哈特曼与舍勒堪称20世纪初期德国伦理学界的两座高峰。就时间而言，哈特曼略晚于舍勒；就伦理学理论成就来说，两者各领风骚。如果把舍勒的伦理学视为胡塞尔现象学在伦理学价值领域中具体展示的先例，那么，也同样可以说哈特曼在同一主题上获得了可与之匹敌的理论成就。

10.4.1　哈特曼及其《伦理学》

尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann, 1882—1950）出生于德国拉脱维亚的里加，曾在彼得堡等地攻读过医学、古代语言和哲学。1905年，哈特曼到当时新康德主义的中心马堡大学，拜读于新康德主义“马堡学派”首领柯亨和那托普门下，深受其影响。同时，哈特曼也接受了当时声名鹊起的胡塞尔的现象学、海德格尔的存在本体论、舍勒的价值伦理学的影响。加之哈特曼对古希腊哲学伦理学和康德、黑格尔哲学的偏爱，使其伦理学具有极大的包容力，常常是前纳古人，旁及诸学，见解阔达深邃。由于他深染德国古典哲学家们的学风，效康德、胡塞尔之独慎书斋的遗风，自1920年在马堡大学哲学系执教开始，一直过着严格的儒墨生活。静省于一阁半楼，穷经及古今天下。被他的学生们称为“书呆子式”的哲学导师。1923年至1925年，哈特曼曾与海德格尔有过短暂的共事经历。1925年至1931年转到科隆大学执教，与舍勒共事，颇得其旨。随后又转到柏林大学，直到1945年第二次世界大战结束。退职五年后逝世。

哈特曼初攻数学和哲学认识论，在哲学上亲近于唯心主义形而上学，特别是柏拉图、康德、黑格尔哲学。20世纪20年代中叶起，逐渐背离新康德主义，转向“批判的”实在本体论和价值现象学。他接受了康德哲学的批判精神，专注于对存在本质和内在精神统一性的寻求，以满足形而上崇高性的理想追求。这一哲学动机促使他雄心勃勃地醉心于建立一个庞大的价值伦理学体系。1925年他完成了长达800多页的《伦理学》巨著，次年出版。1932年，S. 科伊特（Stanton Coit）将其译成英文出版，经过哈特曼本人审定，视为权威译本。与原文版不同，英译版将原著分成了三卷，计1000余页。此外，哈特曼在他逝世前一年还发表过一篇题为《论伦理要求的本质》的文章，侧面反映出他终生对伦理学的偏重。

《伦理学》（Ethik）共包括“导论”和三大部分，共21编85章。其中，每一部分又各汇集于一个主题。“导论”从整个哲学传统的系统考察开始，认为从古代以来，哲学就一直面临着三个最为关键的问题：“（一）我们能够做什么？（二）我们应当做什么？（三）我们可以希望做什么？”〔119〕其中，第二个问题是具有实践哲学之特点的价值伦理学的首要基本问题，它使我们认识到，在伦理学意义上，人是唯一具有价值目的的主体。当我们着手解决这一基本问题时，又遇到了第二个基本问题：“为了参与世界的价值，我们广泛寻求的又是什么？为了在世界的充分意义上成为一个人，我们将把我们自己塑造成什么？理解成什么？又当做出什么样的评价？”〔120〕在价值伦理学领域，第二个基本问题的重要性和急迫性甚至超过第一个基本问题。

第一部分的主题是“伦理学现象的结构”，亦即“道德现象学”（Phenomenology of Morals）。它共有七编。着重探讨了伦理学的一般特征、类型；道德（价值）的多元性和伦理学的统一性；伦理学的方法；伦理价值的本质；道德“应当”与个人存在及价值的关系。哈特曼批判了传统伦理学中的自然主义、相对主义等观点，也批判了康德形式主义先验论伦理学，以近似于舍勒的理论视角，强调了伦理学价值内容的实质性和丰富多样性，同时又论证了其超越本质和统一性。

第二部分的主题是道德价值，亦即“道德价值学”（Axiology of Morals）。集中探讨了道德价值的系统、结构、矛盾、类型及关系等。这一部分组成了哈特曼价值伦理学的主体，在很多方面较舍勒的理论分析更为具体和模式化，它与第一部分一起构成了哈特曼价值现象学的基本内容，以至于有些西方研究者认为，研究了这两部分，也就基本把握了哈特曼价值伦理学的要旨。〔121〕

