在现代西方哲学的发展进程中，胡塞尔无疑是一位里程碑式的思想大家。如果说，尼采是一位旧世纪哲学的破坏者；那么，胡塞尔则是一位新世纪哲学的创造人。他所创立的现象学哲学，如同在20世纪初哲学的灰色天幕上升起的一颗闪烁着理性和人学光芒的启明星，它划破了西方世纪之交仍为各种怀疑、否定和迷惘所笼罩的重重帷幕，在新世纪哲学的屏幕上推出了主体（性）、理性和人性的烜赫主题，给20世纪西方哲学带来了新的希望和梦想。

现象学—存在主义哲学运动是半个多世纪以来西方哲学的再生之梦的象征，胡塞尔理所当然是这一梦想的编织者。于理性和科学的危机中寻求解脱；在经验主义哲学的泛滥中追求自醒；为沉沦于社会政治文化和人性忧患中的人类重新树立自我人性的信念，这就是胡塞尔及其现象学所蕴涵的深层内涵和伦理价值动机。唯其如此，他的名字和哲学不独弥漫于20世纪各种哲学思潮，而且也影响过并仍影响着西方形形色色的哲学发展：现代人类学（马克斯·舍勒）、主体性存在哲学（海德格尔、萨特）、解释学（海德格尔、伽达默尔、利科）、结构主义和后结构主义（德里达、福柯）等等；几乎绝大部分现代非英美哲学至今尚无法摆脱胡塞尔理论的影子。

世纪性的哲学思想家当然也是世纪性伦理学的启蒙者。胡塞尔现象学同样也给伦理学视景带来了智慧之光。他对“严密科学的”哲学理性的孜孜追求；对人类主体意识的深刻理解；对“自我学”结构的深入探索；以及对理性、人性、主体（性）、“生活世界”的精辟洞见，都隐含着一种深刻而严肃的、充满着智慧痛苦和现实焦虑的伦理价值意味。我们对胡塞尔主体价值观的伦理学探讨，正是基于这一独特理论背景和意义而展开的。

10.2.1　生平与著作

艾德蒙特·胡塞尔（Edmund Husserl, 1859—1938）出生于原奥地利莫拉维西（Moravia）的小城普罗斯涅茨（Prosnitz）（属原捷克斯洛伐克境内），犹太血统。由于早年丧父，长期与母亲生活在一起，深受母亲性格的影响。他10岁开始上学，后进入著名的奥尔缪兹公学学习，直到中学毕业。以数学和自然科学成绩见长的胡塞尔中学毕业后进入莱比锡大学攻读数学、天文学、哲学等科目。1879年转到柏林大学，就学于当时著名数学家克隆勒克尔（L. Kronnecker）和维尔斯特拉斯（K. Weierstrass）门下，深得数学奥义。1881年，他再转入维也纳大学学习，两年后应维尔斯特拉斯之邀返回柏林大学做其助手，因维尔斯特拉斯病逝而于次年回到维也纳。在维也纳大学的讲堂里，胡塞尔幸遇著名哲学家布伦坦诺，从此改变了自己的学术志向，投入奇妙无穷的哲学。除了这些大学导师们的影响之外，还有两个人对胡塞尔终生的生活产生过深远持久的影响。一位是他在柏林大学就学期间结识的科学哲学教授阿尔布莱特（G. Albrecht），后者也是他的教父。另一位是1887年与胡塞尔缔结良缘的终身伴侣夏洛蒂·斯太因施奈德（Charlotte Steinscheider）。但对胡塞尔哲学思想影响最深的还是他视为父亲的学术导师布伦坦诺。〔25〕

从1887年起，胡塞尔开始了自己的教学生涯，先是出任大学的讲师，后在哈尔（Halle）大学任讲师。这期间，他将自己曾在布伦坦诺的大弟子斯达姆夫（C. Stumf）指导下完成的学位论文扩充为《算术哲学》一书，于1891年出版。这是胡塞尔的第一部学术专著，也是他把数学之确定追求与内在心理学的实质反省统一起来的首次尝试。同期，胡塞尔还两次赴哥廷根大学讲授逻辑哲学，1901年后，继任该大学的哲学教授，长达15年之久。1916年，胡塞尔转任弗莱堡大学的哲学教授，至1927年退休。

