图尔闵伦理学的最大成就在于他对道德判断的逻辑分析。这种逻辑分析的中心已不是从一般的哲学角度去规定伦理学自身的特性和方法，而是具体寻找道德判断得以成立的逻辑依据，即道德判断的充足理由（good reason）。因此，探讨逻辑推理或理由在伦理学中的地位与意义，便是图尔闵伦理学的主要内容。

斯特芬·艾德尔斯顿·图尔闵（Stephen Edelston Toulmin, 1922—　）出生于英国伦敦，曾就学于剑桥大学，获文学学士学位，1946年获硕士学位，1948年获哲学博士学位。早从1942年起，图尔闵就担任了牛津大学的科学哲学讲师；1947年至1951年任皇家学院的研究员；1949年到1955年任英国利兹大学的哲学教授。随后，从1960年到1964年，他先后出任布兰德斯、华尔坦及马萨诸塞大学的思想史和哲学教授；1965年至1969年又任密歇根州立大学东南辛（East Lansing）大学的哲学教授；1969年至1972年任克劳恩（Crown）大学的哲学教授和院长。不久，图尔闵又转到加利福尼亚、芝加哥大学、纽约州立大学等地担任教授或访问教授，现居美国芝加哥。

图尔闵转教英美，是当今颇有声誉的哲学家和伦理学家。他著作甚丰，内容涉及广泛，其中主要哲学著作有《科学哲学导论》（The Philosophy of Science:An Introduction, 1953年）、《关于形而上学信念的三篇论文及其他》（Metaphysical Beliefs:Three Essays, with Others, 1957年）、《人类理解》（第一卷）（Human Understanding:Volume I, The Collective Use and Development of Concepts, 1972年）、《维特根斯坦的维也纳》（与阿兰·姜利克合著）（Wittgenstein's Vienna, 1973年）、《认知与行动：哲学导论》（Knowing and Acting: An Introduction to Philosophy, 1976年）、《推理导论》（与阿兰·姜利克和R. 里克合著）（An Introduction to Reasoning, 1979年）、《精神生活的内在性》（The Inwardness of Mental Life, 1979年）、《返归宇宙论》（The Return to Cosmology, 1982年）。他的主要伦理学代表作是他的第一部学术专著《推理在伦理学中的地位之考察》（An Examination of The Place of Reason in Ethics, 1950年）。〔320〕此外，他于20世纪70年代所发表的一些哲学著作中也散含着一些伦理学见解。根据其伦理学的基本精神，我们着重从三个方面来谈谈其基本的伦理观点。

9.1.1　三种传统方法的检讨

图尔闵认为，在伦理学领域中，尽管众说纷纭，各执千秋，但概括起来都是围绕着这样一个问题而展开的：判断某行为是善是恶、正当与否的根据是什么？或者说，伦理学的“有效论据”（valid argument）如何成立？这种根据或“有效论据”也就是伦理学中的“正当理由”（good reason，或曰“充足理由”）问题。“因此，伦理学中的正当理由问题就具有首要的实践重要性”〔321〕，它是伦理学必须首先研究的基本问题之一。

图尔闵指出，关于伦理学中的充足理由问题的传统研究有三种主要方法：一种是把这一问题归结于某种形式的客观属性，认为人们行为的道德根据在于其所包含的“善”、“正当”等客观价值属性。这种探究方法可称之为“客观探讨法”（objective approach）。第二种是把伦理学中的充足理由说成是人们自身感情或他们所与之相联系的社会集团的感情的“报告”，以个人主观情感或社会集团情感来作为道德判断的根据。这即是所谓“主观探讨法”（subjective approach）。第三种方法与前两种不同，它是把伦理学概念视为仅仅用于说服的纯粹的“伪概念”（pseudo-concepts），认为伦理学命题的表达只是去规劝、说服、命令等祈使动词性语气。这种方法可称之为“命令探讨法”（imperative approach）〔322〕。为了弄清传统方法的理论得失，确立一种新的研究方法，图尔闵花费了巨大的精力考察和分析了历史上的理论典型。

