理查德·默文·黑尔（Richard Mervyn Hare, 1919—　）是一位至今仍然活跃在西方伦理学界的著名伦理学家，也是语言分析伦理学的主要代表。他以独特的语言分析方法深入地探讨了道德语言、道德判断、价值语词、道德思维等重要元伦理学理论问题，建立了“普遍规定主义”（universal prescriptivism）的道德理论体系，发展和改造了现代西方元伦理学理论，代表着现代西方元伦理学发展的一个新阶段。

黑尔曾就学于牛津的鲁比（Rugby）和波利奥尔（Balliol）学院。从1947年至1966年任波利奥尔的研究员和导师；1966年至1983年间，他出任牛津大学的“怀特道德哲学教授”（White's Professor of Moral）和科普斯·克利斯梯（Corpus Christi）学院的研究员。1964年，他成为英国科学院院士。1983年以后，他一直担任美国佛罗里达大学的哲学研究教授。中途也曾到澳大利亚蒙拉希（Monash）大学的“人类生命伦理学中心”（Centre for Human Bioethics）作过短暂的研究工作。黑尔的作品绝大部分是伦理学著作，主要有《道德语言》（The Language of Morals, 1952）、《自由与理性》（Freedom and Reason, 1963）、《道德概念论文集》（Essays on the Moral Concepts, 1973）、《道德思维——及其层次、方法和出发点》（Moral Thinking—Its Level, Method and Point, 1981），及最新发表的《描述主义的归谬》（A Reductio Ad Absurdum of Descriptivism, 1986），这篇文章载于S. G. 香克尔编辑的《今日英国哲学》（S. G. Shanker, Philosophy in Britain Today, 1986）一书中。

黑尔的伦理思想十分丰富，涉及问题广泛，论证详细，又前后多有变异，加之他本人仍活跃于伦理学研究领域，许多问题还有改变的可能。因此，我们只能就他已发表的著作来探讨其伦理思想。此外，黑尔伦理学的主要代表作品都发表于20世纪50至60年代，尽管也有的作品是在20世纪80年代初才发表的，但我们仍把他作为西方伦理学现代发展时期的代表来考虑，至于他后期的著作，我们也一并考察，以期对他的伦理学有一个全面的了解。

9.2.1　“道德语言是一种规定语言”

黑尔自诩为“规定主义者”〔350〕，并把自己的伦理学说称之为一种“普遍的规定主义”。所谓“普遍的规定主义”，用黑尔本人的话说，就是“一种普遍主义（它认为道德判断是普遍的）与规定主义（它认为道德判断在任何典型的情况下都是规定性的）的结合”〔351〕。可见，和图尔闵一样，黑尔所关注的中心，也是道德判断的逻辑问题。

黑尔认为，所有关于伦理学的问题不外乎三个方面：一是“道德问题”，如“我应该做什么”、“一夫多妻制是错误的吗”等。在这种意义上，“道德的”与“伦理学的”两个词具有大致相同的含义。二是“关于人们的道德意见的事实问题”。比如说，人们对一夫多妻制的正当性或错误性的意见是什么？三是“关于道德词（moral-words）的意义问题”，或者说是“关于概念的本性和这些词所指称的东西的本性问题”，如“正当”、“应当”、“善”、“义务”等道德词，和“做X是善的吗”等等。与这三个问题相对应，就出现了道德、描述伦理学、伦理学这三者之间的不同含义。人们习惯于把“伦理学”这个词限制在第三种意义上，当作一种分析的或逻辑的问题。而一些旧哲学家们常把“伦理学”视为哲学的一个部分，当成一种形而上学的问题。因此，我们所说的“伦理学”并不等于“道德”，伦理学之于道德，犹如科学哲学之于科学。但是，它也不同于一般的道德事实描述；而毋宁是关于道德语言、语词的意义及其它们所指称的对象的本性等问题的逻辑研究。〔352〕

然则，在黑尔看来，尽管人们已经意识到道德语言学研究的必要性，却未能很好地解决道德问题，因而导致了一种道德语言的混乱和伦理学研究的困惑。他说：“在行为问题日趋复杂和令人烦恼的这个世界里，存在着一种语言理解的巨大需要，而这些问题又是在语言中被提出来并被解答的。因为有关我们道德语言的混乱，不仅导致了理论上的混乱，而且也导致不必要的实际困惑。”〔353〕道德的作用在于引导和调节行为，而关于行为问题的伦理学研究是通过语言及其逻辑属性的分析而构成的，不澄清道德语言的混乱，伦理学研究也就成了问题。因此，道德语言的分析是解决伦理学疑难的理论关键，也是黑尔首先着手研究的问题。

黑尔认为，道德语言是一种特殊的语言。语言的特殊性在于它们的实际使用功能和意义的差异性，而“道德语言最重要的用法之一便在于道德教导之中”〔354〕。道德本身是以其特殊的语言功能来指导人们的行为的，这一特征决定了道德语言有着一种特殊的“规定性”（prescriptivity），属于规定性语言一类。但是，在人类的语言系统中，规定性语言并不只限于道德语言，“命令”、“判断”、“祈使句”等都是规定语言，它们与语言学中的祈使句（imperative sentence）颇为相似，也常常带有一种命令或要求的语气。因之，如果我们用“从简单到复杂”、“从最简单的规定语言到通常的祈使句”的方式来考察道德语言的话，那么，尽管我们不能“还原”为祈使句的一部分，也会发现，对“祈使句的研究却是伦理学研究的最好入门”〔355〕。

“道德语言是一种规定语言。”〔356〕这就决定了它既有规定语言的一般意义，也有它独特的规定性特征。规定语言包括一般祈使句（或命令句）和价值判断，价值判断又包含有道德的价值判断和非道德的价值判断（如美学中的审美判断、日常语言判断等等）。由此，可得下面的分类图式〔357〕：

