10.3.1　“时代哲学家”与“一流天才”

马克斯·舍勒（Max Scheler, 1874—1928）是胡塞尔之后德国哲学和人文科学界又一位卓越的思想家。著名现象学运动研究家斯皮格伯格将舍勒诩为“第一流的天才，新伊甸园的亚当”〔64〕。同时，他又是一位“时代的哲学家”。在20世纪前叶的德国历史上，他和稍后的存在主义哲学大师海德格尔似乎享有类似的际遇。舍勒的学术时代正值第一次世界大战前后，而海德格尔恰好以第二次世界大战为其学术历史背景。也正是在这种相似的时代背景下，两位思想家都曾有一段特殊的时代经历：他们先后都充当过德国民族狂热的代言人。不过，单就伦理学而言，舍勒则享有着前超胡塞尔、后为海德格尔所不及的突出地位，以至于新托马斯主义的著名代表人物鲍亨斯基把他誉为“本世纪以来最有创建的伦理学家”〔65〕。

确乎，舍勒的哲学地位在某种意义上也可以与海德格尔作一个平行的比较：同作为胡塞尔现象学的后继者，后者从胡塞尔的意识现象学理论图式中，开辟了“存在哲学”的新方向；而前者则从这一图式中洞开了一个人学价值经验的新领域；两者都是现象学哲学的创造性继承者。如果说胡塞尔以现象学的本质直观方法解开了人类主体性价值意义之谜的话，那么，舍勒则是这一谜底的具体解释者。而他天才的智慧和孜孜不倦的探索，不仅使他极大地丰富了胡塞尔的主体价值学观念，而且也预制了20世纪中期以来现象学哲学、生命人学、知识社会学、人学价值学和情感心理学的崭新发展，成为20世纪德国和整个西方最有力量的哲学代表。〔66〕对此，海德格尔曾满怀知遇之恩在纪念悼文中沉重地写道：“马克斯·舍勒——通过他所展示的创造力的全部范围和方式——在今日德国，不！在今日欧洲——甚至在整个现代哲学中成为最强有力的哲学力量”〔67〕。

马克斯·舍勒于1874年8月22日出生于德国慕尼黑的一个具有浓厚宗教气氛的家庭。其父从事过牧师和司法工作，母亲是一位虔诚的基督教徒。舍勒年轻时就是一位小有名气的律师。他先后就学于慕尼黑大学和柏林大学，攻读过生物学、生理学、化学和心理学等。后又在耶拿大学攻读哲学，拜读于生命哲学家奥伊肯（Rudolf Euken）门下，1897年获该大学哲学博士学位。1900年至1906年任耶拿大学讲师。1907年至1917年先后在慕尼黑、哥廷根和柏林大学担任过讲师，其间也做过自由作家。1919年至1927年任科隆大学哲学教授和该校社会学所所长。1928年任法兰克福大学哲学与社会学特邀教授，但不幸于同年5月19日在法兰克福逝世。

舍勒的学术研究领域和所完成的学术成就十分惊人。他先后研究过心理学、伦理学、社会学、价值哲学和哲学人类学等学科，发表了大量的作品。不独如此，他的非凡之处还特别突出地表现在，他所投笔的每一门学科几乎无一例外地具有独特的创造性和开启性意义。他对个人的精神、心理和情感的研究被视为现代心理学史上一次引人注目的发展。他对“知识社会学”的系统探讨，开创了现代社会学理论中的一个独特领域，并因此而被称为“知识社会学之父”〔68〕。他关于哲学人类学的理论至今仍被西方哲学人类学和哲学文化人类学的继承者们视为先导和经典。而他对现象学哲学和价值伦理学的突出贡献则是对胡塞尔现象学的重大发展和引申〔69〕，以至于许多研究者把他视为现象学哲学运动的杰出代表之一，视为现象学价值伦理学派的开创者，甚至把他当作现代西方人学理论的重要创建者之一。从这一视角来看，舍勒确实享有“时代哲学家”的特殊地位和“一流天才”的智慧。

在伦理学上，舍勒是最先从胡塞尔的现象学中发掘并创立现象学价值伦理学的先驱。他所提出的价值理论直接为尔后的尼古拉·哈特曼创立一门系统的道德现象学和价值学奠定了基础。舍勒的伦理学代表作是《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》〔70〕，以“一种伦理人格主义探讨的新尝试”为副标题，于1913年发表。该书被誉为“本世纪以来一部最重要的伦理学著作”〔71〕。此外，他的《论人之永恒的东西》（1921）、《同情的本性》（1923）、《人在宇宙中的位置》（1928），以及《个人与自我价值三论》和《哲学论文选》等，都含有丰富的伦理思想。目前，《舍勒全集》已完成编辑出版，共达13卷之多。其著作的移译也在迅速扩展。随着现代哲学、人学、价值学和伦理学等科学研究的日益发展，舍勒的著作和思想正产生并扩展着它们之于人类文明的影响。

10.3.2　形式主义伦理学与非形式的价值伦理学

伦理学，或者更具体地说现象学价值伦理学，是舍勒终生学术生涯中最突出的主题。作为一位伦理学家，他所面临并集中思考的问题是：如何从当时德国所呈现的理论上的康德式极端形式主义伦理学和实际生活中的实利主义道德倾向之间的矛盾状态中开拓出一条新路，使之既能确保伦理学基础的绝对客观性，又能保持现实人格的主体性。在这一两极化困境中，舍勒认为，克服康德的形式化伦理学更为急迫。在撰写其伦理学巨著时，舍勒便开宗明义地宣称：“这些研究的主要目标，是就所有哲学伦理学的基本问题为哲学伦理学建立一种严格科学而又肯定的基础，……”〔72〕而“我将试图在最广泛的现象学经验之可能性基础上，写出一部非形式的伦理学”〔73〕。