从20世纪20年代起，胡塞尔偶尔赴国外讲学。1922年，他赴伦敦大学作现象学哲学演讲。1929年又应邀赴法国巴黎演讲，后发表了著名的《笛卡尔沉思》。1933年，由于德国纳粹政治势力登台，胡塞尔和爱因斯坦、弗洛伊德等犹太知识界名人一样，受到排挤和迫害，甚至被弗莱堡大学逐出黉门（其时，海德格尔正出任该大学校长）。此间，胡塞尔放弃了去美国加州大学任教的机会，移至弗莱堡市罗托堡路的旧居继续从事自己的哲学研究工作。1935年，胡塞尔获准赴维也纳和布拉格应邀作了平生最后的两次学术演讲，主题为“哲学和欧洲人的危机”，后成为他《欧洲科学危机和超验现象学》一书的雏形。由于身体上的病患和沉重的精神压力，胡塞尔于1938年4月27日在家中辞世，死时，只有其学生芬克（Fink）等少数弟子、同仁和亲属在场，情景惨然。一位伟大而充满时代忧患意识的哲人悄然长逝了，他给我们留下了许多具有无穷阐释意义的智慧之作，其中，《现象学的观念》（1907）（Die Idee der Phänomenologie）、《笛卡尔沉思》（1960）（Cartesian Meditations:An Introduction to Pheno-menology）、《欧洲科学危机和超验现象学》（1936）（Die Krisis der europäische Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie）等著作较为集中地反映了他有关伦理价值的思想。

10.2.2　现象学及其方法论的价值追求

现象学（phänomenologie，英文为phenomenology）是胡塞尔创立的一种新哲学体系。但最先使用这一概念的不是胡塞尔本人，而是18世纪德国哲学家兰伯尔特在其《新机构》（1764）一书中提出来的，后19世纪德国哲学大师黑格尔在《精神现象学》一书中沿用了这一概念。在胡塞尔这里，现象学也没有一种统一的确切界定。研究者们通常是把现象学作为一种独特的哲学认识论方法来加以解释的，但也难于求得一种统一的规定。当代著名的现象学研究权威斯皮格伯格（H. Spiegelberg）在其《现象学运动》（1960）（Phenomenological Movement）一书中，就把现象学方法分为七个步骤：（1）研究特殊的现象；（2）研究一般本质；（3）研究本质间的本质关系；（4）研究显现方式；（5）研究现象在意识中的构成；（6）终止对现象存在的信念；（7）解释现象的意义。与此相应，便可概括出六种相互关联的现象学研究类型：（1）描述现象学；（2）本质现象学；（3）显现现象学；（4）构成现象学；（5）还原现象学；（6）解释现象学。〔26〕

然而，无论人们对胡塞尔现象学的解释是多么复杂，我们都可以从胡塞尔本人的作品中发现现象学所包含的三种最基本的哲学特性：它是一种理性哲学方法，要求以绝对的“本质直观”（wessensschau）或“现象学的本质直观”（die phänomenologische wessensschau）去洞观人类的理性基础，寻求在纯粹意识领域建立超验的“认识的本质学说”。它是一种深刻的“思维态度”，决定对意识之绝对确定性和明晰性的批判理解，为建立超实在科学的或“前预定性的”（prepredictive）一般“存在科学”，奠定具有“严密科学”品格的认识论基础。它是一种博大而深沉的人学价值追求，渴望并进行了对超验自我学（transzendentale egologie）的构成性解释，力图以主体性意识去照亮和显现一切自然的存在和人间的生活世界，期待着达到人性化哲学与哲学人性化的本质统一。

胡塞尔说：“现象学是一般的本质学说”〔27〕。“它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型哲学的思维态度和典型哲学的方法。”〔28〕现象学首先是一门关于一般本质的学说，这意味着它必须超脱于经验科学和各种经验实在论与相对主义哲学。胡塞尔批判地反省了19世纪后期所盛行的几种哲学流派，如经验论和逻辑心理主义、历史主义（黑格尔、狄尔泰）和“世界观哲学”（Weltanschuung Philosophie）等等，认为它们都放弃了对绝对明晰性的哲学寻求，因而不可避免地要陷入相对主义和怀疑论。在胡塞尔看来，对形而上的“存在科学”之追求，永远是人类最崇高的理想，它隐含了人类普遍理性发展的“目的论”意义。从苏格拉底、柏拉图的理性哲学到笛卡尔的内在反省和康德的“理性批判”，无一不是对这种崇高哲学目的的追求。这种追求的最终结果，必定是一门“严密科学的哲学”的诞生，现象学即是“整个近代哲学秘而不宣的期待”，是这种“严密科学之哲学”追求的最高历史形态。

