之间的关系及其对它的解释必定是“非理性的了”〔261〕。反过来，如果我们一定要寻求对自由选择的因果性解释，又必定会重返决定论，而“假如决定论的假设是有效的，那么，就可以按照过去解释未来，而这意味着：如果一个人对过去有足够的了解，他可以预言未来。但是，在此情形下，未来将要发生的已经被决定了，那么，又如何把我说成是自由的呢？如果决定论是正确的，我就是绝望的命运的囚徒”〔262〕。

这种决定论与非决定论（non-determinism）之间的矛盾究竟如何解决？艾耶尔同样采取了一种折衷调和的立场，他既反对把人的自由行为和选择诉诸非理性的偶然性解释，也不愿让人成为简单决定论囚笼中的囚徒。他主张，人作为行动者和选择者是一个自由的主体，但他的行动又不是完全独立于因果性解释之外的。所谓自由的行为主体（agent）应该具备三个条件：首先，人的选择和行动都是自由的。我可以这样选择，这样行动，也可以这样选择而不这样行动。其次，人的行动是自愿的。在此意义上，一个惯偷并不是自愿行动的人。第三，任何人都不能强迫我如此这般地行动。〔263〕同时，满足这三个条件，并不排除人的行为和选择是有原因的，人的自由决不是惯偷偷东西那样的自由，它必须能诉诸因果解释，只有这样才能有行为者的道德责任可言。

对于上述论述，艾耶尔在晚年作了更深入的补充和修饰。80年代初，艾耶尔花了大量的精力来探讨自由与道德的关系问题，并以此为主题发表了后期的一部重要的哲学论文集《自由与道德》。在《论自由与道德》一文中，艾耶尔坚持认为，人是自由的行为主体，他指出：“人是自由的行为主体这一观念几乎支配着我们对道德行为的一切估价。它不仅是道德与法律判断的先决条件，而且正如彼特·斯特劳逊爵士（Sir Peter Strawson）所指出的，也是我们对待别人和对待我们自己的情感态度。”〔264〕但是，在基本坚持以前的观点的同时，艾耶尔也检讨了自己原有的观点并非是充分无遗的，相反，关于自由的第三个条件甚至与第一个条件还有相悖之处，因为说一个惯偷在任何情况下不论他决定做什么，他都会偷东西，这等于使行为的“自由性”与“自顾性”条件相互矛盾了。

艾耶尔认为，人的行为不可能是简单地被决定的，犹如机械运动一样。人之所以是自由的行为主体，是因为人的行动不仅有物理的特性，也含有精神的成分。在这种意义上，我们究竟能不能对人的行为做出“充分的因果解释”？这还是一个悬而未决的问题。它说明解释人的行为，既不能脱离因果关系，也不能简单地用它去忖度一切。因此，艾耶尔批判了两种极端的做法：它们或者认为：“自由是为因果性规律所排斥的”；或者是“朝相反的方向走得如此之远，以至于主张自由以决定论为先决条件”；抑或采取第三种做法，认为自由与决定两者“相互并行”。在艾耶尔看来，自由与因果性远不是绝对对立的，但自由与那些等同于强制的因果性形式（即绝对决定论）却是相对立的。〔265〕从伦理学角度来看，自由必定包含着责任，而要使责任成为可能，就必须使人的行为得到合理的解释，比如说行为的动机、目的、结果等等。诚然，对于不同的人们来说，适合于某一个人的行为可能不适合于另一个人，人人之间的履行行为的能力等方面各有差异，但是，从一般特征来看，作为自由主体的人的行为总是与一定的原因、效果相联系的。为此，艾耶尔同意把动机与原因等量齐观，他说：“我以为，在自由与因果性之间没有必要产生冲突……我非常赞同把动机作为原因来看待，这部分是因为我并不需要一种原因，特别是在人类行为领域，这种原因在其效果上是被严格决定的。”〔266〕可见，艾耶尔在道德与自由的关系解释上依旧保持着某种经验主义的观点，同时又小心翼翼地回避绝对决定论（即机械决定论）的陷阱。他肯定自由与决定论并不必然产生矛盾，也就肯定了对道德行为的因果性解释，杜绝了对人的行为作完全主观主义“非理性”解释的可能，从他认为只有对道德行为作因果性解释才能说明行为者的道德责任这一见解上看，是含有很大合理性的。在这一点上，他的观点与罗素早期的观点有着惊人的相似。但另一方面，就他对决定论的保留态度和把动机与行为原因等同划一的思想来看，似乎并没有真正科学地说明自由与道德的关系问题。