在舍勒看来，伦理学功利主义固然是道德生活中肤浅的快乐主义或相对主义的渊薮，但理论上的抽象形式主义却是造成人们道德生活紊乱之更深刻的原因，它是康德留给今天伦理学发展必须逾越的一道高墙。按照这种伦理学的观点，一切伦理命题必定受到下列8种预先假定的规定：

（1）每一种非形式的伦理学都必定是一种善物（goods）和目的的伦理学。

（2）每一种非形式的伦理学都必然只是经验的归纳，只具有一种后验的有效性。

（3）每一种非形式的伦理学都必然是一种讲究成功的伦理学。唯有形式的伦理学才能处理好道德的基本宗旨，或者说，唯有它才能把伦理学宗旨基本作为善恶价值之原始载体的意志之上。

（4）每一种非形式的伦理学都必然是一种快乐主义，所以必定会落入感觉的快乐状态之实存上，即是说把快乐作为目的。唯有形式伦理学才能坚定地避免一切诉诸通过感觉快乐状态而展示道德价值并把道德规范的证据建立在这些价值之上的做法。

（5）每一种非形式的伦理学必定是他律的。唯有形式的伦理学才能奠定确立个人自律的基础。

（6）每一种非形式的伦理学都会导致行动的墨守成规，唯有形式的伦理学才能建立意志伦理学。

（7）每一种非形式的伦理学都会使个人成为他自己的各种状态或陌生善物的奴隶，唯有形式的伦理学才能证明并建立个人的尊严。

（8）每一种非形式的伦理学都必然把一切伦理价值评价的基础置于人的自然构造的本能的利己主义之上。唯有形式的伦理学才能为一种道德律令奠定基础，这种道德律令对所有理性存在来说是普遍有效的，它独立于一切利己主义和人的每一特殊自然构造之外。〔74〕

这8个方面实质上是舍勒对康德形式主义伦理学基本内核的概括，也因此明确了他要否定并在此否定基础上重建一种非形式的伦理学的基本任务。舍勒首先在原则上否定了康德，他认为，康德错误地制造了伦理价值形式与伦理价值内容之间的截然对立，并把后者混同于传统经验主义伦理学的主张。传统经验主义伦理学的弊端，并不能证明非形式的伦理学必然以“目的论”为归宿，更不能反证康德的形式主义伦理学才是唯一具有普遍必然性的道德科学。“善物”不是善性本身，也不是道德价值本身。作为一种“价值物”（wert-dinge，英译为things of value），善物是道德价值的依附体，它的变化本身“伴随有善恶意义或意味上的变化”，因此，伦理价值既不等于也不独立于“善物”之外。

承认伦理价值与善物之间的这种联系，并不意味着把它们混同起来。在现象学价值观的意义上，伦理价值乃是一种具有实质性或非形式性内容的善恶性质或关系。因此，舍勒指出，必须区分两种不同的“善物”，即把“价值物”（value-things）与“物价值”（thing-values）区别开来：前者意指一种善，是一种具有内容性质的价值；后者则意指某物所具有的价值性质，是一种具有价值的物质。〔75〕换言之，前一范畴所突出的是价值存在的物质性内容，后一范围则是突出价值存在的价值性质。两者均表明一切价值都具有其实质性内容，但又都不能独立代表价值的全部本质，各自只是表明价值的一个方面。

按舍勒的理解，“价值物”即价值的实质性内容是可以改变的，但“物价值”即事物的价值性质却是不变的。“价值性质并不随物之变化而变化”〔76〕。一种善总与某种善性质相联系才能为善，而“只有在善物中，价值才成为‘真实的’”。善之真实性在于它实质内容存在的真实性。“善性质”与“善物”，或曰“价值性质”（物价值）与价值物之间的这种交互联系表明，我们既不能把善物自身归结为一种价值，也不能把价值视为纯粹超善物的存在。只有这样，才能确保价值性质之于具体物质的在先性（先验客观性），同时又使之具有客观实在的内容。

承认价值性质的实质内容并不意味着排除其客观普遍性，正如我们认定价值的客观先验性并不否定其非形式内容一样。相反，我们必须首先预定价值的内在客观普遍性。在舍勒看来，各价值物内，“存在着各种本真的和真实的价值性质，它们构成了一个特殊的客观性领域，具有它们自己独特的关系和关联，而作为价值性质，它们可以是较高的或较低的。实际上，在这些价值性质之中，可以存在一种秩序和一种等级的秩序，这两种秩序都独立于它们所显现的善物领域的现在之外，也完全独立于这些善物的历史变化和运动之外，‘先于’该领域的经验”〔77〕。这种内在于善物领域的价值等级秩序构造取决于价值主体的“偏好”（perference）规则系统。价值主体的偏好程度显示出物之价值性质的不同高低。舍勒以为，这种偏好规则系统在审美价值领域构成了所谓“风格”，而在实践价值领域则形成“道德”〔78〕。本质上，价值哲学和伦理学的基础并不是善物，而是善物内含的价值性质。价值性质是先验的，它根本上指称一种理想意义或命题。因而既不能为特殊的经验归纳所认识，也不能指望靠纯形式的逻辑来把握，而只能靠“本质的当下直觉”所领悟。价值经验是一种独特的现象学经验，它“不包含任何‘被意味的’与‘被给予的’东西之间的分离”，而恰恰是两者的统一。