在他看来，客观探讨法是最古老也最为人们所熟悉的伦理哲学方法。对此，他从三个方面进行了分析：首先是弄清楚这种学说的主旨是什么？其次是它是否真实？第三是它对于回答我们的中心问题——伦理学的充足理由是否有所帮助？

图尔闵认为，摩尔是所谓“客观探讨法”的典型代表人物。他的主要做法是用“善”、“正当”等属性来划分价值概念，并将这些属性规定为“不可分析的”、“凭直觉感知的”、“不可定义的”等等，甚至把这些概念的属性与“红色”、“黄色”等客观事物的属性相提并论。例如，摩尔指出，“善”是一种最简单的非自然的属性，它既不能分析，也无法用自然的属性来定义，但却能为人们直接感知，因为每个人都具有某种“道德感”。图尔闵在分析了简单性质与复杂性质后指出，“善”既不是什么“非自然的属性”，也不是什么“凭直觉感知的”属性，因为价值与属性是不能同日而语的，价值是人们对行为的道德评价，它必须基于某种充足的伦理理由，而不是凭“直觉的洞见”（intuitive insights）所能知觉的。“善”是一种行为的道德价值，如果把它视为一种纯客观的不可分析的属性，那么，无论是把这种属性规定为“非自然的”，还是“自然的”，都会导致一种似是而非的矛盾结果。作为一种价值判断不仅在于人们自身的道德感，而且也涉及人们自身的主体关系。也就是说，道德判断不是纯客观的感知问题，而是主体关系与客观评价的统一，对这一点的漠视恰恰是“客观探究法”的致命缺陷。〔323〕因此，这种探讨方法是不真实不科学的，它“不仅仅对我们无所帮助”，而且也是我们探讨道德判断之理由的一种“阻碍”〔324〕。

如果说，“客观探讨法”片面地强调了道德判断的纯客观性而忽略了道德价值与主体关系的联系的话，那么，“主观探讨法”恰恰是一个极端走向了另一个极端。这种方法认为道德判断仅仅是我们主观感情的表达，判断某事物或行为是善是恶，不过是报告我们对判断对象的好恶情感而已。进一步地说：“客观学说的支持者们总是要强调价值与主体关系、‘善’与‘快乐’之间的区分”，而主观探讨法的主张者们则恰好相反，他们“否认这种区分”，把主体情感和主观性的人人关系视为“道德判断的唯一根据”〔325〕。图尔闵认为，这种做法同样有着明显的缺陷。因为倘若这种方法是真实的，那么，当两个人对某对象或行为的价值判断发生矛盾时，就无法找到一个合理的标准。推而论之，人类的道德判断就会陷入重重矛盾之中，这就是“主观探讨法”的致命弱点所在。

在图尔闵看来，伦理学概念决不仅仅意味着主体关系的或主观情感的因素，“主体关系享有某些——但不是全部——从属性关系（adjectival relations）的特征”〔326〕。首先，如果它只意味主观性的因素，就无法解释人们相互间在道德判断上的不一致性。其次，每个人的道德判断确乎与个人的主观情感直接相关，我说该行为是有价值的，意味着我赞同这一行为。但是，单凭主观情感或人的主体关系不足以保证其评价的一致性。客观探讨法忽视了价值概念与个人的主体满足概念之间的联系；而主观探讨法却又忽视这两者的区别。〔327〕

总之，客观论者想强调“价值与属性（‘红’、‘善’）的相似性”，从而使相反对的伦理判断失去了不相容的差异性；相反，主观论强调价值与个人主观情感的“类似”，把伦理判断混同于个人的主观情感。依图尔闵所见，两者都没有对道德判断做出有益的回答，因而必然会导致其评价推理的荒谬。导致这种荒谬推理的共同原因是它们对道德判断所必需的诸种条件的片面强调。真实的答案应该是：“‘价值’必须既是一种真实的客观属性，也是说话者的一种［主观］反应。”〔328〕只有这样，才能使我们的道德判断具有充足的理由。