第三部分的主题是意志自由问题，即“道德形而上学”（Metaphysics of Morals）。作者批判地分析了伦理学史上种种形式的道德决定论与非决定论，探讨了个人道德自由的本体论可能性，提出了独特的内在价值决定论思想。从其伦理学整体结构来看，这一部分并不是可以随意忽略的，相反，我以为它是对前两部分内容在更高理论层面上的抽象和归宗。

下面，我们将依照哈特曼的逻辑设制，来具体探讨其伦理学理论。

10.4.2　道德现象学

何谓道德现象学？哈特曼并没有作具体规定。但从《伦理学》一书中，我们不难看出这一概念的意义。在他看来，伦理学作为一门实践性和个人性的价值理论，重要的是探索人的价值存在和价值理想，以及它们的类型结构和内在本质。伦理学是一种本质性价值研究。

于是，他首先对伦理学基本问题作了现象学的解释。他认为，伦理学的基本问题包括两个方面：第一方面可以借用传统的形式表述为：“人应当做什么？”它赋予伦理学以两种基本特征：其一是伦理学的实践性，即对人的实际行为的价值关注。“应当做”意味着价值选择行为的现实化要求。其二是伦理学的理想性，即对行为的价值期待和目的论追求。“应当”表明某种东西尚未实现却又是被要求实现的。由此引申出第二方面：价值何在？人如何成为有价值者？在这里，伦理学真正显露了它自身的内在本性和神圣使命：为人们揭示生活的价值、理想。因此，价值和价值学才是伦理学生长的土地。哈特曼说：“正是在这样一个阶段——即价值学说（价值学）——上，伦理学才开始了它的真正使命，价值学说是对伦理学内容的关注，它构成了伦理学的基础。”〔122〕

人的价值是伦理学研究的终极本体，它必须以价值学为依托；而伦理学的价值本性又必须使它全神贯注于作为价值主体的个人。这一理论规定决定了伦理学基本问题的第二方面或第二个基本问题“在其重要性上超过第一个问题”。“而且，它在较广泛的形而上学意义上，以及在其实践的积极承诺（bearing）方面也都是优先的。”〔123〕也就是说，要解释“应当做什么”问题，必须首先解释“什么是有价值的”问题，后者是前者的先决前提。

伦理学的价值学本质昭示了人自身的本质，表明了人自身存在的价值地位。人的价值即人的意义。人是世界意义的唯一源泉，“他是诸客体中的主体，是认知者、认识者、经验者、参与者；他是存在之镜和世界之镜，依这种方式来理解，他就是世界的意义”。在广袤的宇宙世界中，“他在宇宙中的渺小、短暂和无依无靠，并不损害他在形而上学意义上的伟大性和他对于较低形式的存在的优越性”〔124〕。这就是伦理学的人学意义所在。在这里，哈特曼似乎深受舍勒价值人学精神的感染，从一开始揭示伦理学基本问题，就先确定了作为价值主体的个人在伦理学视野中的最高本体地位。同时他又抱怨人们在这个无比丰富和辉煌的价值现象王国中无所作为。他深深地感叹：“人的悲剧在于，他稳坐钓鱼台，饥饿却又不愿伸出他的双手，因为他看不到在他眼前的究竟是什么。因为现实的世界无比丰富，取之不竭，实际生活充满并流溢着各种价值，当我们把握它时，我们就会发现它充满着惊奇和宏伟。”〔125〕在人生活的这个充满价值之光的世界上，价值无穷无尽，千姿百态。它不仅表现在人的存在自身，而且也充溢着人的生活领域，当我们明白了什么是有价值的时候，我们也就发现了生活本身的意义，有了明确的生活目标。

但是，“如何去发现道德价值？”这也是伦理学所要具体引导人们进行价值追求和选择必须处理的一个派生性问题。哈特曼认为，这种追寻不是纯粹的伦理学方法问题，也不是一个纯知识的问题，而是一个实践性的“价值的现象领域”的发现过程。每一个人都在道德意识的驱使下寻求着这个领域，一个人所能发现的价值现象领域愈广，愈能更广阔更真切地洞见到吸引着他的生活价值前景；而他追求价值实现的力量也就愈大；所树立的价值目标就愈崇高。要发现丰富的价值现象世界，人们就必须“更加深入地深入到道德生活之中”，正是在这种发现过程中，“道德意识才完全以其全部表现而运转起来”。在这种意识上说，所谓道德意识也即是一种价值意识。〔126〕