从这种大致的分类中，我们可以看出，价值判断与语言学上的祈使句都隶属于规定语言，它们是与描述语言（descriptive language）相区别的。也就是说，它们具有某种相同的语言学特性——规定性。但是，我们并不能因此把它们同一化，更不能把它们“还原”成描述语言。黑尔认为，伦理学上的“自然主义谬误”恰恰在于它所抱有的一种把道德判断或类似的命令“还原”成陈述句或描述句的反逻辑企图。它的最新表现有两种理论形式：“第一种理论通过把命令句描述为表达关于说话者心灵的陈述来作这种还原。”〔358〕第二种理论是波赖特博士（Dr. H. G. Bohnert）所主张的，他认为，作为一种价值表达的命令句通过某种应用标准而获得某种描述的力量。因此，“关上门”与“x将要发生”可以相提并论。〔359〕很明显，这两种理论都是错误的。它们的实质是，或是把命令句或祈使句与道德判断混为一谈，或是把命令句与陈述句混淆起来。

黑尔特别分析了艾耶尔与史蒂文森对道德语言的误解。在他看来，艾耶尔对道德语言的思考只是一种“激动于尚未沉淀下来的尘埃之中”的浅见，因为他错误地把命令句与通过命令句形式所表达出来的道德判断当作是同一个东西。而且，艾耶尔坚信伦理学语词的功能仅仅在于“表达情感”或“刺激行动”，认为伦理句可以通过对道德语词的使用而产生命令的效果。〔360〕艾耶尔的这种观点为史蒂文森所接受，并在他的《伦理学与语言》一书中作了精心的论证。然而，尽管这种理论“在口语的范围内”是无害的，“但由于它把使用命令或道德判断的过程，与事实上表明是不相似的过程同化，而产生了一些哲学上的错误”〔361〕。黑尔指出，命令或祈使句与道德判断的区别是显而易见的。而且，道德判断的功能并不是一种诉诸情感的命令，更不是直接的说服、劝告。“告诉某人某种是事实的东西，与让（或试图让）他去相信它在逻辑上不能同日而语。”〔362〕“对于道德哲学来说，这种区分是重要的，因为事实上，那种认为道德判断的功能是说服的见解，导致了把它们的功能与宣传的功能区别开来的困难。”〔363〕即令史蒂文森本人也意识到了这一点。黑尔强调指出，从艾耶尔到史蒂文森对道德语言的误解，都是由于对语言和道德语言的功能误解所致，他们都不同程度地陷入了伦理非理性主义的泥淖。要避免这一点，必须辨明两种区别：其一是“陈述语言与规定语言之间的区别”；其二是“告诉某人某事与让他相信或做某人告诉他的事之间的区别”〔364〕。

黑尔通过一系列典型语句的分析详细地回答了上述问题。例如，“关上门”与“你将去关门”这两个句子间就有不同的表达意义，前者是一种祈使语气（命令），后者则陈述你在最近的将来去关门的事实。因此，它们所指的对象的反应也不会是一样的，对于前一语句，听者会以“首肯”的形式做出反应，而后者却是一种“指称”。当然，由于祈使句（命令）与陈述句具有“共同的指称因素”（对象），也会使它们有些共同的地方。或者进一步地说，无论是陈述句，还是命令句都必须服从某种“逻辑规则”。黑尔说：“从各种命令可能产生矛盾这一事实中可以得出结论，为了避免自我矛盾，一种命令也像一种陈述一样，必须遵守逻辑规则。”〔365〕这种逻辑规则主要有以下两条：

“（1）只有在一组前提可以从它们之中的陈述中有效地引出的情况下，才可能从这些前提中有效地引出陈述性的结论。

（2）只有在一组前提至少包含着一种命令的情况下，才可能从这些前提中有效地引出命令性的结论。”〔366〕

第一个逻辑规则的要求是，必须在大小前提所包含的陈述中，并且是从它们中有效地引申出来的条件下，才可能从这些前提中有效地引出陈述性的结论，这是陈述达到陈述事实真理所须遵循的逻辑规则。第二个逻辑规则要求，只有在一组已包含命令的情况下（至少有一种），才能从这些前提中有效地引出命令性的结论，这是命令句所必须遵守的。显而易见，前一个逻辑规则主要是针对陈述的，它与道德语言的关系较为间接；后一个逻辑规则则直接关系到我们对道德语言的研究。因为道德语言与命令句或祈使句都具有规定语言的特性，从一般的逻辑意义上看，它们也应该遵守相同的逻辑规则。同时，道德语言必须具有自身表达的逻辑规则，它不是无规则的符号。

通过从语言学角度来探讨道德语言的一般特性的逻辑规则，黑尔建立了元伦理学研究的一个新的逻辑分析起点，也使元伦理学对道德语言的研究更加完善。从摩尔开始倡导对道德概念的逻辑分析，到奥格登和理查兹把道德语词规定为一种情感语词，再到黑尔把道德语言归结为一种规定语言，这一历程反映出现代西方元伦理学对道德语言研究的逻辑发展线索。如果说摩尔等直觉主义者还只是停留在对主要伦理概念的一般逻辑分析的初级层次上的话，那么，发轫于奥格登和理查兹的道德情感主义关于道德语词、语句的具体分析则深入到了对道德语言的构成要素内部；而黑尔的道德语言研究，使元伦理学对道德语言的逻辑分析由其结构内部再一次上升到语言学的逻辑层次，使道德语言的逻辑分析与语言学分析达到了新的综合。这一尝试本身的理论价值就在于，它摆脱了情感主义囿于人工逻辑的圈子，寻求严格的逻辑语言系的理想主义困扰，使道德语言的逻辑分析有了面向生活的可能。同时也杜绝了因狭隘的逻辑经验主义而产生的对伦理学语言本身之科学可能性的失望。这一逻辑－语言学分析的起点，为黑尔的整个伦理学体系的建立确乎奠定了一种新的基础。我们将看到，正是在这一基础上，黑尔逐步展开了他的“普遍规定主义”的道德理论体系。

9.2.2　道德判断的双重特征：“可普遍化性”和“规定性”

对道德语言的一般逻辑规定的语言学分析，为黑尔提出“普遍规定主义”的伦理学主张开辟了前提。依黑尔所见，道德判断是伦理学研究的主体内容〔367〕，从对道德判断的语言逻辑分析中，我们可以窥测到伦理学的基本内容、特征和作用。