价值直觉或价值觉识（value-discern）悖于逻辑演绎和经验归纳，但并不脱离主体的情感基础。人的一切情感都属于主体精神的范畴，而价值直觉只能在人的情感中涌现出来，并首先在爱与恨的情感中涌现。舍勒说：“感情、偏好和摒弃、爱和恨，都属于精神的总体，拥有着它们自己的独立于归纳经验和思维法则之外的先验内容。在这里，正如思想一样，也存在对行动及其相互关系、它们的基础和它们的交互联系的本质的直觉。”〔79〕价值认识或直觉的情感基础隐含了两方面的内容：其一，它说明价值直觉并非空洞的纯逻辑思维，亦非囿于经验的归纳，而是基于情感的领悟，因此，它不是一种“心理知觉能力”，而是基于价值先验内容的现象学直观。其二，价值直觉的现象学特性规定了它基于情感而又不囿于情感，而是借助于情感的涌动之流而洞穿价值的实质。

价值性质是先验不变的，它具有其理想性存在特征。伦理学的基础为价值之理想性特征所规定。按照布伦坦诺所发现的公理，“一切应当必须在价值中获得其基础——即是说，只有价值才会应当或不应当……”〔80〕“应当”是一个反映伦理学最本质特征的核心范畴，它意指一种道德价值的可欲性和非现实性。正是价值的理想性为“应当”设置了前提。依此，舍勒提出了其“非形式的价值伦理学”，并具体提出了建立它所必须具备的三类公理：

Ⅰ：（1）一种肯定价值的存在本身就是一种肯定的价值。

（2）一种肯定价值的非存在本身就是一种否定的价值。

（3）一种否定价值的存在本身就是一种否定的价值。

（4）一种否定价值的非存在本身就是一种肯定的价值。

Ⅱ：（1）善是那种在意志领域中依附于肯定价值之实现的价值。

（2）恶是那种在意志领域中依附于否定价值之实现的价值。

（3）善是那种在意志领域中依附于较高（或最高）价值之实现的价值。

（4）恶是那种在意志领域中依附于较低（或最低）价值之实现的价值。

Ⅲ：在此领域中，“善”（“恶”）的标准在于实现中的被意向价值与被偏好价值的一致（分歧），或在于它与被置后价值的分歧（一致）。〔81〕

舍勒所提出的上述三类公理，第Ⅰ类是布伦坦诺关于伦理价值之存在性质的观点的具体阐述。第Ⅱ类是他对伦理价值的特性与等级秩序的解释。第Ⅲ类则是他关于伦理价值之内在关系形成的特殊规定。他把价值偏好和置后（place after）与价值选择区别开来，认为前后两者的不同在于，前者指称道德主体对价值目标的方向性（directness）过程趋向，而后者则着重于道德主体确定价值目标的完成；前者与道德主体的意向性相关，后者则与道德主体的行动实施相关；前者能够具体地反映价值本身的内在等级特征，后者却不能。这样一来，舍勒便从反康德形式主义伦理学开始，进而着手为建立非形式价值伦理学铺设理论公理，并展开筹划了。

10.3.3　价值类型学：等级、样式、特点和关系

现象学价值理论是舍勒建立其全部伦理学的基础。因此，具体建构系统的价值理论便是舍勒投笔的重心所在。

舍勒以为，价值的等级结构是价值存在的基本样式，它构成了价值领域内的一种先验的本质秩序。他写道：“因为所有的价值本质上都处于一种等级秩序之中——即是说，因为所有的价值都相互联系，都是较高的或较低的——而且，因为这些关系只有‘在’偏好它们或摒弃它们的（行动中）才是可以理解的，价值的‘感受’有其基础，就其本质必然性而论，也只有在‘偏好’和‘置后’中，这些关系才是可以理解的。”〔82〕价值的等级秩序既是一种质的结构——因为它只能为对价值的本质直觉才能认识；又是一种与主体的价值情感相关的关系结构——因为作为关系秩序的价值是一种实质性的价值，它通过人的情感而显现。进而，舍勒指出，从价值等级秩序中，我们又可发现不同的价值样式（value modalities）或类型。

所谓价值样式，舍勒的定义是：“我们把那些在诸种非形式价值性质系统中所获得的作为一种等级秩序的最重要和最基本的先验关系称之为价值样式。”〔83〕这种价值样式构成了它们在人们的价值直觉或“偏好直觉”中的非形式的在先性，最具体地反映了基本的价值内容层次。由此，舍勒提出了他著名的“四等级价值样式说”：（1）感觉价值（Sinnliche Werte），它包括令人愉快的价值和令人不愉快的价值。（2）生命价值（Lebens Werte），它分为高贵的价值和卑贱的价值，但它并不等于生物学意义上的生命康宁状态或生命类型。所以，舍勒不同意生物行为主义伦理学或柏格森式的生命伦理学对生命价值的解释。（3）精神价值（Geistige Werte），它具体包括：a．审美价值，即从美到丑的整个美学价值领域；b．正当与不当（des Rechten und Unrechten）的价值，这种正当与不当的价值不等于依据法律或知识所确定的正确与不正确的价值，但却是立法的基础；c．“纯粹的真理认识”价值，它是哲学所追求的最高价值目标。（4）神圣的和非神圣的价值（Wertes des Heiligen und Unheiligen），它是关于绝对对象的价值，属于宗教领域。〔84〕