因此，现象学是使人类对绝对真理和永恒价值追求成为可能的伟大哲学。在被称之为胡塞尔现象学“宣言”的长篇论文《哲学是一门严密科学》中，胡塞尔庄严宣告：“哲学在最初就曾宣称过要成为一门严密科学；而且也宣称要成为一门能满足最崇高的伦理要求并从伦理—宗教观出发，使一种由纯粹理性规范所支配的生活成为可能的科学。”因此，“哲学就其历史目的来说，是一切科学中最伟大、最严密的科学。它真实地描绘出对纯粹绝对的认识之不朽要求（与此相联系的是纯粹与绝对的评价与意愿的要求）”〔29〕。由此可见，现象学不仅是一门具有严密科学品格的哲学，而且也是一切价值科学得以成立的理论基础。绝对真理与永恒价值的统一追求是哲学最原始的本义。

然则，要建立这种现象学哲学，必须满足这样几个基本条件：（1）它必须超越一切“自然的”科学态度，因为哲学是一门关于“最高存在”的学问之基础，否则，便无法为一切科学（包括价值科学）提供可能性真理基础。（2）它必须有“全新的思维度”和“全新的出发点”；或者说，它必须找到绝对自明的哲学“开端”，即无前提的哲学“阿基米德点”。（3）它必须拥有“一种全新的哲学方法”，这是前两个条件的根本保证。正是在此意义上，胡塞尔更多地把现象学视作一种全新的彻底的哲学方法，而“现象学的还原方法”（Die phänomenologische Reduktions Method），则是这种方法的“典型方法”所在。

何为“现象学还原”？这是理解胡塞尔整个现象学的关键性概念，也是我们洞穿胡塞尔现象学之伦理动机的入门口。对于这一方法，胡塞尔本人曾有多种解释。有时候，他借助古希腊怀疑论哲学家曾使用过的术语“停止判断”（epoché）来表达现象学还原的含义。“epoché”的原意是“排除……信仰”，或“停止判断”。有时候则把它形象地称之为“加括弧”（bracketing），意即对已有的一切存而不论。在《现象学的观念》一书中，他谈到：“现象学还原就是说：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给予无效的标志，即：它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象。”〔30〕这一规定可以作为胡塞尔对现象学还原所做的最一般性定义。具体地说，现象学还原的方法即是从一切已有的和现存的东西返回纯粹的或超验的意识领域，亦即停止对一切经验现象存在和既定观念做出判断，返璞归真——复归于纯粹意识和纯粹自我。它包括两个方面：其一是对存在加括弧，从自然经验事实（世界）超向绝对本质，此谓之“本质的还原”（eidetic reduktion）。换言之，把现有经验存在（自然、世界、科学等）和个体心理经验通通悬搁起来，存而不论，以返归先验本质领域，求得绝对自明的哲学始端。其二是对历史加括弧，即排除各种传统的认识观念和信仰，以显露出超验意识和超验主观性领域，此谓之“超验现象学还原”（transzendatale phänomenologische reduktion）。总之，现象学还原就是“同关于客观世界的一切观点”实现“普遍的决裂”，“通过这种方法论，我理解了我的自我本身及其意识生活”〔31〕。

不难看出，从胡塞尔对现象学的界定到现象学方法的确立，始终围绕着一个中心：这就是通过现象学还原方法，使哲学从相对的经验主义状态超向本质的、纯粹的超验意识领域，这种超向的目的恰恰是建立一种严密科学之哲学，打开通向纯粹意识自我的主体性大门。而建立这种哲学的理论动机不独是为了一种哲学真理的严密性和绝对性，同时也是为了适应人类崇高伦理要求之目的，使哲学还原其本真意义——即柏拉图、康德式的纯粹理性与实践理性相统一的哲学意义。所以，胡塞尔又说：“理性的一般现象学还必须为评价和价值的相互关系解决类似的问题。”换句话说，现象学追求的不仅是绝对的理论理性，而且也包括崇高的价值理性，或者毋宁说是两个方面的统一真理。这就是胡塞尔现象学首先给我们展现的真理意义和价值意义。

10.2.3　自我学构成

经过现象学还原，既定的一切都被排除了，余下的只是一个先验的意识领域，这即是“现象学的剩余”。正是在这个纯化了的超验意识领域，胡塞尔进而展开了他以超验自我为核心的自我学意识构成理论。

胡塞尔认为，在纯粹的或超验的意识领域，呈现出由“自我”（ego）→“我思”（cogito）→“我思对象”（cogitata）的构成性（动态）图景；或者是“自我”（ego）→“意识作用”（noesis）→“意识对象”（noema）的三步结构。在这里，自我不是经验的自我，而是通过现象还原后的超验自我。胡塞尔说：“通过现象学的停止判断，我把我的自然人性的自我以及我的心灵生活——我的心理学的自我经验领域——还原为我的超验现象学的自我，即超验现象学的自我经验领域。”〔32〕胡塞尔批评了笛卡尔混淆经验自我与超验自我的做法，使自我“还原”成一种超经验的纯意识自我〔33〕，这个自我是纯粹意识领域中最本质的核心，一如莱布尼茨的“单子”（monad）那样绝对自律。〔34〕同时，它又是意识之构成性的始源，一切意义和价值均由此引出。