黑尔认为，道德判断不可能是纯粹的事实陈述，在这一点上，一些分析伦理学家的见解是合理的。但是，如果一种判断没有给行为评价提供理由或根据，没有进一步的命令前提，它就不可能是道德的判断。〔368〕事实的前提不可能蕴涵着道德判断和命令。道德判断确实具有规定性与描述性的双重意义，但它的主要功能是调节行为，只有当它具有规定特性或命令力量时才能履行这一功能。同时，道德判断要完成自身的调节功能，还必须使自身具有普遍化的特征，否则，也不可能保持它的规定性特征。一种道德判断表达着一种普遍的道德原则，它必须兼备普遍必然性和严格规定性的双重品格，才能实施其实际功能。那种认为道德判断只是个人主观情感的表达的见解之所以否认道德判断和道德原则的普遍性，就是因为它只承认道德判断的命令性意义，而忽视了它具有的普遍性特征，因之，把道德原则视为缺乏严格必然性意义的东西而排斥在科学之外。

黑尔批评了卡尔纳普等人的观点，他指出，道德判断不可能是一种随意的个人情感表达，道德原则也必须具有普遍性和规定性。因为道德原则本身不仅包含着它必须具备的“命令性动词”或“价值词”（value-words），而且常常通过价值词来发挥描述词的作用。人类可以用语言说出的东西有两种：一种可称之为“描述的”；一种是“评价性的”；两者的关系也就是陈述与价值判断的关系。黑尔认为，描述性的东西与评价性的东西之间的关系有三个方面：第一，前者常常作为后者的依据，没有对事物的基本事实的描述作为根据，也难以对它做出价值评价或判断。换句话说，对事物的真理性认识是我们对事物做出价值判断的基础。第二，但是，事实描述本身在逻辑上并不蕴涵价值评价，反过来，对事物的价值评价也不等于对它的描述。也就是说，我们不可能从事实陈述中推导出价值评价来。在这种意义上，休谟所说的“是”与“应当”之间的不可通约性见解是可以成立的。第三，描述与评价的不可通约性并不是对它们两者间联系的否定，相反，我们无法设想在完全把两者割裂开来的情况下进行描述或评价。〔369〕

由此我们可以看出，上述区分与我们对道德判断的分析是密切相关的，只有承认道德语言的描述意义，才能理解道德判断的描述意义，进而确证它所具有的普遍性特征。道德判断是通过价值词或评价性语句来表达的，了解价值词在表达中的描述意义，就不难理解道德判断所含的描述意义。同时，也只有首先确认道德语言的规定性特征，才能理解道德判断的规定性特征，因为道德判断的规定功能是凭借道德语言来实现的。

黑尔分析了西方伦理学界两种流行的观点：一种是道德上的“形式主义”，这种观点承认道德判断的规定性，否定其普遍性，因而把道德判断混同于一般的祈使句。另一种观点是所谓伦理学中的“自然主义”，它认肯道德判断的描述性和普遍性，却忽略了其规定性。黑尔这里所指的是现代情感主义和杜威、培里等人的自然主义。在他看来，这两种观点与他所主张的“普遍规定主义”都是相反对的。在《自由与理性》一书中，他分析和回答了这两派观点对“普遍规定主义”的反驳，同时指出了它们各自所包含的部分真理。他指出：“自然主义的真理是，道德语词确实具有描述意义。……而正是借助于对这种描述意义的拥有，道德判断才是可普遍化的（universalizable）。”〔370〕在这一点上，黑尔的观点与自然主义者的观点达到了一致，即“两种观点都主张，对特殊事物的道德判断是根据理性而做出的，而通常说来，一种理性的概念带有着一种规则的概念，这种规定某事物的规则也是某种其他事物的一种理由。因此，两种观点都包含着可普遍化性（universalizability）”〔371〕。

所谓“可普遍化性”即是指在理性（逻辑规则）的基础上可以使道德判断达到普遍化的实现。黑尔同意自然主义伦理学对道德判断的描述意义和普遍性意义的认肯。但是，黑尔同时强调指出了自己的观点与自然主义者之间的原则区别。他认为，自然主义者的错误在于他们把具有描述意义的道德规则看成是道德语言的全部意义，因而落入了一种“描述主义”（descriptivism）的极端。而在他看来，“道德语词的‘描述意义’并未穷尽它们的意义，在其意义中还有其他因素可以产生与这种推理中的这些语词之逻辑行为不同的东西，这就是我们关于是否可以从‘是’中推出‘应当’的争论焦点所在”〔372〕。进一步地说，自然主义混淆了道德表达与描述表达、价值与事实之间的界限。黑尔宣称，他“过去一直是而且今天仍然是休谟学说的捍卫者”，这种学说的实质是告诉人们“不能从关于概念之间的逻辑关系或词的用法中推出实体性的道德判断”〔373〕。不能以道德判断的描述意义代替它所判断的实体本身，因之也不能把道德判断当作一种道德实体或纯描述表达。

黑尔进一步指出，我们可以承认有一种“实体性”的道德原则，但这并不是说道德判断本身就是一种“纯实体性的”东西，它主要还是一种意义的逻辑问题。历史上的许多伦理学家都忽视了这一点。例如，一些伦理学家把道德原则视为“金科玉律”（Golden Rule），康德的“普遍道德律”即是如此。表明看来，这种道德原则及根据这种道德原则所做出的道德判断确乎享有“可普遍化性”，但实质上它们不是一种逻辑的推理，而毋宁是一先验的实体性假设。由此看来，对于道德判断和道德原则的可普遍化性有必要做出必要的限制，这就是：道德原则“仅仅是一种逻辑原则，从这种原则中不可能推出任何道德实体”〔374〕。