第三种方法是一种新兴的特殊探讨方式，图尔闵将它称之为“命令探讨法”。他指出：“这种方法的出发点是，认为我们称某东西是善的或正当的，仅仅是表示（展示）我们对它的情感。”〔329〕表面看来，这种方法似乎与主观探讨法类似，其实却不然。图尔闵认为，这种方法是三种传统方法中最年轻的一种，它是以力图克服前两种方法的错误之面貌而出现的。它既不同于客观探讨法把伦理语句视为“非自然的要求”之表达；也不同于主观探讨法仅仅从个人主观经验状态出发来判断某事物或行为的道德价值；相反，“这种学说的要旨是逻辑的，而不是经验的”〔330〕。但是，由于这种学说的主张者们偏执于逻辑分析，使他们“把所谓的伦理句同化于各种感叹句——惊叹、突然喊叫、命令等等”〔331〕，因之也混淆了伦理陈述和命令、劝告、说服之间的界限。这种方法的主要缺陷是“把在某些方面近似于命令、感叹句的伦理学陈述看作仿佛就是命令和感叹句本身”。如此一来，也就使道德上的评价推理超出了推理的范围之外，成为了不可能的事情。〔332〕图尔闵推出，这种方法最初渊源于休谟，在史蒂文森这里得到了充分表现。

图尔闵总结道：“历史地看来，……命令探讨法是客观探讨法和主观探讨法的一种反动，……但它也走得太远，犯有与其反对者同样的错误。”之所以如此，在于它混淆了逻辑命题（logical proposition）与事实命题（matter-of-fact proposition），混淆了逻辑命题中的事实陈述与伦理陈述，以至于把伦理学判断当作一种单纯的语气、感叹、表达。图尔闵反对情感主义的极端做法，认为道德判断决不是情感语气的表达，而毋宁是基于一种理由（正当的或错误的）所做出的一种伦理学推理。因此，就命令探讨法无视伦理推理这一点而言，它同样无助于我们解决伦理学的基本问题。

由上可见，传统的方法都没有给予我们解决问题的希望。客观的方法使人们难以获得价值判断与事实真理之间的一致，使价值成为了外于主体的纯客观属性。主观的方法又无法给人们提出一种共同的价值标准，命令探究的方法把事实命题与逻辑命题混为一谈，以逻辑的尺度把伦理学命题划入了纯粹语气表达的范围。因此，图尔闵提醒人们去告别这些传统的方法，确立一种新的伦理学推理原则。依他所见，我们可以从上述三种传统方法的得失中找到新的出路：第一，“除非一种伦理判断具有一种‘充足理由’（正如客观探讨法提醒我们的），否则就无法说明该判断与相反的伦理判断的不相容性（incompatibility）。”第二，“我们的感情尤其是我们的赞同和义务的感情与我们的道德判断是紧密相联的（正如主观探讨法所强调的那样）。”第三，“伦理判断的辩护力（rhetorical force）是它们最重要的特征之一（正如命令探讨法所指出的那样）。”〔333〕简言之，虽然我们必须在根本上拒绝三种传统的方法，但它们关于道德判断的不相容性、主观情感意谓，以及它们所包含的命令、说服、规劝等等辩护力特征，却是我们应该注意的，也正是在全面考虑到这三种特征的前提下，才能真正解决伦理判断的充足理由这一关键性的理论问题。在这种意义上，三种传统方法既是我们研究方法论的终止，也是我们建立新的研究方法的开端。由此看来，图尔闵对所谓传统方法的检讨分析，是一种折衷调和式的重新综合，他的目的在于，一方面使伦理学的逻辑分析摆脱摩尔式的客观认识主义片面性，使道德判断具有必要的主体性基础，因之使伦理学研究超脱于狭隘的经验直觉主义；另一方面，他并不赞同情感主义伦理学完全否认道德判断所必需的普遍理由或根据的极端做法，反对绝对的主观主义和非认识主义，使伦理学具有某种客观的科学品格。同时，图尔闵也批评了史蒂文森的温和情感论，主张把逻辑的与事实的因素结合起来，以防止伦理学成为一种纯粹的逻辑分析。值得肯定的是，图尔闵的批判分析虽有折衷的成分，但无疑显示出他冷静和全面的气度，综合三者的长处不单是一种平面的掺和，而是一种有机的再构造，这显然是他的成功所在。不过，图尔闵对传统方法的考察仍然是很有限的，换句话说，他所检讨的仅仅是现代经验主义元伦理学理论本身，并没有达到对西方传统伦理学的全面分析。这一点，恰好表明了他依然在根本上囿于元伦理学的圈子而无以突破，所追求的不过是对元伦理学理论本身的修缮和改装而已。