通过道德意识，人们发现了道德价值现象领域。但究竟何为价值？哈特曼认为，历史上伦理自然主义或效果论伦理学与康德的纯形式主义伦理学，都在不同程度上误解了道德价值的存在本质。前者把道德价值诉诸人的行为效果，实际是把价值等同于价值物（goods-value）；后者把价值诉诸人的意志，仿佛“意志决定或创造着价值，而不是价值决定或创造意志，这样一来，意志就不一定是某种其自身具有价值的东西了，而无外乎就成了一种对意志指向的东西的表达。价值也就成了纯粹意志的指向性概念”〔127〕。因之也就不仅否定了价值自身的绝对先验性存在，也完全排除了价值的实质性（material）内容。实质上，“伦理价值不是在人的行动中发现的”，它既非实在的价值物，也不是纯形式的空洞结构，它的存在有三种规定：（1）它不源于实在的物或关系，而是先验的、普遍的和理想的存在；（2）它也不源于人的主观感知或意志，不是形式的，而是“拥有其内容的”实质性结构；（3）它不是被发明的，也不能为思维所直接把握，而只能靠一种内在的当下觉识（discern）所感受。哈特曼也不赞同舍勒过于偏重精神价值的超越性而忽略物质性价值的做法。他认为，价值的自我存在形式既是超验的、理想的，也不能完全脱离物质善的内容。就前者而言，“价值不仅独立于有价值的善物之外，而且实际上还是这些善物的先决条件”。就后一方面而言，“我们也无法在‘善物’之外去觉识物的价值”〔128〕。

但依哈特曼的观点，价值的存在样式在根本上“是一种理想的存在样式”〔129〕。它的本质特征就在于其先验性和理想性。因为它超乎于具体价值经验之外，所以是绝对的、理想的。在此意义上，“伦理学所唯一关注的只是价值自身的先验性”〔130〕。因而它“在其本性上是注视着未来的”〔131〕。根据这一前提，哈特曼批评了尼采把伦理学视为对一切价值的“重新估价”的做法，指出价值本身的先验理想性存在决定了价值本身是绝对不变的。伦理学批判不是要重新估价价值，而是要重新估价生活。“价值本身并不改变，它们的本性是超时间超历史的。但对它们的意识却是变化的。”〔132〕因此，所谓伦理精神的革命并不是否定价值的绝对性，而是在生活中不断发现有价值意义的东西。哈特曼写道：“伦理学革命的过程是一个真正的发现过程，一个真正的展露价值和揭示价值的过程；另一方面，又确实总是同时存在一个失去价值、忘却价值和价值消失的过程。”〔133〕也正是在这个意义上，我们既看到了价值本身超验存在的永恒样式，又看到了人类在实际生活中对价值之道德意识的有限性。

进而，在价值的自在存在与实际的价值现象领域之间，我们又可看到一种既相互关联又相互区别的内在关系。由于永恒超越性价值的存在，使人们崇高价值追求的目标得以确立；另一方面，因为价值现象领域所呈现的价值丰富性和人们对价值的道德意识的相对狭隘性，又使得人们的价值意识常常处于冲突之中，产生了目的与手段的复杂中介关系和转换；这就是具体生活中价值经验的丰富多样性与伦理价值的统一性。而使这两者联系起来的关键中介就是作为价值主体的个人，通过他的自由选择和内在道德感，主体的个人一方面形成了对先验价值的追求和冲动，从而“形成了他作为一个道德人格的本质”。“如果没有任何纯粹的先验价值，道德人格就不存在。”因为失去了超验的价值目标，人就失去了追求，因之也失去了形成道德人格的内在动因。另一方面，价值又是实质性的，脱离活生生的价值现象，价值自身就成了乌有。所以，哈特曼提出了“价值即是本质”的命题，同时又对这一命题作了两方面的解释：其一，这一命题表明了它的绝对不变本性。其二，以此表明价值又是所有道德生活现象的决定性基始（prius）。用更专门的伦理学术语来表示，这两方面的关系即是：价值决定“应当”（ought），而“应当”则相当于“应然”（ought to be），但“应当”不等于“应做”（ough to do）。“应然”是绝对的、先验的、理想的；“应做”是相对的、经验具体的。这就是伦理学价值王国中理想与现实、超验与经验、绝对与相对的二律背反。