在黑尔看来，一种判断之所以具有描述的意义，是因为它的“谓语”或“谓词”是描述性的语词，而它的语气也是陈述性的。但是，价值判断中的“谓语”或“谓词”不是纯描述性的，它是一种评价性语词（evaluative terms）。对于价值判断来说，它的“可普遍化性”在于它基于一定的逻辑规则而享有的合理性，而不是说描述性是它的全部意义。相反，道德判断的描述意义仅仅是次要的。形式主义观点的真理性，就在于它看到了价值判断，特别是道德判断所拥有的命令意义，但它片面地夸大了道德判断的命令意义，完全排除了它的描述意义，甚至把道德判断与祈使句混淆起来。黑尔指出，虽然日常的祈使句与道德判断都属于规定语言一类，但两者是有区别的。日常的祈使句不可能保持永久的普遍性，它不需要说明逻辑理由，而道德判断却不能没有理由，否则就不可能普遍化。比如，我们可以说“任何人不得与其姐妹结婚”。这种命令句无疑有着规定的意味，但它不需要说明为什么，可以用既定的形式来表达。但当我们说“任何人都不应当与其姐妹结婚”时，就是一种“应当判断”（ought-judgement），“应当”与否，不能简单地诉诸命令或规定，必须说明“为什么”，才能有效地调节人们的行为。因此，命令与道德判断是不能同日而语的。为此，黑尔还分析了“一般”（general）与“普遍”（universal）等概念的区别，认为日常的命令句可以是一般的，但未必是普遍的。形式主义者们恰好忽略了这两个概念之间的区别，认为一般的命令就是道德判断的普遍表达，因之，使他们常常不能分清道德判断与道德宣传、鼓动或说服之间的原则界限。

从道德判断的语言逻辑分析中，我们可以总结出关于道德判断的两个最基本的特征：第一，“道德判断是一种规定的判断”；第二，道德判断是一种“可普遍化的”判断。〔375〕黑尔总结性地写道：“让我们把认为道德判断是可普遍化的论点称之为U，把认为它们是一种规定性的论点称之为P，现在，关于道德判断的描述特点有两个论点需要仔细地加以区分；第一个较强的论点（D）是，道德判断是一种描述判断，即它们的描述意义穷尽了它们的所有意义，这就是描述主义；第二个较弱的论点（D'）是，尽管道德判断在它们的意义中能拥有别的因素，但道德判断确有描述意义。我想确定，P、U与D'三个论点都是相互一致的。……D'蕴涵着U，P与D'是一致的，因为说一个判断是规定性的，并不是说规定意义是它带有的唯一意义，而只是说它的意义是在其他因素中带有这种因素；……我想表明的是，P与U的结合足以建立道德的合理性，或有说服力的道德论证的可能性——重要的是，……P远不是建立这种道德合理性的一种障碍，实际上它是建立在这种合理性的一种必要条件。……D确定与P不一致，因此，那些描述主义者认为否认P是必然的。……道德哲学的主要任务是表明P与U是如何一致的。”〔376〕这就是黑尔的“普遍规定主义”的蓝图；道德判断是普遍性和规定性的统一，它既区别于纯粹的事实描述，又兼有一定的描述意义。道德判断的规定性决定了它必须是可普遍化的，而道德判断的普遍化只有通过规定性才能发挥其调节和引导行为的普遍作用。“可普遍化性”是道德判断得以实施的内在逻辑根据，“规定性”则是道德判断之功能的逻辑特征，两者不可分割，相互统一。而这种统一是一种具体的过程，往往在特殊的道德语境中表现出来。

黑尔对道德判断的基本特征及其包含的诸种意义的探讨，特别是他提出的“规定性”和“可普遍化性”原理，构成了他伦理学的主体内容。在一定程度上，它打破了元伦理学的逻辑分析界限，在理论上消除了元伦理学长期所面临的逻辑、事实、价值之间的矛盾，使逻辑真理与价值判断之间的对峙得以缓和和沟通。同时，进一步推进了史蒂文森试图在理性（信念）与感性（态度）之间嫁接通道的进程，在主要基点上超越了情感主义的理论框架，使事实、逻辑、价值获得了统一。这无疑是对现代西方元伦理学理论的一大发展，甚至带有某种质的突破。

众所周知，自摩尔把价值与事实二元化并使之对立起来以后，西方元伦理学便长期陷入了一种事实（真理）、逻辑、价值三者交互矛盾的迷雾之中，科学、逻辑和价值的关系仿佛如同一个无法解开的死结。当摩尔提出把非自然的价值与自然的事实之间区分开来的时候，也许他并没有完全自觉到这种分离将导致一场旷日持久的关于逻辑与价值、科学与道德、事实真理与价值评价之间的争论，引起它们的两极逆向分离。维特根斯坦充分地意识并洞悉到这一结局，以及它将引起的人们对语言意义的认识的新的裂变。但他对语言哲学的逻辑预制，不幸地导致了他的后继者们对伦理学本身能否成为一门科学这一问题的绝望，带来了现代情感主义者们对伦理学问题的偏执和对现实道德问题的冷漠。这种偏执及其招来的非议终于使他们陷入科学与价值愈来愈疏远的恶果。

现代情感主义者困惑了：他们如同站在一块因解冻而漂浮在大海之中的冰块上，人类道德生活的彩色世界，随同那绿色的岸慢慢离他们远去……史蒂文森像一位精明的水手惊奇而真实地发现了这种远离生活之岸的危险，他一面小心翼翼地护卫着脚下慢慢消融的冰块，一面尽力地向岸边抛出搭救的缆绳，感情的梦幻者向理性的桅杆发出呼唤，希冀着重新缔结被拆散的良缘。然而，史蒂文森毕竟没有完全从情感主义的迷梦中苏醒，他恍恍惚惚，带着一种半意识的朦胧从事着一种远非这种意识状态所能企及的弥补工作，结果终归是旧梦难醒，复而为梦：情感主义仍然为他忠实地守护着。

黑尔在这一时刻显示出了卓越的天才：他不仅意识到元伦理学所濒临的艰难处境，而且以自觉的行动开始了挽救元伦理学沉沦于幻梦之中的努力。用道德语言的逻辑分析这一撑竿向现实的生活之岸逼近，同时又打开了曾经为情感主义者们所紧闭的门户，向自然主义，以至于传统规范伦理学派的友邻们伸出双手。对于自然主义者认为道德判断具有描述性意义的“真理”，他坦荡地予以接纳；又向传统规范伦理学关于道德判断和原则的普遍性与规范性的“真理”表示了一种无言的默许和首肯。这种以逻辑方式所进行的理论综合和调解，获得了远远超出于理论逻辑本身的意义。它使元伦理学从非认识主义和反规则伦理学的道路上折向逻辑认识主义与价值规范科学的交汇处。如果说，史蒂文森关于两种态度的分析使理性（科学信念）与态度（情感欲望）的握手言和具有了逻辑可能的话，那么黑尔关于道德判断的双重特征的“普遍规定主义”理论，则使科学与价值的重新和好成为了一种理论事实。