9.1.2　道德判断与科学判断

对传统方法的批判性分析，使图尔闵立意要创建一种新的研究方法，这种方法的宗旨在于为道德判断找到充足的理由，建立有效的道德判断的逻辑推理。

图尔闵认为，要解决好伦理学的逻辑推理问题，首先必须了解一般的逻辑推理。他以实例的形式提出了四种基本的推理，它们是（1）数学推理；（2）科学推理；（3）伦理学推理；（4）日常生活推理。这些推理有着一个共同的地方，这就是它们的辩证形式。依此，我们可以把推理定义为“具有辩证形式的论证”〔334〕。当人们谈论一个命题的真理性或一种论证的有效性时，首先必须有其充足的理由和充分严格的推理。一个真实的命题本身必须值得信赖，一种有效的论证必须能为人接受，它们的结论才能使人信服。逻辑问题不但要涉及“主体关系”，涉及论证它和信赖它的人，而且也涉及不同形式的概念，在这一点上，逻辑问题与伦理学问题是相近的。图尔闵说：“伦理学或美学问题也与逻辑问题一样，不仅明确地涉及‘主体关系’——涉及‘有吸引力的’或‘似乎正当的’——而且也涉及不同形式的概念”，这些不同的概念都可以划归为种种“动词形容词”（gerundive）。所谓“动词形容词”，即是指可以分析为“值得如何”（worthy of something or other），它意味着“值得爱的”、“值得赞赏的”等等。

在图尔闵看来，任何命题或判断都由一定的语句所构成，而语句因素的结构与事物（客体对象）的结构是相对应的。就伦理学概念而论，这种“对应性”（correspondence）即是它所表达的东西与它所指称的东西之间的对应。因此，在某种意义上，伦理学判断也就是对该判断对象（事物或行为状态）的“报告”（report）或“图描”（picture）。伦理学概念不是一种语言游戏中的胡言乱语式的使用，它必须有一定的逻辑依据。那么，伦理句是否是一种“描述句”呢？维特根斯坦曾经否认伦理句作为一种描述句的可能，甚至认为不存在什么伦理学的命题，这种看法似乎成为现代情感主义伦理学的一种普遍观点。按图尔闵的见解，这种关于科学真理与伦理评价、描述命题与情感表达、真理与善（价值）等关系的争论，实质上是关于“实在”与“表象”的不同看法。人们通常把科学看作是关于实在的真实描述，把伦理学、美学等视为对事物表象的一种语气表达。这样就涉及以下三个实质性的问题：“（1）伦理学是否是一种科学？——这就是说，这种研究的结果是否能直接运用于伦理学？（2）如果伦理学不是一种科学；那么，如何把伦理学的功能与科学的功能区别开来？以及（3）最终，什么样的论证与道德决定相关？”〔335〕对这三个问题的回答，也就是伦理学的基本任务。

在具体回答上述问题之前，图尔闵详细地考察了科学理论和科学概念的历史发展，以及科学解释的范围，然后在分析不同样式的推理之独立性时指出：“正如在科学判断与日常判断之间一样，在科学判断与其他形式的判断之间也没有任何矛盾。艺术家与科学家之间的对立并未反映出一种实质性的差异。”〔336〕明白这一点，才能解释伦理学的本性问题。