超验自我通过自身的构成性意识，形成主观性的我思，这便是意识作用，并通过意向（intention）的作用而构成意识对象或我思对象。超验自我是一切意识的“光源”，意识作用或意向性（inten-tionalität）则是它向外投射的光束，是这种意识之光的照耀，使外在的客观世界得以照亮，显露于我思的意识之中。或者说，一切客观存在都因为超验自我的纯粹意识构成性作用才显出意义。胡塞尔说：“客观世界，即为我而存在的世界，总是而且将来也永久会为我而存在的世界，它仅仅因为我才会存在的世界——这一世界及其全部对象，都从我自己这里，即从唯一与先验现象学还原相联结本居首要地位的自我那里，派生其全部意义与存在方式。”〔35〕这样一来，胡塞尔便以超验自我为核心，建立了一种具有意识构成性特征的超验自我性结构系统。它不仅使意识具有了绝对的主体性构成，获得了绝对真理的认识论基点，而且也在意识的层面上凸显了自我的先验主体性地位和能动性构成，从而使作为意识主体的人在取得作为绝对真理之主体地位的同时，也取得价值（意义）之创始者的地位。

应该注意的是，为了达到上述理论目标，胡塞尔特别强调了“意向性”问题。他指出，自我是我思活动的动因和源泉，但它是通过“意向性”这一中介而起作用的。意向性是自我的本质特征，因此，这一概念是人们“进入现象学时一个必不可少的、作为出发点和基础的概念”〔36〕。胡塞尔从其学术导师布伦坦诺的心理学理论中承袭了“意向性”概念，又赋予它以更绝对的规定。在他看来，意向性不单是心理学意义上经验自我的本质属性，也是意识自身的本质。意识总是对某物的意识，而正是通过这种意识指向，纯粹自我所发射的意识光芒才投向对象。如果说，意识是一条赫拉克利特式的河流永恒不息，那么，纯粹超验自我和意识对象就是这条河流的两岸，而意向性则是架通两岸的桥梁，通过它，我思的意识才发挥其构成性作用。进而言之，因为自我是一切意义的基始，所以，意向性本身也就不只是具备认识论意义上的构成性主体性（能动性）意味，而且也蕴涵着主体的价值创造者意味。

于是，表面看来，胡塞尔的这种超验自我学理论似乎只是一种纯哲学认识论主张，但如果我们深入地体察一下胡塞尔的哲学意蕴，并联系他晚年的有关思想，就不难悟出这种哲学意蕴所负载的伦理冲动：它的动机决不止于在纯认识论领域里确立绝对的认识主观性，而且也隐含着为确立人的主体地位和至上意义而寻求最终哲学基点的理论动机。胡塞尔明确指出：“自我的本质特征就是固执地作为意向性的体系，并且保持已经作成的体系。它们的指示物就是自我所意味、所思维、所评价、所谈论、所想象或可能想象等等的对象”〔37〕。同时，在胡塞尔眼里，“主体性之谜”乃是“世界之谜”的最后谜底，是“谜中之谜”，只有解开它，才能解除哲学的危机，从而最终解除人性的危机。〔38〕而且需要特别指出的是，胡塞尔所观照的人（自我），并不是一种漂浮于经验表面的感性肉身化主体，而毋宁是一种比之于康德的“理性存在”更为纯化的哲学化主体存在。理解这一点，才能理解为什么胡塞尔的现象学不仅影响到现代西方的解释学和语言哲学等认知型流派，而且更直接地预制了从海德格尔到萨特的现代存在哲学和人学本体论类型的哲学之内在理论原因了。从这种哲学思维视角来看，胡塞尔自我学的伦理价值追求确实是崇高而深刻的。

10.2.4　从“交互主体性”到“生活世界”：理性与人性

尽管胡塞尔的自我学和意向性理论确定了自我主体性地位，但它毕竟存在着极大的哲学局限性。首先，这种超验的自我学仍限于典型的唯我论层次，没有解释人类共同的主体性问题，因而难以达到普遍真理和普遍价值的境界。其次，这种超验自我学的纯粹性只是建立在非时间（非历史）性的静止单向维度之中，难以包容人类自我认识和存在的历史价值或动态图景。最后，尽管胡塞尔着力追求对自我的哲学化（绝对意识化）论证，但毕竟还只是一种形式化表述，没有触及活生生的经验性人的实在（尔后，海德格尔和萨特敏锐地洞察到了这一点，对人的“工具性存在”和“肉身化”予以了充分的关注），因而无法保证人的价值的实在意义。基于对这些困难的充分意识，胡塞尔在后期的著作中作了大量补充和发展。