在舍勒看来，不同的价值样式反映着不同的价值层次或等级，而衡量它们等级高低的基本标准主要有五个方面：第一，持久性（endurance）。较高等级的价值往往比较低等级的价值更具持久性，如精神价值较之于感受价值。但是，价值的持久性并不是指价值所实存或其载体的实存之客观时间性，而是指它能够存在的性质或精神性存在。舍勒说：“一种价值是通过它拥有‘能够’长期存在的现象这一性质而成为持久的，不论其物质载体可能存在多久。‘持久’已经属于某种价值，在特殊的‘价值存在’意义上属于某种价值。”〔85〕第二，不可分性和不可见性。价值愈高，便愈不可见（即愈少可感之经验特性）。第三，相对独立性。较高的价值比较低的价值更具相对独立性，反过来说，较低的价值依赖于较高的价值；且价值的等级越低，其依赖性愈大，反之愈小。如宗教价值就具有绝对独立性和至上性，而感受价值（如快乐等）则相反。第四，“满足的深度”。“一种‘较高的’价值渴望一种‘较深刻的满足’”。而“满足”乃是一种“完成（fulfillment）的体验”〔86〕。价值愈高，人实现该价值所得到的内在满足就愈深刻。第五，对经验情感主体之生命体的依赖程度。这种依赖程度愈高，价值愈低，反之则愈高。〔87〕

除上述四种最基本的价值样式外，舍勒认为，还有下列8种具体的价值和价值关系形式：（1）个人价值和物的价值。物的价值是通过善物表现出来的价值物，它可以是物质性的、生命性的、经济的、精神的文化善物（如音乐和艺术品等）。而属于个人的价值则主要有个人自身的价值和美德的价值两种。从本质上说，个人的价值高于物的价值。（2）自我的价值与他人的价值。舍勒认为：“‘自我的价值’与‘他人的价值’之划分，和前一种划分即个人的价值都与物的价值之划分毫无关系。因为自我的价值与他人的价值都可以是个人的价值和物的价值，也可以是‘行动的价值’、‘功能的价值’和‘情感状态的价值’。自我的价值与他人的价值具有同样的高度。”而且，“实现一种他人价值之行为，比实现一种自我价值之行为具有更高的价值。”〔88〕（3）行动的价值、功能的价值和反应的价值。行动的价值包括认识行为、情感行为、意志行为等。功能的价值涉及听、视、感觉诸方面。反应的价值指对某对象产生的回应或反应所产生的价值意义，包括“共感”、“复仇”等等。就价值高度而言，这三种价值载体之间有一种“先验的关系”，即行动的价值比功能的价值高；在反应中，自发的举止表现又比反应性举止表现的价值高。（4）基本道德倾向（tenor）的价值、道德行为的价值和成功的价值。前两者是与后者相对立的道德价值。（5）意向的价值和感情状态的价值。“一切意向性经验的价值都比纯经验状态（诸如感受或肉体感受状态等）的价值高。”〔89〕（6）关系项（terms of relations）、关系形式和关系的价值。在人际关系中，首先的价值载体是处于关系中的个人（关系项）；其次是他们的关系形式；最后是在这种形式内作为既定经验的关系（如友谊、婚姻等情形）。〔90〕（7）个体价值与集体价值。这一对价值区分并不同于自我价值与他人价值的区分。因为后者的“自我”与“他人”并不一定就是个体或集体。即是说，“他人”并不一定具有群体的内涵。（8）自我价值与连续价值（consecutive values）。前者指本位价值或自因性价值；后者指内含因果性关系意味的现象性价值，它由“技术性价值”（technical values）和“象征性价值”（symbolic values）——如“圣物”的价值等——两种基本形式所构成。

舍勒认为，上述8种价值或价值关系形式都可以在某种程度上或通过某种方式归结到前面的“四种基本价值样式”。在四种基本价值的样式中，存在着一种先验的等级秩序。“该秩序是这样的：生命价值的样式高于称心的和不称心的价值样式，精神价值的样式高于生命价值的样式，而神圣价值的样式又高于精神价值的样式。”〔91〕各种价值样式都涉及道德价值，但又不等同于道德价值。换言之，道德价值具有不同于上述价值样式的特征：首先，道德价值的载体主要是作为道德行为主体的个人及其意向行为过程和方向。其次，道德价值含有绝对的义务力量，表现在“应当”或“应然”的意向或意志行为中。这种道德义务包括规范性义务和理想性义务，前者以后者为基础，而后者又以道德价值为依托。道德价值的绝对义务力量来自它所内含的对人类生活与先验价值等级秩序相吻合的客观理想要求。最后，道德价值虽然和其他价值一样具有客观先验性的主体情感基础，但它根本上是落实于主体人格的内在体验之中的特殊价值。

因此，对于道德价值，我们必须划分几个界限：（1）非形式的伦理学与成功伦理学的界限。行为是道德价值的基本载体，但价值伦理学并不把行为的成功与否当作行为之道德价值本身，也不能像康德那样将其诉诸行为的内在动机，而是从行为主体的道德倾向所呈现的意志行为来估价。面对一位溺水者，一个瘫痪的人想去救却又不能，说明他已失去“意愿去做”（willing-to-do）的可能性。但我们也不能因此把“救人行为”的道德价值全然归结到健康者是否救活溺水者的“成功”效果上。关键在于洞观该行为意志的过程和所表现的道德倾向性。要达到此目的，须审察该行为的下列因素：“（a）境况的现存状态和行为的对象；（b）行为所实现的内容；（c）从这种道德倾向——通过意向、慎思和决心——导向决定的这种［行为］内容之意志及其层次；（d）指向生命肉体的各种活动所导向（‘意愿去做’）的运动等级；（e）与这些活动相联系的感受和感情状态；（f）被经验到的内容之实现（‘践行’）；（g）已实现的内容所致的状态和感情。”〔92〕（2）划分价值伦理学与命令伦理学（ethics of imperatives）的界限。舍勒认为，任何形式的认识（包括道德认识）都必须根植于经验，“伦理学也必须有其‘经验’基础”〔93〕。康德把道德价值视为超经验的应然存在和命令性意义是片面的。事实上，“‘道德’并不只在于理想意义的领域”〔94〕。而道德价值则“既有属于理想的价值，也有属于事实的价值”。若只看到前一方面，“人们就无法看到为了达到某一价值而应该从人类各种属性中采取的‘理想化方向’”〔95〕。所以，道德价值不只是表达一种“应当联系”，也表示某种“事实性联系”。（3）划清非形式的价值伦理学与幸福主义伦理学的界限。舍勒认为，后者是一种以快乐为道德价值标准的主观伦理学，它局限于经验而忽略了价值性质的先验客观性。非形式的价值伦理学恰恰是在承认道德价值的经验主体情感基础的同时，肯定其本质的先验性。