首先，伦理学究竟是不是一门科学？人们众说不一，有的认为伦理学不属科学范围，有的人却持肯定意见，认为伦理学与其他科学一样都是以发现“实在”为基本目的的。图尔闵认为，这些解释并没有解决问题，我们可以通过比较物理的实在与道德的实在及其人们对这两者的不同判断的比较来加以说明。事实上，人们对物理实在的解释具有表达性（articulateness）和辩护力，它除了记录或报告人们的真假经验之外，并不涉及其他经验。虽然站在不同角度的人们会对插入水中的杆子的形状（水中的弯曲状态部分）有不同的视角经验（向左或向右弯曲），但对这种实在的解释仅仅是他们对这一事态之经验的记录和报告。与此不同，人们对道德实在的解释虽然同样具有表达性和辩护力，但它带有着较前者更强的辩护力，因为它的确展示出我们的某种情感和愿望。但是，人们对这两种实在的解释也有相同的地方：无论是人们对物理实在的解释，还是对道德实在的解释，都是他们在一定境况中的经验的结果，而且也不是不可改变的。换言之，人们的道德判断与科学判断既有差异，也有相同。前者表现为道德判断渗透着特有的情感成分；后者表现为它们都是与经验和境况相联系着的、不断变化的经验表达。

图尔闵说：“通过比较可见，充分无遗的道德判断像充分无遗的科学判断一样远不是‘不可改变的’，它也是（在某种意义上）我们在这些境况中的所有经验的结果，因而是可以争论的”〔337〕。他还认为，道德判断与科学判断之间的这种相同点，说明了它们各自都具有相对性。因为两种判断的基础都是个人的经验，而个人的经验是各不相同的。因此，伦理学和科学一样，要获得正确的判断，必须用普遍而公正的判断来取代建立在相互冲突的个人经验基础之上的判断。〔338〕

达到普遍性和公正要求的道德判断就是伦理学原则的形成，同样，获得普遍性和公正品格的科学判断也就获得了科学的规律性认识。图尔闵认为，伦理学中的“原则”（principle）与科学中的“规律”（law）相似，都是经验的概括。他这样写道：“诉诸伦理学中的‘原则’，就像诉诸科学中的‘规律’一样：‘原则’与‘自然规律’两者都是经验的精简了的概括和浓缩了的比较。”〔339〕因此，从这个意义上来说，道德判断与科学判断的经验本身是相通的，人们对于客体的“真实价值”和对它的“真实颜色、形状”的判断是相同的，这就告诉人们不能把伦理判断当作一种纯粹的感情发泄。

其次，既然道德判断与科学判断相同，那么，又如何区别两者的不同功能？进而言之，伦理学的功能与科学的功能又是什么？这是图尔闵所要讨论的第二个问题。

图尔闵认为，从前面对伦理学与科学的类比中可以发现，科学对实在的解释方式是使人们了解和预期（expect）实在的经验和它的变化。但是，“道德判断肯定不能帮我们去预计（predict）我们的行为和反应”〔340〕，因为这只是心理学所做的工作。正是从这种实际功能上，我们找到了伦理学与科学以及伦理判断与科学判断之间的重大区别。当人们说早晨的太阳是红色的时候，他所报告的是他对此情此景的经验，这种判断的表达性只是人们对经验现象的一种“预期”和知识。当我说“温柔是一种美德”时，我并不涉及什么预计或预期，而是想激励我的听者去感受经验、去以某种方式行动。由此可见，“科学判断与道德判断在功能上的区别是：前者关心去改变各种预期，而后者则是去改变感情的行为”〔341〕；进而言之，伦理学的功能是使人们的情感与行为相关联，从而使他们尽可能在相容的情景中实现其目的的欲望。〔342〕理解这一点，才能理解为什么许多经验主义哲学家和心理分析学家把科学与推理、伦理学与辩护或“理性主义化”（rationalisation）同一化的失误。事实上，科学中既包含有辩护的因素，也包含有理性的因素。同样，伦理学中的辩护与理性与科学中的这些因素也是相平行的、类似的。由此，我们也就可以找到伦理学与科学的功能之异同所在了。

从图尔闵对推理的分类、命题与所表达对象的关系，以及他对上述两个问题的回答中，我们不难发现，他所分析的焦点集中于科学判断和道德、科学与伦理学及其各自的实际功能的关系问题上。在这里，图尔闵坚持了经验主义的哲学原则，对上述问题提出了自己的观点：这就是从道德判断与科学判断、伦理学与科学两者的经验基础上看它们的相同性，从两者的实际功能上看它们的差异性。这样一来，单纯凭对伦理学的功能分析而把它归结于纯情感领域的非认识主义片面性被克服了。道德判断重新获得了一般的经验基础，具备了与其他科学一样的经验性、普遍性品格，在科学的王国里重新找到了自己的位置。尤其值得注意的是，图尔闵对道德判断的普遍性和公正要求的确认，及由此推出的对道德原则的论证，和他对伦理学中的“原则”与科学中的“规律”的类比，无不反映出他对情感主义伦理学的否定性倾向，它不仅为黑尔等人的“普遍规定主义”提出了较早的论据，而且在某种意义上偏离了元伦理学的反规范原则。稍后，黑尔对道德判断的两大基本特征（即规定性和可普遍化性）的论述，进一步深化了这一理论见解。