很显然，哈特曼道德现象学的实质本义不外乎三个方面：第一，它基于胡塞尔式的哲学现象学方法，力图在道德价值的现象学领域中寻找超经验的终极价值本质，因而在现象界之外，设立了一种作为本质的绝对先验的价值本体。这使我们很容易想到胡塞尔对人类意识现象所进行的“现象学还原”，即排除一切经验既定，使哲学返归绝对先验自我。不同在于，哈特曼将这一哲学方法具体应用到了道德价值现象领域。第二，哈特曼的道德现象学实际上是对道德价值的一种绝对主义或本质主义的解释，但同时他又吸收了舍勒“实质伦理学”（或曰“非形式的伦理学”）的主要观点，对价值的自在存在与价值经验的现象存在关系作了具体的区分和联系，使其价值现象学在个人生活和道德意识领域中得到了具体的落实，从而在理论上避免了康德形式主义的危险。这是他与舍勒伦理学的共同特点，也是他们都十分注重道德经验和心理现象的缘由所在。第三，和舍勒类似，哈特曼的道德现象学的最终基点是作为价值主体的个人。由于他专注于个人在价值存在与价值现象之间的中介化作用和能动性地位，使他把价值的绝对性、理想性与个人价值追求的目的性、内在人格性统一起来，显示出强烈的人学价值论色彩。然而，道德现象学还只揭示了价值在伦理学中的一般特性和关系，要洞察道德价值的复杂内容、结构、类型等方面，还有待于伦理学研究的价值学方面。

10.4.3　道德价值学（一）

道德价值学是哈特曼《伦理学》的第二大部分。在确定先验价值本体及价值形式与内容的一般关系之后，哈特曼花了大量的篇幅来解释道德价值的具体类型结构等问题，可以说，道德价值学是其道德现象学的具体展开。

哈特曼指出，对具体价值的研究必然首先触及价值的主体和价值主体的行为。价值的实现者只能是经验的个人，而价值的实现过程则只能是在个人的行为过程之中。个人的行为是有目的的具体境况行为，因之，价值的实现又必须是境况性的、具体的。个人行为的目的在于对价值的追求，追求的过程即是价值现实化的过程。但价值并不是出现在行为所追求的目标上，而是如舍勒所说的那样，价值往往出现在“行为的背面”。也就是说，一种行为的价值体现在它实施的过程和境况本身。“一种行为的目的乃是一种境况性的价值；相反，它的道德性质则是一种行动的因而也是个人的价值”〔134〕。道德目的论的错误，就在于它把道德价值与被追求的境况价值所假定的目的同一化了。

道德价值的现实化是一个过程，不能以目的来说明它，而应以境况价值来加以说明。与价值目的相反，哈特曼认为：“一种行动的价值不依赖于该行动的成功，而依赖于它的意向的方向。”〔135〕表面看来，哈特曼的这种观点似乎类似于康德的动机论，因为后者也是价值目的论和效果论的反对者，主张真正的道德价值在于由善良意志所引发的动机。实则不然。因为康德仅停留于行为的动机上，而哈特曼不只是强调行动的意向，而且进一步规定了意向的方向性和过程性，从而把行为的道德价值解释纳入到了动态的过程性图景。

在哈特曼看来，价值的自我存在形式是一种理想的存在，但就其内容实现而言，它又是一种实际的存在。在此意义上，价值不仅有其非现实存在与现实存在的双重本性，而且这种双重性决定了人们在实现价值的过程中必定会遇到各种价值冲突。价值内容的丰富多样性，同时也意味着人们选择和实现价值的多种可能性，也因此蕴涵了多种矛盾产生的可能性。但是，我们决不能根据价值内容的多样性而主张伦理价值多元论。确乎，伦理学研究必须包括各种道德价值现象，但这并不意味着作为本质的价值自身的多元化。任何伦理学的价值探索都必须从内容的丰富多样性中求得伦理价值的统一性，否则，其价值目标就不是绝对的，而我们也就很难根据价值行为所意向的方向性来评价其价值了。一个人可以在行动中实现多种具体的价值，但他终生追求的价值方向和终极目的必须是统一的、一元的，正如他不可能同时迈步朝两个不同甚至相反的方向行走一样。〔136〕