首先，胡塞尔针对其自我学所隐含的唯我论危险，提出了“交互主体性”概念。他指出：“无论如何，在我之内，在我的被先验还原了的纯粹意识生命范围内，我把世界（包括他人）——按其经验意义，不是作为（比如说）我私人的综合构成，而是作为非我本身的、事实上对每个人都存在的，其客体对每个人都可以理解的一个交互主体性世界加以体验。”〔39〕在胡塞尔看来，先验自我虽然如同独立存在的“单子”，但由于它具有独特的意向性构成功能，使它不单能构成意识对象，也能构成对他自我（alterego，或译“另一个我”）存在的意识，这和对象化（客体化）意识使我意识到他人和世界的存在，从而构成一种人类特有的共同交互主体性领域。胡塞尔认为，通过这种共同化，“超验交互主体性便拥有一个独立的交互主体性领域；在这个领域中，它构成了对象世界”〔40〕。不过，这种交互主体性领域还不是实在的存在领域，而是纯粹的意识领域，一切莱布尼茨的单子和谐系统。每个超验自我都是独立存在的，意向性构成又使它们各自通过意识的构成性作用和相互间的“移情作用”（einfülung），达到相互间的意识沟通和存在体验，形成交互主体性联系。

然则，交互主体性仅仅解决了自我之间直接的意识沟通问题，还没有说明其意识构成性的时间性流程。所以，胡塞尔又提出了另一个极为重要的现象学概念：“限域”（horizon，又译“视域”或“界限域”）。所谓“限域”，指意向性投射的边界或极限边缘。一方面，自我通过先验的还原或现象学还原，构成了纯粹的意识自我；同时，在另一方面，它又不断地超出自身而将意向投射于自我之外，照耀着周围的自然、他人和所有存在对象。于是，自我的意识生命便显露出广阔的闪耀着意识光芒的视境，构成共同化的对象世界。不独如此，通过意识的超越性投射，自我还获得了时间性维度。限域不单是意识之面的辐射，也可以投向过去、现在和将来，具有历时性。如果说，当下的意向性作用构成了自我的面的意识限域；那么，限域的时间性形成则是通过自我的回忆和想象而获得的。通过回忆与想象，自我意识穿透了历史的墙垣，从纯粹的意识自我领域，走向现实的存在领域，追溯过去，指向未来。胡塞尔说：“如果我们漫不经心地沿着我的回忆线索进行下去，如果我仿佛不断地把一种虚幻的回忆引向实际的现在，如果我对不断地达到目的的回忆线索进行超验的归纳；那么，我就会洞穿迄今为止的连续的先验的过去。”〔41〕

从“交互主体性”到“限域”说，胡塞尔一步一步地使其超验自我学摆脱了那种孤独唯我论状态，慢慢逼近了现实的存在领域，最终步入活生生的朴素的“日常生活世界”（unsere alltägliche lebenswelt，英译为everyday life-world）。

“生活世界”是胡塞尔最后的名作《欧洲科学危机和超验现象学》所提出并着力阐释的一个结论性概念，它与“理性”（reason）、“人性”等概念紧密相联，表征着胡塞尔力图实现和表达自己全部哲学的实际价值目标的努力。如前所述，对绝对真理和永恒价值的追求是胡塞尔现象学哲学所隐含的深刻哲学动机和伦理动机。虽然从现象学方法到自我学结构的设置，都还限于纯理论层次，但人的意义与价值始终是胡塞尔孜孜求索的主题。因此，我并不以为，从自我学到生活世界的转变，仅仅是胡塞尔力图摆脱其哲学唯我论的一种企图。相反，我确信这一转变同时也恰好表现了胡塞尔始终一贯的哲学追求，是一种以人的真理和价值理想为神圣使命的哲学理论所应有的逻辑发展——即由确立人的自我之本体论探索开始，通过对自我本体论结构的普遍化和现实化，最后深入人的实际生活世界。