9.1.3　道德判断的理由

前面已经论述了图尔闵对伦理学是否是一门科学，和伦理学与科学之功能的区分两个问题的解释，接下来，我们进一步探讨一下他关于第三个问题——如何使人们做出正确的道德决定这一问题的说明。从总体上看，前两个问题的解答是直接为第三个问题的解答服务的，后者才是图尔闵伦理学的最终目标。

图尔闵考察了伦理学的发展。他认为，人类最初的伦理学是一种义务论伦理学，伦理学的实体对象是严格的义务、禁忌、风俗和戒律。在这些情况下，伦理学成了一种道德法典（moral code）体系，道德原则如同自然规律一样，对人们的行为起着决定性的支配作用，因而，个人的道德判断和道德决定很难有独立存在的意义。但是，随着伦理学的发展，人们的道德判断在实际生活中的冲突愈来愈大，人们的目的、欲望和利益的差异带来了统一的道德原则的破裂，伦理学也因此成为一种目的论伦理学。目的论伦理学给人们提供了不同的道德判断标准的可能性，允许不同的，甚至是相互冲突的行为准则共存，并对原始的朴素义务论伦理学展开了批判性的重建。伦理学的发展历史说明，人类行为规则及其判断标准是不断变化的。因之，如何解释道德判断的正当理由和充分根据，便成为了伦理学研究中一个十分尖锐的关键性理论问题。

道德行为的理由即是它的正当性和合理性，对它的评价依据也在于此。一种行为的道德价值在它所拥有的正当合理性和善性本质，但是，如何证明某行为是确实正当合理的呢？由于各种行为的具体境况不同，评价的结果也会出现各种差异。如“遵守诺言”的行为，既有一般的道德意义，也有特殊的道德意义，因而对它的评价也就有一般与特殊之分。一般看来，信守诺言的行为无疑是正当的、有道德价值的，但在某种特殊的情形中却未必如此。图尔闵说：“一种特殊行为的正当性问题是一码事，而作为一种实践的实际正当性问题却是另一码事。”〔343〕如果社会的情况变了，人们对行为的道德评价和标准也会随之变化；反过来说，道德评价随着社会的经济、政治或个人的心理状态的变化而改变。图尔闵认为，道德判断有两种理由，或者说有两种道德推理（moral reasoning）：一种是个人行为的道德理由；一种是社会实践的道德理由。两者所涉及的情况不同，所使用的标准也不同，各自有着“自己的逻辑标准”。对于社会来说，信守诺言当然是正当的，因为废除了这一原则，就会导致大家都处于虚伪的交际之中，引起社会的实际灾难。然而，这并不意味着对一个具体个人的特殊行为来说也是合理的，或许在某种情况下，它对于某个人恰恰是不正当的，是与他自身的当下愿望背道而驰的。而且对于社会实践来说，某一正当的理由也不是一劳永逸的，在此时此地是合理的，在彼时彼地则成为了不合理的。对个人的行为来说也是如此。

图尔闵指出，在这种情形中，我们不仅涉及社会实践的范围，而且也涉及对伦理学概念的分析界限。“X是正当的”判断意义并不能简单地从“X是正当的”分析中得出，后者是一般的说法；前者则是任意的猜测，它需要有逻辑理由，否则就会落入“自然主义的谬误”〔344〕。因此，图尔闵告诫人们，在以事实性形式来表达伦理判断的意义时，不要把事实与价值混同起来，也就是不要把一种道德判断的理由与该判断本身混淆起来，这样才能分清两种道德理由的差别。