显然，舍勒对价值和道德价值的详尽分析，仍然是和他建立一种与康德形式主义伦理学相对立的非形式价值伦理学的主旨相统一的。他关于价值类型或样式的探讨已超出了自柏拉图到康德的真善美三者统一的传统框架，并对价值的一般形态和多种关系形式予以了充分的考虑，在理论上为后来的价值伦理学家（如N. 哈特曼）创立了一个大致的图式。特别是他对一般价值与道德价值的区分的论点确实是发前人之未发。但是，这并不是说舍勒的价值类型学（Typology of Value）已臻于完美和科学。相反，他对各种价值关系的论述，尤其是对如何使价值的先验形式与经验内容统一起来等问题，仍缺乏足够的说服力和逻辑性。虽然这并不影响他构造其价值伦理学的主体骨骼的艰巨努力，但仍然需要为之补充大量的“血肉”而使之丰满起来。

10.3.4　道德价值主体与道德人格

对道德价值的具体规定，使舍勒得以更具体地陈述其价值本体理论，为道德价值找到独立的主体。在这一根本问题上，他同样批判了康德把道德价值诉诸意志法则和意志善性的狭隘做法。他反驳道：首先，“任何把‘善’、‘恶’归结为对一种应当法则的履行之企图，都立刻会使这种见解成为不可能……其次，特殊道德价值的载体甚至也不是个人的具体行为，而是他的道德‘所能’（to-be-able-to）之方向……第三，‘善’、‘恶’载体乃是一个个人的各种行动，包括那些意志行动和任何行动”〔96〕。这就是说，道德价值的主体既非康德之“应当法则”，也不是某个人的具体行动或意志行动，而是能表明道德“所能”之方向的道德主体个人。道德价值是作为价值存在之个人的内在价值，唯有这种个人才能作为道德价值的主体。舍勒如是说：“我们必须坚决摒弃康德的下列主张，即他认为善恶在原始的意义上仅依附于意志行动。我们可以称作原始意义上的‘善’和‘恶’，即负载着‘善’‘恶’之非形式价值并先于和独立于一切个体行动的东西，乃是‘个人’，即个人自身的存在。因此，我们可以对这种载体作如下定义：‘善’和‘恶’乃是个人的价值。”〔97〕

个人才是道德价值的真正主体。“唯有个人才能（在原始的意义上）成为道德善的或恶的；一切其他事物只有诉诸个人才能成为善的或恶的，无论这种‘诉诸’（reference）可能多么间接。个人所有随该个人之善性而改变（根据各种规则）的属性都被称作为美德，而那些随该个人的恶存在（being-evil）而改变的属性则被称之为罪恶。意志行动和行为也只有根据行动着的个人自身来理解这些个人的情况下才能是善的或恶的。”〔98〕在这里，我们发现了舍勒道德价值的主体理论与其人学理论的内在联系：在人学中，舍勒把个人和人格视为人与世界之联系的关键。正是通过个人，世界才显露其价值意义，人的价值也才拥有其具体的经验情感载体。在道德中，个人被更加具体化为道德价值的主体，一切善恶意义——无论是通过意志、行动、感情，还是通过人人之“内在交互关系”（internal-inter-relations）表现出来——都必须最终诉诸个人。

因此，舍勒进而以为，在道德价值中，“个人的价值是最高的道德价值”〔99〕。在一般人学价值系列中，“个人的价值是最高的价值层次，它优于一切以意志、行动和个人的属性作为其载体的价值，正如它也优于一切物的价值和感情状态的价值一样”〔100〕。然而，当我们确认个人在道德价值和一般人学价值秩序中的最高地位时，还不得不回答个人与他人和社会之间的价值关系问题。

舍勒认为，“个人”这一概念包括两重含义：即“个体的个人”（individual person）与“集体的个人”（collective person）。“个体的个人”属于个体世界或“单称世界”（single world），这个世界乃是一切在单一化行动和自为体验（experiencing-for-oneself）之行动中的经验内容。“集体的个人”则属于“集体世界”或“复数世界”（plural world）。“集体世界”并不是个体世界的总和，也不是某种综合形式，“相反，它也是一种被经验到的实在”〔101〕。它甚至也不等于集体或社会本身，它和“个体的个人”或“个体世界”一样，都是一种“有限的”实体。