毋庸讳言，黑尔的这种努力是富有成效的，但同时，它从侧面告诉我们，从摩尔→维特根斯坦→史蒂文森→黑尔的这种理论演进和往返曲折，不正是现代西方元伦理学由创新走向困惑，又由失误走向成功的希望之光的历史轨迹么？如果我们把视线进一步延伸到20世纪70年代以来的英、美伦理学，还会发现一种“复归规范伦理学”的崭新趋势，这又不说明了黑尔的努力是向西方伦理学发展大趋势的一种积极的靠拢和吻合么？况且，从他对道德判断的基本分析中已经绽露出元伦理学向规范伦理学靠近的势头？！

9.2.3　价值词

道德语言的规定性为我们理解道德判断的基本特征提供了语言学的前提，道德判断的语言构成又使我们不能不涉及“价值词”和“价值词的逻辑行为”。道德语言和道德判断的规定性如何构成和表现？对这一问题的回答必须通过价值词的逻辑分析才能找到。因此，黑尔集中探讨了“善”、“应当”和“正当”这几个“典型的价值词”。

首先，黑尔对所谓“价值词”作了三点一般性的说明：第一，在我们的语言中，几乎每一个词都可以作为价值词而用于某种情况；第二，对“价值词”与“评价性的词”做出定义是极端困难的；第三，价值词不仅有道德的用法，而且也有非道德的用法，只有它用于“道德语境”（moral contexts）时，才具有道德的意义。比如说“good”这个词，在古希腊人那里不仅用于道德判断或评价，而且也用于一般的日常生活和其他领域。当古希腊人说“好工匠”时，“good”是在非道德意义上使用的，它的意思是某人具有高明绝妙的手艺或技巧。但当他们说某行为或某人为“good”时，却是在道德的意义上使用的，其意思是“善”、“善良”或“完善”等。

在黑尔看来，价值词的使用意义在于它具有一种“赞扬”（commending）的作用。但在不同的情况下，价值词的使用意义是有区别的。就“善”而言，它的基本用法可分为两种：一种是善的“内在用法”（intrinsic use），即把“善”本身用来表达一种“目的”；另一种用法是善的“工具性用法”（instrumental use），即把善用来表达某种追求道德的行为或条件的外在的东西。词的意义在于它的功能和应用，任何用以表达对象的词都是一样的“功能词”（functional word）。“善”的功能不仅与它所表达的“赞扬”相关，同时也与它所传达的“信息”（information）有关。也就是说，“善”作为价值词的使用既有描述意义，也有评价性的意义。黑尔说：“尽管‘善’的评价意义是基本的，但它从来就不缺乏第二位的描述性意义。”〔377〕然而，从根本上来说，“善”的描述性意义要从属于其评价性的意义。这是因为：其一，评价性意义是它用于任何对象时所始终持有的意义；其二，“我们要以用这个词的评价性力量去改变任何种类的对象的描述性意义”〔378〕。换言之，评价性的意义是“善”的主要意义的功能，它的评价性力量可以改变它所应用的对象之描述性意义。正因为如此，许多道德改革家才运用道德语言、语词的力量去左右人们对某些事物和行为的看法。

黑尔认为，价值词的意义依赖于一定的价值标准，由于价值标准的不同，价值词的意义也会发生变化。有时候，价值词的评价性意义会转到次要的地位，这是因为它所应用的价值标准已经成为某种“习惯的标志”，在这种习惯的标准下，价值词的描述性意义反而会成为主要的。人们已经习惯于它所表达的评价性意义而更关注于它所包含的描述意味是什么。因此，价值标准与道德语言语词有着密切的联系。但从总体来看，“一切评价性的词（无论是基本的，还是次要的）也都是规定性的词”〔379〕，正如道德语言统属规定语言一样。

在分析到“应当”、“正当”及它们与“善”的关系时，黑尔认为，“应当”比“善”能够更直接地体现道德语言的规定性。如果说，“善”的功能主要的是表达一种“赞扬”的话，那么，“应当”的功能则是表达一种规定的力量。“正当”与“应当”之间仅仅可以作比较性的描绘，而“正当”与“善”的联系则更为间接。但是，尽管“应当”、“正当”与“善”有所不同，它们之间仍有许多相似性：许多“善”所具有的特征，也为“正当”和“应当”具备。在许多情况下，说某事物（或行为）是善的，与说它们是“正当的”或“应当的”具有相似的意谓。但在某些道德上下文中，它们之间又并不相同，“善”通常表达一种“推荐”、一种赞扬；“正当”表达一种赞同，而“应当”则意味着某种规定或要求。当“应当句”（ought-sentence）用作一种评价时，就蕴涵着“命令”的意义。〔380〕也即是说，“应当”的道德用法明显地包含着一种普遍性的公理〔381〕，因为“应当句”的规定性与其可普遍化性是相辅相成的。所以，黑尔说：“无论是在道德上下文中，还是在非道德上下文中，‘应当’都意味着‘能够’，因为‘应当’是一种规定词。”〔382〕从这种意义上来说，“应当”这一价值词与命令有着特殊的相似性，这种相似性使道德判断与日常的描述判断区别开来。

在道德判断中，“应当”与“善”是两个主要而典型的价值词，它们的使用常常表达着道德判断的不同依据；反过来，根据不同理由所做出的道德判断往往通过使用不同的价值词来表达。按黑尔的见解，道德判断的根据无外乎两种：“一种是涉及利益，另一种是涉及理想。”〔383〕他把这两种具有不同根据的道德判断称之为“功利论的”和“理想主义的”。一般说来，前一种道德判断常常使用“应当”来表达；而后一种道德判断则用“善”来表达。他说：“在我们基于他人利益的考虑基础上做出道德判断，并从这一基础中推出道德原则的地方，我们是按照‘应当’来表达这些判断的；但当我们基于我们的人类至善理想（ideals of human excellence）来做出道德判断时，我们是按照‘善’来表达这些判断的。”〔384〕这就是“善”与“应当”两个价值词运用于道德判断中时所产生的不同区别，这种区别与其说是价值意义上的，不如说是语言功能上的。不过，这种区别也不是绝对的，有些时候，它们也可以相互替用。