两种道德理由的不同，在于两者的基础不同。虽然两种道德理由都与行为的决定相关，但是，“一种是‘在道德基础上的推理’，它的目的是社会的和谐；另一种推理……则关注着每个个人自身的善的追求”〔345〕。也就是说，第一种推理的基础是社会整体的和谐，第二种推理是关于个体的行为选择的，它的基础是个人的幸福。

由此，我们可以进一步推及道德理由与个人自爱，以及伦理学与社会两个方面的问题。在图尔闵看来，道德理由与个人自爱是密切相联的。“伦理学中的合理信念”（reasonable belief in ethics）与“科学中的理性信念”（rational belief in science）即可以相互平行，又有着不同的地方，最重要的是人们在伦理学中的合理信念与实际行为的距离。一般说来，一个具有合理道德信念的人一定能做出合乎道德的行为；反之，如果他否认道德判断的理由，其自爱的情感就会淹没一切道德理由而成为支配其行为的根据，他的行为也就没有什么道德合理性可言了。要使人们的道德判断达到一致，必须要求他们都有理性地做出合理的道德推理和论证。因此，伦理学的正当理由证明，就不只是一个文字答案的问题，更重要的是一个实践问题。

另一方面，就伦理学与社会的关系而言，必须充分认识到伦理学的社会特点。图尔闵批评了休谟的道德情感论，认为道德判断及其理由并不是个人的情感表达问题，而是一种社会性问题。每个人都可以做出自己的道德批判，但它所涉及的远不是判断者自身一人。随着道德判断的一般化、普遍化，它不仅涉及“我”（me）和“此时此地”，而且也涉及“他们”和“彼时彼地”。个人做出道德判断的“正当理由”往往包含着社会伦理的“道德原则”意义。我说：“我应当立即把这本书归还给琼斯”，这是一种许诺，也是我自以为是的行为的正当理由，但它也牵涉到“遵守诺言”这一普遍的道德原则。因此，图尔闵主张，个人的道德判断应当首先依据社会的普遍伦理原则，甚至要考虑到社会的现行制度、习俗、法律等客观因素。因为现存的社会法律制度等更能符合社会和谐这一基本的社会道德要求，在一定意义上，它们甚至是个人行为的既定指南。以此作为“评价推理”的事实根据，便可以“使我们的感情和行为一致，使每个人的目的和愿望得到满足而尽可能的不发生矛盾”〔346〕。因而也能最大限度地发展人性，获得社会福利。这即是伦理学与社会的关系本质。

通过对伦理概念和道德判断的本性、基础目的等问题的分析，图尔闵做出了如下结论：“伦理学研究的是欲望与利益的和谐满足。在绝大多数情况下，它是根据既定行为准则选择一种行为或赞同一种行为的充分理由，因为现存的道德法典中实行的制度与法律，给将带来幸福的各种决定提供了最可靠的指南，……”〔347〕同时，对现行社会制度、法律和道德准则并不是盲目地无批判地接受，应当在批判中使它们深化、展开和完善。这样，我们就可以在“可能”与“应当”、事实与价值的鸿沟之间架起桥梁，使道德判断具有充分的合理性。

综上所述，图尔闵的伦理学在根本上是一种专门化了的元伦理学。他不像早期逻辑实证主义者那样，从分析哲学的一般方法论原则出发来论证伦理学的本性和地位，也不像稍后的黑尔那样耐心细致地考证道德语言的特性和功能，而是集中把逻辑分析的方法运用到对道德判断的理由论证上。这无疑使他的伦理学体系显得较为狭窄一些，因而也产生了某种理论上的优越性。首先，由于他集中深入地探讨了道德判断的充足理由问题，使现代西方元伦理学的方法获得了具体的贯彻。我们知道，肇始于摩尔的西方元伦理学思潮虽然发展很快，也产生了巨大的理论影响，但是，迄至图尔闵之前，这种理论并没有形成具体化、专门化的趋势。虽然史蒂文森基本完成了对情感主义伦理学的总结，并开始从细节上展开伦理学体系，但远没有完成对伦理学的具体分析。图尔闵对道德推理的系统研究，无疑是元伦理学理论发展史上较早的一次微观探讨。其次，图尔闵对道德判断理由的微观研究，弥补了元伦理学的一个重要缺陷。无论元伦理学家们是否承认道德判断的客观性和科学性，都必须对道德判断本身的具体含义、程序、基础、类型、功能和特点等做出解释。但在图尔闵之前，这项工作并没有人专门做过。图尔闵的伦理学研究之可取之处，恰恰就在于他机智地洞察到这一缺陷，对道德判断本身所包含或涉及的具体问题进行了系统的分析。