同时，舍勒也反对把个人定义为一种“理性存在”（如康德）。因为这种做法使人观念化或“非人格化”（depersonalized）。对个人的本质性定义应该是：“个人是不同本质的行为存在之具体而本质的统一，而这些不同的本质本身先于一切本质性的行为差异（特别是内在知觉与外在知觉、内在意志与外在意志、内在感情与外在感情、爱与恨等等之间的差异）。因此，这个人的存在即是一切本质上不同行动的‘基础’。”〔102〕换句话说，舍勒的“个人”乃是一种先验既予的价值本体，这种个人原则上是不能作客体的。然而，这并不是说个人具有超脱于集体或共同责任之外的道德存在特权。个人也不等于自我存在或自我意识，他生活于“伦理情景”（ethical contexts）之中。舍勒对“伦理情景”中的个人作了四点说明：第一，不能把个人概念归结为心理存在或意识存在范畴。第二，“个人”只能应用于人的发展的某一层次，而不是全部过程。道德上的个人是指人的发展的最高层次。儿童可以表现出自我意识或自我性，但这不能使他成为一个道德意义上的个人。第三，“个人”首先且最重要的是表征“人与其身体的现象性关系”，即他首先是作为该生命体的主人而存在的。第四，必须把个人概念与传统的“心灵—实体”概念以及心理学上的“性格概念”区别开来。道德意义上的个人乃是一种价值人格，而非哲学意义上的“灵—肉”存在。〔103〕

个人的道德人格决定了个人既具有一种自律的自我责任，也具有一种对集体的“共同责任”。个人既是内在的，又是社会的，即“内在个人”（intimate person）和“社会个人”（social person）。后者是参与团体生活或“道德宇宙”的每一个体在其同一人品（identical personhood）基础上所建立的共同团结和共同责任联系；而前者则是一切共同责任赖以建立的内在化主体存在。两者之间，个人的内在人格无疑要先于其外在人格。舍勒说：“无论每一个人所藉以陷入道德宇宙之整体的成员身份多么丰富多样，也无论个人赖以与这种整体及其方向和意义相连的各种共同责任形式的方向是多么杂多，这些成员身份形式永远也无法穷尽个人，也无法把他的自我责任归结为各种共同责任，亦无法把他的义务和权利归结为那些源自这些成员身份的义务和权利（如家庭的义务、公职的义务、神圣使命的义务、公民的义务、阶级的义务等等）。因为在进入这些成员身份的经验背后，每一个人都能感觉到（在某种程度上）——如果他试图获得对所有这些成员身份及其他自己的存在之清晰认识的话——一种特殊的自我存在（同样也会感觉到一种自我价值和自我反价值）……而在这种可能的自我经验的本质形式中进入既定的个人，这就是我所称之为的内在个人。”〔104〕

这就是说，作为道德价值主体的个人，一方面必须具有超生物学意义的社会存在特性；另一方面又必须是人的多种社会特质的个体内在化。只有这样，才能确保个人责任与共同责任的统一，才能使个人成为真正的道德主体。然而，在舍勒看来，道德价值的主体最终必须是个人，而不是团体或历史。所以，伦理学的基本原则是价值个人主义。他总结道：“伦理学必须执著价值个人主义，因为团体和历史的终极意义和价值恰恰在于它们提供了这样一些条件。在这些条件下，最有价值的个人才能涌现出来，才能自由地发挥出他们的影响。对于价值个人主义来说，一切历史的目标都在于个人的存在和活动。”〔105〕个人是终极目标，团体和历史都只有手段或条件。条件愈好，个人价值的实现就愈充分。最有价值的个人乃是少数英雄或模范，他们是最高个人价值的化身，代表并最终决定着人类发展的方向。舍勒如此写道：“最终决定人类群体的存在、种类、形成和发展的，既不是一种无个人的‘观念’（黑格尔），也不是一种自由漂浮的‘理性法则的秩序’；既不是一种理性意志（康德、费希特），亦不是通过一种‘可改变的命运’（fatalité modifiable'）的正式法则而发展起来的理性或知识；既不是生产关系的结果（马克思），甚至也不是带来各种民族血缘混合的暗藏而巨大无边的命运：至少决定着各群体的存在、种类、形成和发展之基础与主要方向的，仅仅是占统治地位的少数个人模范和领袖。”〔106〕

这就是舍勒的英雄个人价值观，也是他褊狭的民族精英论的流露。在这种价值观的支配下，他甚至还依据个人“创造性”特征，提出了一种宗教榜样类型学（the typology of examplers）。根据这一学说，人类已出现的榜样类型有6种：“（1）原始的神圣个人和奠基者。（2）一切与某一代表着他最先遵循的宗教奠基者、遵循他所传播的信仰具有直接联系的个人……（3）能作为其经历磨难或死亡的实际生活之信仰的见证者和烈士。（4）所有积极参与教条形成和构成了一种宗教社团发展的个人（导师）。（5）那些在稍后被视为某宗教团体内部之‘神圣的’人类和自身趋向于与奠基者具有直接和原始关系的人类。（6）所谓的‘改革家’（路德）。”〔107〕

显而易见，舍勒从把个人作为唯一道德主体这一论点出发，进而推出了价值个人主义的结论。这一逻辑导致他最终与尼采等人一样滑入了个人英雄主义和价值精英论的泥淖。这一归宿不单是其理论逻辑的必然，也铸造了舍勒本人在其现实生活中扮演了为德意志民族在第一次世界大战期间实行强权政治的辩护士角色。这种价值精英论的失误，并不是它对优秀人类在人类社会和历史的发展中所特有的积极作用的强调，而在于它使这种强调过于偏颇。因而漠视了人民大众的历史作用，割裂乃至否认了英雄与群众、精英模范与人民群体在维护和创造社会历史的活动中所固有的相互依赖关系，看不到个人作用在社会历史进程中的有限性及社会客观条件与历史必然对优秀个人命运的制约。它在理论上的危害是：（1）使价值个人主义落入道德主观主义和相对主义；（2）从道德价值优越论走向社会政治上的权威主义甚至是极权主义；（3）最终与人道主义价值观（自由、平等、公正、博爱等）背离。由于这一理论原因，也使它在实践上倒向社会政治精英论和唯心主义英雄史观，从而左右个人、阶级、民族和国家的价值取向和行为方针，导致非理性的社会后果。