应该说，黑尔关于价值词的逻辑分析是有积极理论意义的。它突出地表现在，价值词的分析深化了黑尔关于道德语言和道德判断的理论。语词是构成语言的基本要素，价值词是道德语言中的骸骨。语言本身的特性只有通过语词的特性、语词的组合关系及其具有使用的语言环境（即上下文关系）才能表现出来，道德语言也不例外。从这一点来看，黑尔对价值词的典型解剖，无疑是有助于深入理解道德语言的。同时，正如黑尔所指出的那样，道德判断的表达形式是道德语言，价值词是道德判断和评价的文字载体，价值词的选择和运用直接关系到道德判断的意义表达和功能履行。对价值词的具体分析，实际上也就是对道德判断的语言学和逻辑学论证，它的意义远远超出语词分析本身的一般语言学意义，对于具体探究道德判断的构成、作用及表达形式等等都有着十分重要的意义。另一方面，黑尔对几个典型价值语词的分析，确乎包含着自己创造性的见解，他不单洞悉到“善”与“应当”之间的不同道德功能，而且揭示了它们在具体的不同种类的道德判断中所表达的特殊伦理意义，在理论上正确地揭示了“善”、“应当”的逻辑含义和使用语境。然而，黑尔对“价值词”的分析，毕竟还停留在一般的语言逻辑分析层次，它远没有达到对道德语言的一种历史的解释，在这一点上，它与现代解释学在语言文化阐释方面的贡献还是有相当距离的，这也许反映出语言的逻辑分析与文化阐释之间的思维层次差异吧。

9.2.4　道德思维：层次、方法和出发点

20世纪80年代伊始，黑尔发表了一部他后期的重要伦理学著作《道德思维》。该书一方面承发了他20世纪50、60年代的基本伦理学观点，另一方面又对他早期的思想他了较大的更改，在一定程度上迎合了20世纪70年代以后西方元伦理学向规范伦理学靠拢的趋势。因此，与他前期的伦理学观点有些矛盾。为了对黑尔的伦理学有一个整体性的了解，我们在此一并论述。

在《道德语言》中，黑尔提出了研究道德语言对于消除伦理学中的“理论混乱”与“实际困惑”的必要性。在《自由与理性》中，他进一步把对道德问题研究视作一种“理性活动”，并认为，研究伦理学概念是解决道德语言学的或道德意见的自由与理性之间的二律背反的关键。〔385〕只有解决好这一问题，才可能获得正确的道德推理、道德论证和结论。

在黑尔看来，历史上达到一种道德结论的途径有三种，一是“事实”，二是“逻辑”，三是“倾向”（inclination）。自然主义的方法是“从事实性的前提中推出道德结论”〔386〕。形式主义是通过逻辑分析来获得其道德结论，而情感论者则是通过欲望、情感或态度来推出他们的道德结论。这样一来，就不可避免地产生了一个问题：即道德推理的中立性问题。黑尔认为，重要的是把“自私的谨慎推理”转变为一种不带偏向的“道德推理”。获得道德的中立性，所谓道德分歧才能消除。道德推理与道德判断相联系，如同后者具有规定性和普遍性一样，道德推理的规则也具有这两种特征。黑尔写道：“基本说来，道德推理的规则有二，它们与道德判断的两个特征相对应，这两个特征便是我们在本书前半部中所论证的规定性和可普遍化性。”〔387〕

在《道德思维》一书中，黑尔从伦理学思维的高度具体展开了关于道德推理、论证、方法等理论问题。

既然道德问题的研究是一种理性活动，那么，道德哲学的主要目的之一就在于引导人们合理地思考道德问题。依黑尔所见，道德哲学的思维方法包括两个方面或两个步骤：第一是对道德词的意义的理解；第二是合理地说明这些词的逻辑属性。他说：“总而言之，道德哲学所采取的第一步是，为了帮助我们更好地思考（即更合理地思考）道德问题，去获得对研究这些问题所使用的词的意义的理解；紧随其后的第二步是，对这些词的逻辑属性予以说明。因而对合理思考道德问题的规则（canons）的逻辑属性予以说明。因此，在其形式方面，道德哲学是现在人们常常称之为哲学逻辑的一个分支，但这仅仅在名称上与那种用来作为事物最可靠之基础的所谓形而上学不同而已。”〔388〕这就是黑尔一贯所主张的道德哲学的任务是对道德语言、语词及其逻辑规则的逻辑研究。

黑尔明确宣称：“我的希望是通过对道德词（moral-words）的探究，我们将可以产生出支配我们道德思维的逻辑规则。”〔389〕那么，支配道德思维的逻辑规则是什么呢？黑尔似乎没有正面回答这一问题，但他告诉我们，道德思维的逻辑规则产生于我们对道德词的逻辑属性的确认。道德词的属性与道德判断的特征一样有着“可普遍化性”和“规定性”。从前面对道德语言、判断及价值词的分析中，我们可以发现，道德判断的这两种属性“与其他的、非道德的、评价性的判断相互渗透，而第二种属性——即规定性并不为所有的道德判断所拥有，而仅仅为主要的一类道德判断所具备”，这种具备规定性特征的道德判断正是我们在道德推理中要着重研究的。〔390〕因此，道德思维的逻辑规则也就是建立在对道德判断和道德词的两种特征之上的合理的道德推理。依据这种逻辑规则，我们可以发现，人类道德思维的发展已经显示出两个层次：即直觉的层次和批判的层次，也可以将它们称之为层次Ⅰ与层次Ⅱ。黑尔认为，道德思维的直觉层次与批判层次的区分在柏拉图和亚里士多德那里已有萌芽。例如，柏拉图对“知识”与“正确意见”的区分，亚里士多德对“正当动机与实践智慧、性格美德与理智美德以及‘此’（that）与‘为什么’（why）之间的区分”都显露出道德思维的两个层次。〔391〕在这里，黑尔所说的直觉层次与批判层次，实际上近似于康德所说的经验直觉与理性批判。