但是，主张伦理学在伦理价值的理想观念上的统一性或一元性，并不是抹煞具体价值内容的现实化过程中的矛盾性。哈特曼认为，价值矛盾在根本上说并不必然都是相互对立的，只有价值与反价值的矛盾才是必定如此。价值矛盾也可能只是一种价值差异，或者是不同等级或系列中的价值间的冲撞。他说：“一般说来，价值之间的对立并不必然具有矛盾的特征。它们也不一定是存在于理想领域里的基本冲突。甚至在理想领域，价值与价值也不是相互对抗的，而对于具体的实现价值的境况来说，唯有一种价值可以获得实现，而其他则必然受到侵犯。这样，在实践中，各种价值就相互冲撞。”〔137〕正是实践中价值冲突的客观存在，使人们的价值选择和行动产生了责任的意义，选择某种价值而不选择其他价值，实际上也就是人的一种价值承诺和回避。因此，“在现实世界中，一个人不断遇到解决价值冲突的必然性和解决这种决定以便使他能够回答其职责的必然性。而无法逃避这种职责恰恰就是他的命运”〔138〕。哈特曼的这一观点与尔后萨特的存在主义伦理学关于价值选择和道德责任的观点颇具异曲同工之处。〔139〕

价值冲突源于价值差异。但价值的差异等级既不同于亚里士多德式的德性目录排列，也不是价值力量的差异。相反，价值力量的差异与价值等级差异恰恰是相互对立的。按哈特曼的理解，“较高等级的价值可能恰恰是［力量］较弱者，而较低级的价值则恰恰是［力量］较强者。”不独如此，哈特曼还认为，较高等级的价值往往结构较为复杂，而较低级的价值则更为基本，“在力量上，这种基本的价值总是占有优越性”〔140〕。那么，究竟如何检验这种价值的等级差异及其与力量差异的比例关系呢？哈特曼提出了五种检验标准〔141〕：

（1）价值相对较高，则价值便较有持久性，如精神价值、道德价值之于物质价值。

（2）价值愈高，则其载体就愈少增加其扩张的性质，也愈能减少其分化的性质。

（3）如舍勒所提到的那样，较低价值依赖于较高价值；但反之亦然。如若较低价值基于较高价值，则这种依赖性就自然而然地成为一种价值等级的区别标志。

（4）由于人们在追求价值时，其“满足的深度与高度之间存在着一种本质关系”，而这种关系也伴随着一种价值实现的意识。这种价值意识之不同强度亦可区别价值的等级。比如，人们对物质的满足可能永远是非常强烈的，但这种满足在精神上却是肤浅的；而对艺术享受的满足则可能永远是难以理解的，但它却是一种深刻的体验。所以，价值满足的深度与价值的力量并无关系。

（5）最后，一种价值等级的指示器是价值与人们某种特殊价值感的相对性程度。“快乐和享受的价值只是对于一种感受性的情感气质才有意义，生物学意义上的价值只是对一种有机体的感受性才有意义，但道德价值并不因此只对一种道德气质才有其意义；它们是自我持续着的与任何一个人的价值感都没有相对性的个人性质”。因此，道德价值与其他价值的区别就可明确地显露出来。

值得注意的是，哈特曼不单提出了检验价值等级差异的原则，把舍勒关于价值层次的理论进一步具体程序化，而且还提出了两种新的见解：第一，他认为，不同等级层次的价值之间的相互关系不是单向的，而是相互对向的。舍勒认为较低价值依赖于较高价值，而不是相反。哈特曼则以为不然，较高价值也依赖于较低价值，前者存在的优越性并不能代替它在内容上对后者的依赖性。第二，哈特曼认为，要真正解决价值之间的冲突是不可能的，因为它存在于价值的形而上学本性之中，是价值学和伦理学力所不及的。从终极意义上说，价值理想的存在和人们的价值追求都是无限的，因而人的价值选择必将永远面临着理想与现实的矛盾。