10.3.5　爱的秩序

在舍勒的价值伦理学中，“爱”与“恨”是一对关键性的范畴。在其早期作品中，这一范畴已常常出现。后来，他在一篇题为《爱的秩序》的专题论文中，集中地论述了这一对范畴，并将“爱的秩序”（Ordo Amoris，英译为The Order or Ordering of Love）擢升到伦理学的核心地位。他认为，作为人类的一种最基本的内在情感或精神气质（ethos）的根基，形成了人类伦理精神世界里最基本的“秩序”，而“对这种形成的研究，则是对道德存在的‘人’的强化研究之最重要的问题”〔108〕。

舍勒指出，一个个体、一个家庭、一个历史时代、一个民族和国家，都拥有其内在的精神本质，亦即精神气质。精神气质的根基“首先是爱与恨的秩序”。爱的秩序是个人生活的支柱，也是社会组织或历史时代的精神范型。它“给主体指明道路，使之看清其世界和其行动与活动的作用”。它也支配着社会历史的发展方向。因此，对爱的价值及其结构秩序的认识，就构成了一种具有根本意义的价值知识，而“这种知识乃是一切伦理学的中心问题”〔109〕。

在舍勒看来，“爱的秩序”这一概念具有两种意义：一种是规范性意义；一种是纯事实性或纯描述性意义。前一种意义表现在，爱的秩序是与人的意志相联系的一种内在要求，而且也只有与人的意志相联系，它才能成为一种客观规范。同时，它之所以具有描述性意义，“因为它是我们因之在人与道德相关的各种行动之最初相互混淆的事实背后，在他的各种经验、愿望、习惯、需要和精神成就背后，发现个人目标指向核心之最基本目标和最简单结构的手段，亦即发现基本伦理公式的手段。也就是说，发现个人赖以存在并有道德地生活之基本伦理公式的手段”〔110〕。显然，爱的秩序的描述意义不过是一种与价值目标相对而言的工具性意义。

爱的秩序之于个人，如同生命之于人本身。“一个拥有爱的秩序的人，也就是拥有着作为他自己的人。”〔111〕而一个具有爱的秩序的社会和民族，才能进入光明的价值世界。人有着他必然的命运（生命时间）和他生命的特殊环境（生命空间），其命运和环境的改变取决于爱的秩序。人仿佛一个被包裹在价值世界之中的果核。他处于一种客观的价值等级之中，形成了个体命运与整体宿命息息相关的联系。每一个生活于价值世界之中的人都共享着这个世界的意义，也同样承受着这种意义所蕴涵的责任与孤独。这就是个人命运与历史宿命的关联，也是人类“团结原则”与“共同责任”的基础。人们“共享一种共同的生活、一道劳作和生产，共享信念与希望，为他人而活着和尊重他人，这些本身就是每一个有限精神存在之普遍命运的一部分。因此……个人命运的观念非但不排除，反而包括对各种道德主体的罪与功的责任之相互性孤独”〔112〕。正是通过这种命运的“共享”和责任的相互承诺，使人们深刻地洞见到生活深处所存在的一种“爱的秩序”，并认识到“人之爱”是我们追求神圣理想（价值目标）的指南。爱是人生的力量。爱的增长，是人类追求不息的动力。“爱永远是……一种动态式的生成、一种增长、一种喷涌”，一如涌向初晓旭日的大海波涛，滚滚不息。它体现于人的情感和意志之中，遥寄于上帝。它是价值增升的内驱力，也随着价值的增升而不断增长，直至神圣上帝的普遍之爱。因之，爱是有限个人接近无限价值的羽翼，是“世界趋向上帝之途的中间驿站”〔113〕。在此意义上说，每个人的爱或每一种爱都是对崇高价值的追求，对无限上帝的爱。尽管个人有限的爱并不完美，甚至常常处于爱恨交织的痛苦之中，一如人时而清醒、时而沉睡或昏迷一样；但它永远不会长期休眠。追求无限是人类“爱的秩序”的内在律动，它的震颤正是爱的秩序之等级显现。恨是爱的反证。恨同样是基于爱的行动，只不过是由于“爱的匮乏”而产生的逆向行为而已。

人生活于爱的秩序之中。爱支配着人的生活、他的情感和行动，也唤醒着知识和意志。爱是人类“精神与理性的母亲”〔114〕。但这并不意味着人因此而成为道德仆人。相反，爱与意志的交互作用恰恰表明人永远是道德的主体，他体现着爱、体验着爱、创造着爱。人是爱的主人，因而人才产生良心、悔悟和羞涩。良心是人的灵魂与上帝之间的无言的对话，是爱作用于人的内心使然。〔115〕悔悟“是道德世界之自我再生的强大力量”，是人对恨与恶的自醒和痛苦意识，反证着爱对于人的伟大力量。〔116〕而羞涩则是“爱之良心”，是人性中最高尚和最有价值力量的内在感情，“也是爱的能力和一种强劲冲动能力的象征”〔117〕。虽然它起源于人自身最原始的性羞涩和肉体羞涩，但性道德乃一切道德之基础。无论“肉体—羞涩”（body-shame），还是“精神—心理羞涩”（spiritual-psychic shame），都是人类个体的一种内在的自我感情，预示着一种“转向我们自己”（turning to ourselves）的行动。〔118〕