况且，图尔闵伦理学本身也含有一些合理的见解。一方面，他对传统伦理学的检讨，暴露了直觉主义的情感主义的缺陷，甚至走向了它们的反面。另一方面，他关于道德判断与科学判断的异同之分析，也在很大程度上避免了极端情感主义的片面性，在一般意义上正确地揭示了科学与伦理学、科学判断与伦理判断之间的统一（基础）和区别（功能）。

但图尔闵的伦理学毕竟没有超出元伦理学的分析范畴，因而也面临着自身无法克服的矛盾：一方面，他力图使分析伦理获得更充分更具体的逻辑基础；另一方面，却又常常因其分析的需要不得不背离元伦理学的某些方法论宗旨，落入传统经验主义，甚至是功利主义的俗套之中（如对个人欲望满足与社会福利的论证等）。同时，为了克服主观情感论的理论矛盾，竭力为道德判断寻找某些客观合理的依据，以至于把现存的社会制度、法律等外在客观因素作为道德行为的“指南”，这就不自觉地偏离了元伦理学的基本主张，倒向了规范伦理学。特别是他在论证道德理由时不时偷用一些功利主义的做法，这不仅破坏了其元伦理学的理论风格（对此，黑尔有过异议）。〔348〕而且也表明所谓“元伦理学”确乎难以逃脱规范伦理学的困扰，诚如L. J. 宾克莱所指出的：“图尔闵自称是研究元伦理学的，也就是，他说他在探索伦理结论的充足理由的逻辑，而不实际倡导具体的规范伦理体系。不过，在他的分析中似乎已先假定了一种功利主义的规范伦理学说。图尔闵讲的采纳一种风习的充足理由是，那风习引起的利害冲突会最小，而且是令人和谐如意的。然而这难道不是为某一特种规范伦理学说申辩吗？”〔349〕确确实实，图尔闵关于道德理由的普遍性和客观性的见解，使人们很难把他与功利主义或传统规范伦理学严格区分开来，这些见解也或多或少地影响到稍后的黑尔，使现代西方元伦理学从情感主义蜕变为一种“普遍规定主义”。

〔320〕　在图尔闵的大部分著作中，“reason”一词的基本含义是“推理”或“理由”，若贸然译成“理性”，有误原作理解。

〔321〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，4页，英国剑桥大学出版社，1950。

〔322〕　同上书，5页。

〔323〕　参见［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，25～27页。

〔324〕　同上书，28页。

〔325〕　同上书，29页。

〔326〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，31页。

〔327〕　同上书，32～33页。

〔328〕　同上书，44页。

〔329〕　同上书，45页。

〔330〕　同上书，49页。

〔331〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，49页。

〔332〕　参见上书，53页。

〔333〕　同上书，63页。

〔334〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，69页。另关于“推理”的详细规定还可以参见图尔闵、R. 里克（Richard Rieke）、A. 姜利克（Allan Janik）编：《推理导论》，英文版，第四部分，纽约麦克米伦公司，1979。

〔335〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，85页。

〔336〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，113页。

〔337〕　同上书，124页。

〔338〕　参见上书，125页。

〔339〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，139页。

〔340〕　同上书，125页。

〔341〕　同上书，129页。

〔342〕　参见上书，137页。

〔343〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，149页。

〔344〕　参见上书，154页。

〔345〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，158页。

〔346〕　同上书，137页。

〔347〕　［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，223页。

〔348〕　参见［英］R. M. 黑尔：《评图尔闵的〈推理在伦理学中的地位之考察〉一书》，载《哲学季刊》，1951（1）。

〔349〕　［英］L. J. 宾克莱著：《理想的冲突》，387页。