黑尔认为，直觉的道德思维层次也就是伦理学上的直觉主义。这种层次的道德思维在人类道德思维中是客观存在的，也有其自身的作用。但从根本说，它并没有给人们提供一种解决道德实际问题的方法。因为我们常常处于相互矛盾的道德境况之中，在此情形下，道德直觉远远不能帮助我们解决道德冲突。黑尔说：“道德思维的直觉层次当然存在，而且（从人的角度来说），它是整个［思维］结构中的本质部分。但是，尽管我们很好地具备了这些相对简单的、最初的直觉原则或气质，我们也必然会发现自己处于一种相互冲突的境况之中，因此，就要求我们有某种别的非直觉的思维来解决这种冲突。”〔392〕道德直觉的思维层次所发挥的作用是极为有限的，面对充满矛盾的道德境况，它的无能性决定了人们必须超出这一层次，用更高的思维来思考道德问题，这便是批判的道德思维。

关于批判的道德思维，黑尔的说法中有两种不同的含义。当他从历史的角度来谈批判思维时，是与直觉思维相对立而言的，它指的是亚里士多德式的或康德式的传统理性批判思维。当他从语言和逻辑的分析角度谈批判思维层次时，则是指一种语言逻辑批判的思维，亦即元伦理学的批判层次。所以，他在谈到传统直觉思维和批判思维时又指出：“我必须在这两个层次上再补加上第三个层次：即元伦理学的层次，当我们讨论道德词的意义和道德推理的逻辑时，我们就处于这两个层次。”〔393〕元伦理学的批判思维层次与传统的两个思维层次之不同，在于“思维的直觉层次与批判层次都是研究道德实体问题的”〔394〕。尽管它们使用的方式不同，但都没有摆脱道德实体主义的束缚。元伦理学的批判思维则是一种语言与逻辑的批判性思维，它的目标不是寻求道德实体性基础，而是从道德语言、语词等的逻辑分析中，找到解决道德问题的逻辑方法和规则。

只有元伦理学的批判思维才能解决道德实际中的矛盾冲突，它是“一种不诉诸直觉而是诉诸语言学的思维类型”。黑尔说：“我强调这种不同的思维形式，并称之为批判的思维，它不诉诸对任何道德实体的道德直觉，它首先是根据哲学逻辑所建立起来的规则而开始的，因而它仅仅基于语言学的直觉。”〔395〕在黑尔看来，语言学的直觉与道德的直觉是根本不同的，它们之间的关键区别是：后者立足于各种道德实体；前者却是运用语言和逻辑规则来分析解答各种道德问题，通过道德语词、概念等逻辑分析，达到正确的道德结论。因此，它的推理是逻辑的，结论是有根据的、合理的，而不是当下的顿悟所得。

批判的思维使人们通过道德概念、语词等逻辑属性的分析，达到一种自由的“选择”和“原则决定”（principle-decision），而直觉思维往往为那种“显见的原则”（prima facie principle）所迷惑。从批判思维的层次所做出的“原则决定”是不同于凭直觉思维所感知的“显见原则”的，尽管这两种原则都具有形式上的普遍性，但后者更为一般，前者则较为普遍。一般性并不等于普遍性。“显见的原则”具有一般性，但不能解决特殊的道德问题，只有通过批判思维所做出的原则决定才能解释冲突境况中的特殊道德问题。“永不杀人”与“除了在自卫中，或在通常的情况下，或在法律判决以外永不杀人”这两个道德原则同样具有普遍的形式，但前者较为一般，不涉及具体情况，在实际中无法解释具体的道德问题；而后者却是一种“批判性原则”（critical principle），具有其特殊性，能够解释特殊的道德问题。〔396〕

黑尔认为，弄清两个思维层次的区别十分重要，但决不能只停留在这一点上，必须全面地了解它们之间的相互联系和作用。首先，黑尔认为，两个思维层次之间并不是相互对立的，它们各自有其特殊的作用。他这样写道：“批判的道德思维与直觉的道德思维不是像功利主义者与直觉主义者之间的大部分争论似乎预先假设的那样的两个对立的程序。它们是一个共同［思维］结构中的不同因素，各自有其部分的作用。”〔397〕现行的行为功利主义（act-utilitarianism）与规则功利主义（rule-utilitarianism）“在语词上”所进行的大部分争论，就在于它们忽视了“道德思维的批判层次与直觉层次之间的区别”，也看不到这两层次之间的联系。规则功利主义囿于直觉的层次，强调“显见的原则”的实在意义；行为功利主义却又止于批判的层次，忽略了直觉思维层次的部分合理性。〔398〕黑尔认为，极端的直觉主义者们常常抱有一种幻想，他们过分地执信于人的直觉能力，仿佛每一个人都是具有一种“超人的思维能力、超人的知识而毫无人类的缺点”的“大天使”（archangel），有着“超人的洞见”（clairvoyance）。如亚当·斯密的“理想观察者”（ideal inspector）就是如此。〔399〕事实上，这种幻想是不可能实现的。人的思维能力必须求助于后天的教育和培养，任何直觉思维也不能超出理性所能允许的范围。另一方面，直觉思维也有助于批判思维的进行，因为直觉思维获得的“显见原则”有些是合理的，在一般情况下，它们可直接为批判思维所利用。但是，当人们遇到特殊的道德矛盾时，就必须诉诸批判思维。这就是说，道德的批判思维层次是更高的主要思维形式，它高于道德的直觉思维又并不排斥它，有区别又有联系，相对而又相容，这就是两个道德思维层次之间的基本关系。

对道德的两个思维层次的考察，实际上也揭示了伦理学理论研究的不同方法。直觉主义者停留在道德直觉思维的层次，直觉便是他们主张的基本道德方法；而我们强调的则是一种逻辑和语言的批判性思维方法，正是这种方法才使我们对道德问题的思维超越了直觉的层次而达到了元伦理学的批判分析层次，使道德问题有了全面的科学解释。

与道德思维的层次和方法相联系的是伦理学研究的出发点（point）问题。黑尔认为，我们可以通过对历史上两种类型的伦理学说的分析来回答这一问题。在他看来，康德与传统功利论伦理学是两种最有代表的学说。康德从普遍化的道德原则出发来考察道德，他强调的是道德的“意向”（intention）；相反，功利论者则是从“人们实际所拥有的实体性的欲望和利益”出发来考虑道德问题的，他们强调的是道德的“被意向的结果”（intended effects）；两者各执一端。依黑尔所见，“一个完整的道德体系既依赖于逻辑事实，也依赖于经验事实”〔400〕。康德只说明了“这个体系的形式”，而功利论者只“指明了这个体系的内容”。现在的问题是“如何建立康德与功利论者共同赞成的道德关系？”〔401〕