所谓“生活世界”，在胡塞尔这里并不指涉自然科学意义上的客观世界，它的特殊规定性在于：它是没有任何先定预置的、“先于科学”和“外于科学”的生活领域〔42〕，是一个“通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界”〔43〕。根据胡塞尔的观点看来，“生活世界”至少有这样几种具体的意味：（1）它是没有经过科学之理念化的前科学的人生经验世界。人是其主体，活生生的人的知觉经验是其得以显露的基本质料。（2）它由个人的主体性所构成，并在人的交互主体性之共同化构成的经验世界中和时间性行进中展现的“自我综合”与“我们综合”的意义构成体。（3）它是作为主体的人所努力追求的具有普遍理解性和普遍目的性的人性化领域。因此，它充满着人性和理性的光辉，显露出人的理性运动的历史状态。

依此，胡塞尔在反省近代欧洲科学危机时，一面剖析了自伽利略以来的实证哲学之非人性本质；一面阐述了超验现象学拯救这场危机的必经之路，这就是重建哲学理性和主体人性。

胡塞尔尖锐地指出，20世纪初欧洲所面临的种种危机，乃是近代以来欧洲科学危机的总爆发。这场危机的哲学表现是实证主义、怀疑论、非理性主义和神秘主义，它的实质是欧洲传统理性精神的毁灭和人性的沉沦。对于胡塞尔来说，哲学是人类理性精神和一切科学之最崇高的象征，这是哲学自它诞生以来就拥有的特殊荣耀和使命。欧洲科学危机却恰恰突出地表现为对这一使命的背叛，哲学陷入了无理性、无人性状态。他说：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受到实证科学的支配，并迷惑于实证科学造就的‘繁荣’。这种独特的现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人……实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即做出回答的问题：探讨整个人生有无意义。这些对于整个人类来说是普遍的和必然的问题，难道不需要从理性的观点出发加以全面的思考和回答吗？这些问题归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和周围世界的问题。科学对于什么是理性，什么不是理性，对于我作为自由的主体的人，能够说些什么呢？”〔44〕显然，胡塞尔深刻地洞察到了近代以来欧洲自然科学发展所带来的实证哲学的非人化危险。崇拜自然科学而忽略人自身，违背了哲学的本义，也不是真正的人的理性精神，因为它排除了人类固有的对严肃崇高之理性的形而上追求，使人们只见事实不见作为事实世界主体的人，这是典型的哲学上的“自然态度”。

胡塞尔提醒人们，虽然欧洲人在文艺复兴时期进行了一场深刻的哲学革命，使哲学摆脱了中世纪那种“精神科学”的桎梏，但人们并没有能够坚持这场革命的哲学真理。在他看来，文艺复兴的根本意义是返归古希腊罗马哲学的“根本性”。这种“根本性”“无非是‘哲学的’人生存在形式：根据纯粹的理性，即根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律”。进而言之，“理论哲学居于第一位……实践的自主性紧跟着这种理论的自主性。按照文艺复兴的主导思想，古人是自己明智地在自由理性中塑造自己的人”〔45〕。实证科学的哲学观恰恰是违背了这一根本哲学原则，“丢掉了……形而上学概念中所考虑的问题，其中包括一切被数不清地称之为‘最高的和最终的问题’”〔46〕。也就是丢掉了人的理性精神和人性本体问题。

理性，是人类不朽的真理和最高价值，代表了真正人性的发展。依胡塞尔所见：“理性是认识论（指真正的认识论，即理性的认识论）的主题，是关于真正的价值（指作为理性的价值的真正的价值）学说的主题，是关于伦理行为（指真正的善的行为，即从实践出发的行为）的学说的主题；在这里，理性是‘绝对的’、‘永恒的’、‘超时间的’、‘无条件的’有效的观念和理想的称号。”〔47〕只有真正的哲学，才能解释人这一世界的理性主体。哲学中的‘人’乃是一种“理性的生物”，因此，真正哲学的根本解释是对人的理性解释——即从崇高的理性价值层次展露人的内在精神和理想追求，它是“一切历史上的哲学运动的最内在的动力”〔48〕。正因为如此，理性和人性的危机仍需要哲学的自我解脱；或者说，哲学既是这种危机的造成者，也是它的克服者。“解铃还须系铃人”，唯有实现新的哲学超越，才能解救理性和人性的危机。