总而言之，艾耶尔的伦理思想在根本上仍然是维特根斯坦和维也纳学派的道德情感理论的继续。他基本上坚持了非认识主义的情感论伦理学路线，对已有的情感论观点作了更系统地论述。他对伦理学内容构成及不同构成因素的特性的考察，是罗素以来第一次全面解析伦理学体系构成的尝试。如果说，罗素后期和维特根斯坦提出了道德情感主义的基本原则，石里克、卡尔纳普和其他维也纳学派的思想家们（如赖欣巴哈、克拉夫特）从不同的侧面论证了罗素和维特根斯坦的道德理论的话，那么，艾耶尔的主要贡献则在于他对情感主义伦理学理论的具体展开。他不仅探讨了伦理学体系的内容构成，而且深入分析了道德判断理论的内容、原则等具体问题。他关于道德判断所包含的态度倾向的分析，直接为稍后的史蒂文森所承发；他的所谓“普遍的道德容忍原则”已经使我们看到了尔后黑尔所提出的“可普遍化性原则”的理论雏形。这一些见解，都是艾耶尔创造性的理论成果，也是他给后继者打开的新的思考途径。从这个意义上说，艾耶尔是现代情感主义伦理学发展中的一个过渡性人物，他既拓展了前师的理论界限，也启发了后继者的思路。所以，他的工作并不是对维也纳学派或维特根斯坦的重复。

然而，艾耶尔的伦理学理论毕竟是不科学的。他关于伦理学体系构成的看法无疑为人们进一步认识伦理学体系的内容、结构、功能和关系等方面的问题提供了有益的尝试。但事实上，一个完整的科学伦理学体系，不仅包括纯粹的一般理论原理，也担负着给人类提供各种实践原则和规范指导的任务；同时，还应当为人们提供完整的进行道德评价、提高道德认识、确立价值理想的方法论指导。这就是为什么从柏拉图、亚里士多德到康德，从近代到现代的绝大多数伦理学家始终把伦理学看作是一门“实践科学”的缘由所在。但是，同其他现代情感主义者一样，艾耶尔不仅拒斥了研究伦理学的形而上学基础的必要性，而且也排除了研究道德实际问题的必要性，把这一重大问题推给心理学和社会学，而把道德哲学的任务仅限制在伦理语词、命题、表达及其意味的逻辑分析范围，实际上使伦理学研究的范围大大狭隘化、形式化了，这不能不说是现代情感主义者乃至于整个元伦理学者的一个共同缺陷。

值得注意的是，艾耶尔的伦理思想也有一个变化发展的过程。例如，他晚年就曾明确地检讨了自己关于自由与道德理论的疏忽，修饰了《语言、真理与逻辑》一书中的有关伦理学内容的规定，他承认过去对伦理学内容的区分“给贫困的道德哲学套上了枷锁，使之从属于一种无理由的限度之内了”〔267〕。这些都说明艾耶尔的伦理思想本身并不成熟，或者说，他对于情感主义伦理学的理论贡献主要在于他的具体解释和有关探索方面，但他远远没有使情感主义道德理论臻于系统，真正完成这项工作的是稍后的C. L. 史蒂文森。

〔244〕　参见［英］A. J. 艾耶尔著：《我的部分人生》，英文版，118～119页，英国牛津大学出版社，1978。

〔245〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，45页，上海，上海人民出版社，1981。

〔246〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，116页。

〔247〕　同上书，117页。

〔248〕　同上书，118页。

〔249〕　参见［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，119～120页。

〔250〕　同上书，121页。

〔251〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，123页。

〔252〕　同上书，123～124页。

〔253〕〔254〕　同上书，128页。

〔255〕　［英］A. J. 艾耶尔：《论道德判断的分析》，见《哲学论文集》，235页。

〔256〕　同上书，237页。

〔257〕　参见上书，238页。

〔258〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《哲学论文集》，246页。

〔259〕　同上书，242页。

〔260〕　参见上书，248页。

〔261〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与必然》，见《哲学论文集》，275页。

〔262〕　同上书，283页。

〔263〕　参见［英］A. J. 艾耶尔著：《哲学论文集》，282页。

〔264〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，1页。斯特劳逊也是现代英国著名的分析哲学家，这里艾耶尔所引的观点，见诸他的《自由与赞同》。

〔265〕　同上书，4页。

〔266〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，13页。

〔267〕　［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，17页。