对此，黑尔走出了元伦理学的领地，提出了一种既非规范伦理学也非元伦理学的功利主义理论。他认为，一个完整的道德本系应该是形式与内容的统一，它的形式必须具有普遍性的逻辑特征和原则形式。这种普遍性只能从一种“逻辑事实”——即道德语言、语词、概念等的逻辑特征中推导出来，只能通过语言和语词的规定性与普遍化性的论据，才能使道德体系本身具有普遍的形式特征，这就是康德曾经追求的，不过他的方式有所不同罢了。同时，一个完整的道德体系的内容必须依赖于经验事实，具有实际的规定性特征，只有这样，才能使道德原则产生实际的作用，就是功利论者所追求的真理。黑尔认为，建立这种道德体系的方法就是把上述两个方面结合起来，构成一种新的功利主义。他明确地说：“总之，我们拥护的这种功利主义具有形式的因素（一种要求道德原则合理普遍化的重新系统化）和所提及的实质因素，它使我们的道德思维与现实世界联系起来。我们的功利理论的规范结果便是这两种因素结合的结果：即是说，它不只是一种规范伦理学理论，也不只是一种元伦理学理论，而是两者的联姻。”〔402〕

很显然，黑尔从道德思维的理论研究中已经深深感到了元伦理学的局限和困难，有意识地试图突破元伦理学的限制，走出元伦理学与规范伦理学对峙的维谷之间，在两者间架起桥梁。尽管他表面上强调要建立一种既非纯元伦理又非纯规范伦理学的道德体系，但这恰恰反证了他力图调和两者矛盾的心愿，这显然偏离了元伦理学的理论路线，它是黑尔伦理思想发展的逻辑必然。在前面，我们已经从黑尔关于道德判断的两个特征的论述中发现了这种偏离与转向的明显迹象，并分析了它所预示的理论意义。在这里，我们再一次发现了黑尔所谓“普遍规定主义”伦理学已经表明着西方元伦理学向规范伦理学复归的开始。或许，这种理论蜕变，已经预示着西方元伦理学开始消沉，它本身正面临甚至已经在经历着一场新的理论革命——重新构造和确立自身已是元伦理学并寻找继续发展的出路。

最后，应当特别提及的是，作为一位现代英国的著名伦理学家，黑尔同许多本民族的元伦理学家一样，并没有完全摆脱英国民族的道德文化传统的影响。〔403〕从17世纪初开始到维多利亚时代所积淀下来的以求实利、重经验为基本特征的传统英国功利主义道德文化仍有着不屈的现代生命力，对黑尔的伦理学产生了明显的影响，如同对摩尔、罗素、艾耶尔等分析伦理学家一样。它驱使黑尔常常不由自主地跨出经院式的分析伦理学的栅栏，去感受和正视书斋院外活生生的“现实世界”，坦露出对传统功利主义伦理学所饱含的那种生动可感的现实生活经验意蕴的几许迷恋。或许，这种道德理论现象就是伦理思想家与其特有的民族道德文化的一种不可超脱的感应与牵连吧。

至此，我们已经沿着现代西方元伦理学的长廊走到了当代，黑尔的思想探索已经把我们从现代西方元伦理学发展的历史追寻中领到了当代西方伦理学发展的前沿。

〔350〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德概念论文集》，英文版，33页，美国加州大学出版社，1973。

〔351〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，16页，英国牛津大学出版社，1963。

〔352〕　详见［英］R. M. 黑尔著：《道德概念论文集》，英文版，39～40页。

〔353〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，1～2页，英国牛津大学出版社，1961。

〔354〕〔355〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，2页。

〔356〕　同上书，1页。

〔357〕　参见上书，3页。“imperatives”通常译为律令、命令等。在黑尔的《道德语言》一书中，它常与“sentence”或“mood”连用，指语言学上的祈使句、祈使语气，我们照此译出，而在其他地方则译作“命令”。

〔358〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，5页。

〔359〕　参见上书，6～8页。

〔360〕　参见上书，9、12页。

〔361〕〔362〕　同上书，13页。

〔363〕〔364〕　同上书，14页。

〔365〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，24页。

〔366〕　同上书，28页。

〔367〕　在这一点上，黑尔的理论倾向似乎与诺维尔－史密斯相同。参见诺维尔－史密斯著：《伦理学》，第一部分第一章，英文版，英国昂温兄弟有限出版公司“企鹅丛书”，1954。

〔368〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，31页。

〔369〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，111页。

〔370〕〔371〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，21页。“universalizability”有人译为“普遍化”，不妥。

〔372〕　同上书，22页。

〔373〕　同上书，186～187页。

〔374〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，35页。

〔375〕　同上书，4页。

〔376〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，17～18页。“U”、“P”、“D”在此分别是“universal”或“universalizable”、“prescriptivism”和“descriptivism”的简称。

〔377〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，123页。

〔378〕　同上书，118～119页。

〔379〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，27页。

〔380〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，164页。

〔381〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《道德概念论文集》，英文版，21页。

〔382〕　同上书，2页。

〔383〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，149页。

〔384〕　同上书，152页。

〔385〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，2～3、7页。

〔386〕　同上书，86页。

〔387〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，89页。

〔388〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，4页。

〔389〕　同上书，21页。

〔390〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，21页。

〔391〕　参见上书，25页。

〔392〕　同上书，40页。

〔393〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，25～26页。

〔394〕　同上书，26页。

〔395〕　同上书，40页。

〔396〕　参见［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，41页。

〔397〕　同上书，44页。

〔398〕　参见上书，43页。

〔399〕　参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，“亚当·斯密”篇。

〔400〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，5页。

〔401〕　［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，128页。

〔402〕　［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，5页。

〔403〕　国内外的一些学者，也有时把黑尔称之为现代“新功利主义”（New-utilitarianism）的代表人物，认为他隶属于“新功利主义”的“规则功利主义”一派。这种看法是颇有道理的。它不仅反映了英国古典功利主义伦理学对黑尔的深远影响，而且也反映出现代西方元伦理学向传统规范伦理学复归的新动向。对此，我们将在本书第5部分中论及。