胡塞尔从来就以为，意义的危机并非只是一种文化问题，而是一种哲学真理和人性理解的根本性问题。因之，实现新的哲学超越，也就是实现对人性的重新认识和塑造。他如此写道：“新哲学的奠基是近代欧洲人人性的奠基，并且这种人性奠基与以往中世纪和古代的不同之处正是表现在通过并只是通过这种新哲学来彻底地更新自己。”〔49〕这是一种多么深刻的解悟！哲学的奠基即是人性的奠基：这使我们重新发现了哲学自身的真义和崇高，进而理解到哲学与人、理性与人性的深刻价值联系。于此，我们完全应该倾听胡塞尔诚挚地忠告：社会的危机实际是人的精神危机，对哲学的怀疑或轻慢也是理性崩溃的前奏。胡塞尔说：“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着对理性信仰的崩溃。”〔50〕而“如果人失去了这些信仰，也就意味着失去了对自己的信仰，失去了对自己真正存有（sein）的信仰”。因为，“人只有通过为真理而斗争，并以此使自己成为真正的人，才有并能够有这种真正的存有。凡真正的存有都是理想的目标”〔51〕。

确立哲学和理性的一致性关系，也就是确立理性与人的存有，进而是哲学与人性的一致性关系。胡塞尔告诉人们，理性与人的存有之间“存在着最深刻的本质联系”，它是这个世界上“一切谜中之谜”所在。这种谜底的答案就在于：“理性从自身出发赋予存在者的世界以意义；反过来，世界通过理性而成为存有者的世界。”〔52〕即是说，人的理性是给予世界以意义的光源，没有理性之光的世界如同无边的黑夜，而世界在理性之光中的显露又反证着它的人类意义，使人的主体地位昭然若揭。进而我们又从中洞察到哲学与人性的统一。如果说哲学是对人性的揭示和理性化，那么“这种人性的历史的意义”之重新确立，则是“推动哲学探索的原动力”〔53〕。哲学与人性的历史一致，规定了人性的理性本质。人性即是理性存在的本质和不断追求。“凡是人必定是生产中和社会联系中的人，并且，只有当人的整个人性成为理性的人性时，人才是理性的动物（animal rationale）。”不难看出，胡塞尔关于生活世界和理性与人性的论述，渗透着德国古典理性主义哲学（尤其是康德哲学）的理性与理想精神，他所寻求的目标，无一不是曾经为康德所长期苦苦探求的那种将崇高价值理想（实践理性）与绝对真理（纯粹理性）统一起来的哲学目标，尽管其哲学方法和表述有所不同。

正如我们一开始就曾提示过那样，我们不可能企图从胡塞尔的理论中寻摘到多少有关伦理价值的直接论述，但却可以真切地感受到其哲学作品中所洋溢的那种独特而崇高的伦理气息。他的哲学是一种彻底理性精神的体现，更是对一种理想价值的执著追求。他自称是继承了自笛卡尔以来欧洲哲学内部涌动不息的那种主体性精神，以完成这种哲学始终追求而又未竟的神圣使命：为人类确立绝对真理和永恒价值的哲学基础，还哲学以本来面目。在他看来，无论是哲学还是科学，根本的使命“应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动”〔54〕。哲学思维决不只限于某种个人性的（如心理学）或文化目标的相对领域，而应该深入洞察人类理性与人性发展的内在目的和理想。作为“人类的父母官”（Funktionäre der Menschheit），哲学家“所进行的哲学思维和它对整个人类生存的影响，决不只有私有的或有限的文化目标的意义”，而是要“打破外部的哲学史的‘历史事实’的硬壳，提问、展示和检验它们的内在意义和深藏的目的论”〔55〕。

要真正完成这一使命，哲学就决不能像自然科学那样，陷入“实证”的客观主义。胡塞尔指出，由伽利略开创的客观主义自然哲学忘却了哲学的根本使命，使哲学成为了一种只见事实客体，不见人和主体的观念。作为近代物理学的奠基者，伽利略既是“自然的发现者”，又是人的掩盖者；“既是发现的天才，又是掩盖的天才”〔56〕。当他“从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的物体……人们可以说，作为实在的自我封闭的物体世界的自然观是通过伽利略才第一次宣告产生的”〔57〕。与这种客观主义自然观相反，超越现象学不仅执著于人性化的哲学追求，而且始终以这种“理论理性”所造就的“主体性”为第一要义。他坚信：“现存生活世界的存有意义是主体的构造……世界的意义和世界的存有的认定是在这种生活中自我形成的。”〔58〕在这里，胡塞尔的“主体性”，实际就是一种理性的自觉和价值行为的自主自律，即以人所特有的理性来把握和创造世界与自身。因此，“只有彻底地追问这种主体性……我们才能理解客观真理和弄清世界最终的存有意义……世界的存有……并不是自在的第一性的东西……自在的第一性的东西是主体性……”〔59〕这就是自笛卡尔开始的“在主体性中”寻求“哲学之最终根据”的哲学研究方式。〔60〕