通过爱、良心、悔悟和羞涩等一系列范畴的详尽分析，舍勒建立了一个以“爱的秩序”为主纲的道德范畴之网，并依此多方面地缕析了个人的内在心理、情感和精神所含的道德价值意义和生命价值意义，表现出浓厚的个体人学色彩。但不幸的是，舍勒对爱的过于夸张，违背了他的价值个人主义原则。人与人之间的相互性爱和普遍责任究竟如何与价值个人主义协调起来？这仍然是舍勒遗留下来的一个理论裂缝。即令如此，他的爱的理论也不失为一种有价值的伦理学说。在一定程度上，这些见解洞悉到了人类伦理情感和心态精神本质。就舍勒整个人学价值论来说，这些见解也极大地丰富了他关于价值结构和道德主体人格的理论。由此我们可以反溯到，舍勒的现象学人学价值论，乃是一个由宏观到微观、由本质一般到现象经验的一种虽缺乏缜密逻辑结构却又丰满充实的人学价值论系统。它对人类个体和群体的价值学观察有如一次全面的人格体验，包含了对人类的外在肉体生命和内在精神生命的详细描绘，繁杂而深刻。其间关于价值等级结构的分类、关系、特征以及关于道德主体人格和情感的深邃审察，为尔后哈特曼建立系统的价值现象学勾勒出了大致的蓝图，乃至准备了丰厚的材料。而他固有的漫谈式写作风格和对严格理论逻辑程序的不拘，又给哈特曼留下了理论化的艰巨任务。也正是对前一方面的忠实承袭（尽管哈特曼本人有所微言）和对后一方面的努力改进，使得源自胡塞尔现象学哲学母体的现象学价值伦理学，最终在哈特曼那里获得了较为圆满的完成。

〔64〕　［德］斯皮格伯格著：《现象学运动》，英文版，268页，海牙—波士顿—伦敦，1982。

〔65〕　转引自袁澍娟主编：《现代西方著名哲学家评传》上卷，“舍勒”篇，595页，成都，四川人民出版社，1988。

〔66〕　参见［德］马克斯·舍勒著：《知识社会学》，“导论”（编者K. W. 斯狄克斯（K. W. Stikkers）所写），3页，英文版，伦敦，罗特利几－基冈·保尔出版公司，1980。

〔67〕　［德］保尔·哥特主编：《舍勒在现代哲学中的遭遇》，德文版，9页，波恩—慕尼黑，1975。

〔68〕　施太格缪勒认为，舍勒是把胡塞尔现象学付诸具体研究和实施的“第一个人”。参见［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），130页。

〔69〕　《二十世纪思想家》，英文版，501页，英国麦克米伦出版有限公司，1983。

〔70〕　该书名亦可译为《伦理学中的形式主义和实质性的价值伦理学》。但根据著名舍勒研究家和翻译家、《舍勒全集》主编M. S. 弗林斯之见，“实质性”（material）一词易造成误解。就舍勒本意，是指与道德形式化伦理学相对立的、非形式的或有内容的价值伦理学，故译为“非形式的”更贴切些。参见该书M. S. 弗林斯、R. L. 冯克英译本“译者序言”（美国西北大学出版社，1973）。

〔71〕　［瑞士］I. M. 鲍亨斯基著：《当代欧洲哲学》，英文版，140页，美国加利福尼亚大学出版社，1974。

〔72〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，M. S. 弗林斯、R. L. 冯克英译本，XIII页。

〔73〕　同上书，5页。

〔74〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，6～7页。

〔75〕　参见上书，20～21页。

〔76〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，18页。

〔77〕　同上书，15页。

〔78〕　同上书，23页。

〔79〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，65页。

〔80〕　同上书，82页。

〔81〕　同上书，26～27页。

〔82〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，89页。

〔83〕　同上书，104页。

〔84〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，105～110页。

〔85〕　同上书，91页。

〔86〕　同上书，96页。

〔87〕　参见上书，332～336页。在谈到主体情感时，舍勒根据“情感‘深度’的现象学特点”，将感情也划分为四个层次：即“感受性感情”；“生命体情感和生命感情”；“纯心理感情（纯自我感情）”；和“精神性感情（人格感情）”。并且通过这些感情与主体意志的关系，舍勒说明了不同感情的特点与价值高度。限于篇幅，在此恕不赘述。——作者注

〔88〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，100～101页。

〔89〕　同上书，101页。

〔90〕　同上书，110页。

〔91〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，110页。

〔92〕　同上书，121页。

〔93〕　同上书，163页。

〔94〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，165页。

〔95〕　同上书，166～167页。

〔96〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，28～29页。

〔97〕　同上书，28页。

〔98〕　同上书，85页。

〔99〕　同上书，348页。

〔100〕　同上书，508页。

〔101〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，522页。

〔102〕　同上书，383页。

〔103〕　详见上书，477～479页。

〔104〕　［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，561页。

〔105〕　同上书，505页。

〔106〕　［德］马克斯·舍勒著：《个人与自我价值三论》，M. S. 弗林斯编，英译本，136页，荷兰马丁－尼杰霍夫出版社，1987。

〔107〕　同上书，149页。另参见舍勒著《知识社会学》一书中有关“个人灵魂”或“个人心灵”与“群体灵魂”或“群体心灵”的论述。其间对社会“精英”（“elite”或“pareto”）、“杰出少数”及“个性领袖”与“模范”等问题有较详尽的论述。

〔108〕　［德］马克斯·舍勒著：《爱的秩序》，见《马克斯·舍勒哲学论文选》，英译本，101～102页，美国西北大学出版社，1973。

〔109〕〔110〕　同上书，99页。

〔111〕　《马克斯·舍勒哲学论文选》，英译本，100页。

〔112〕　同上书，104～105页。

〔113〕　同上书，109页。

〔114〕　同上书，110页。

〔115〕　参见［德］马克斯·舍勒著：《个人与自我价值三论》，M. S. 弗林斯编，英译本，90页等。

〔116〕　同上书，114页等。

〔117〕　同上书，62、70页。

〔118〕　同上书，15页。