够了，从胡塞尔的哲学自白中，我们已经清楚地看到，无论其哲学多么晦奥，却始终闪烁着一个明朗的主题：人的主体性——哲学的人性化与人性化的哲学之本质统一。他沿着笛卡尔—康德式的理性哲学道路，但他没有像这些先行者那样急于在纯粹理性中引出实践理性（价值伦理）的具体规范和指令，而是孜孜不倦地沉思着人类理性精神与人性价值的内在进程，信奉着哲学永远是对绝对真理与永恒价值的追求这一古老而崇高的学术信念。因为他坚信“只有精神才是不朽的”。他满怀信心地预言：“内在精神生命的长生鸟”“将成为伟大而遥远的人类未来的基础”〔61〕。因为他坚信“哲学家是人性的代表”、“理性的特使”和“共同精神的拥护者”，所以，他用一种超验自我学的声音，热切地“呼唤人们去重新发现、重新肯定理性与精神的自律自主”〔62〕。因此，我们完全可以说，胡塞尔的现象学主体价值观，是一种精神的价值观，一种理想的价值观，因而也是一种指向人类未来的人学价值观。也许，这就是胡塞尔现象学的价值意味所在，也正是他对自己哲学誓言的承诺。他说：“我不想教诲，只想引导，只想表明和描述我所看到的东西。我将尽我的知识和良心首先面对我自己，但同样也面对大家来讲话。当一个人赤诚地为哲学生存的命运而献身时，这就是他的唯一愿望。”〔63〕呜呼！壮哉！

〔25〕　参见《西方著名哲学家评传》续编下卷，“胡塞尔”篇，69页，济南，山东人民出版社，1986。

〔26〕　参见《西方著名哲学家评传》续编下卷，“胡塞尔”篇，125页。

〔27〕　［德］E. 胡塞尔著：《现象学的观念》，7页，上海，上海译文出版社，1986。

〔28〕　同上书，24页。

〔29〕　［德］E. 胡塞尔著：《哲学是一门严密科学》，见［美］Q. 劳尔编译：《现象学与哲学危机》，英文版，71～72页，纽约，1965。除括号内原有着重点外，其余着重点系引者所加。

〔30〕　［德］E. 胡塞尔著：《现象学的观念》，11页。

〔31〕　［德］E. 胡塞尔著：《巴黎演讲》，P. 考斯特巴英译本，98页，海牙，1975。

〔32〕　［德］E. 胡塞尔著：《笛卡尔沉思》，D. 凯恩斯英译本，26页，海牙，1971。

〔33〕　西方有些研究者认为，胡塞尔的这种“超验自我”，有如东方哲学中的“真人”（Atman）、“菩萨”（Purusha）。参见［美］H. 巴恩斯著：《一种存在主义伦理学》，第八章；［德］E. 胡塞尔著：《巴黎演讲》，P. 考斯特巴英译本，“英译者序言”。

〔34〕　胡塞尔在其“超验自我”基点上建立的“自我学”（egology）也类似于一种“单子学”（monadology）。

〔35〕　［德］E. 胡塞尔著：《笛卡尔沉思》，D. 凯恩斯英译本，26页。

〔36〕　［德］E. 胡塞尔著：《理念》，英译本，246页。

〔37〕　［德］E. 胡塞尔著：《巴黎演讲》，P. 考斯特巴英译本，25页。

〔38〕　详见［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，第一部分。

〔39〕　［德］E. 胡塞尔著：《笛卡尔沉思》，D. 凯恩斯英译本，90页。

〔40〕　同上书，107页。

〔41〕　［德］E. 胡塞尔著：《第一哲学》，载《哲学译丛》，第三、四期合刊，1966。译文略有改动。

〔42〕　参见［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，70页。

〔43〕　同上书，58页。

〔44〕　［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，5～6页。着重点系引者所加。

〔45〕　［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，8页。

〔46〕〔47〕　同上书，9页

〔48〕〔49〕　同上书，13页。着重点系引者所加。

〔50〕　同上书，13页。

〔51〕　［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，14页。

〔52〕　同上书，15页。

〔53〕　同上书，16页。

〔54〕　同上书，17页。着重点系引者所加。

〔55〕　［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，19～20页。着重点系引者所加。

〔56〕　同上书，63页。

〔57〕　同上书，71页。

〔58〕　同上书，81页。

〔59〕　同上书，82页。

〔60〕　参见上书，97页。

〔61〕　［美］Q. 劳尔编译：《现象学与哲学危机》，英文版，192页。

〔62〕　参见［美］M. 纳坦逊（Maurice Natanson）著：《埃德蒙特·胡塞尔：负有无限使命的哲学家》，第八章、第九章，美国伊利诺伊西北大学出版社，1973。

〔63〕　［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，21页。