然而，我们仍然可以在价值学意义上给予价值之形而上学本性以具体的理解，这就是正确区分价值的两个方面的关系：其一，是价值领域与存在领域的关系。在根本上说，前者是本质的、理想的、先验的；后者是经验的、实在的。其二，是“被意向的价值”（the value of intended）与“意向价值”（the value of intention）的关系。对此，哈特曼说：“被意向的价值与意向价值的载体是不一样的。前者依附于客体，后者则依附于意向主体……主体与客体都是载体，但却是不同价值的载体。”〔142〕

此外，哈特曼还特别涉及了价值学中最为古老而又聚讼最多的问题：个体价值与总体价值（或集体价值）的关系问题。他认为，这一关系的实质也就是个人与全体的关系，两者间的对立既类似于个体性与普遍性的对立，又不尽相同。前者的对立是质的对立，而后者则是量的对立。伦理学的个体乃是一种价值主体，同时又是一种价值客体。也就是说，“他既作为意向性行动的主体，也作为意向性行动的客体；既作为觉识价值的存在（value-discerning being），又作为负载价值的存在（value-carrying being）”。伦理学上的总体性则是一种个人的总体性，它包括个人“相互之间的相互客体性和所有将他们联结在一起或把他们分离开来的行动之多样性”〔143〕。哈特曼承认：“集体存在是一种广大范围的价值载体”，但这并不能说明它的价值必然具有更高的级别。因为价值的高低不在于负载者的多寡，而在于价值自身的高度。尽管如此，集体的存在或全体的存在仍然具有实在的性质，而且也有某种价值优越性，因之使个人能为之参与、奋斗、奉献乃至牺牲。他如此写道：“集体存在是一种实体，在这种实体中，可以为人们追求的只有遥远的目标和远大的人类事业。在此范围内，个人可以与这些事业合作，而这时候，他常常有意识地加入这些事业的服务性活动中……他意识到了这些事业的优越性，并有意识地将他变成一种手段，在某些情形中，他还要为它们牺牲他的个人存在……在这种公共存在中，他只能通过贡献来参与，而不是以索取来参与。”〔144〕

但是，任何集体或团体都必须以个体为基础，因为个体是真正的目的，“个体不会为集体的统一而存在，而集体统一则是为个体而存在的……因为一种组织、一种共同生活结构也是个体为了他自己的私生活所需求的。如果没有个体的私生活，没有任何他自己的价值，团体也是毫无意义的”〔145〕。换言之，如果集体不是建立在各个个人所关心的共同利益基础上，如果它不是以全体个人的价值为其目的，那么，它也就失去了存在的基础。在哈特曼看来，唯有个人才是价值的真实创造主体和现实载体。“唯有个体才能树立各种目的并去追求它们，但只有当他对这些目的感兴趣并在它们当中看到某些对他自己的价值时，他才会这么去做。因此，团体必须尊重个体的目的。”〔146〕

哈特曼不单强调个人之于集体、个人价值（目的）之于集体价值（目的）的优先性和重要性，而且还特别阐述了伟大人物（优秀个人）在价值学意义上的优越地位。他批评那种把伟大人物与普通个人混为一谈，甚至试图把伟大个人的价值层次归结到纯物质性目的或利益目的层次上的做法。他认为，伟大个人是人类高层次价值目标的体现者和创造者，正是通过他们，人类价值追求才得以不断升华。因此，只有在更高价值层次上，才能理解这些伟大个人。哈特曼说：“他们（指伟大个人——引者注）对于群众的优越性是价值学意义的优越性，因此，只有在比普遍标准更高的标准意义上才能理解他们。正是这些伟大的个体最先给团体生活带来了光芒和辉煌，打开了更高层次的价值系列，它将扩展到其余的人，无论是单个的人，还是集体的人们。”〔147〕

哈特曼的这种观点堪称一种精英价值优越论，尽管它并没有尼采式“超人”理论那么极端，但其间所洋溢的道德英雄主义气息却是浓厚的。从某种意义上看，哈特曼的这种理论确乎也揭示了部分真理：马克思主义唯物史观虽然反对唯心主义英雄史观，强调人民群众的历史创造主体地位，但它并不否认先进人物和社会精英在人类价值创造方面的先锋模范作用。依据这一观点，承认先进个人在价值追求与价值理想层次（境界）上的先进性，不仅是合理的，而且也是必要的。人类天才、伟人和英雄正是以他们非凡的智慧、深邃的预见、超人的胆略与意志、卓越的天才与想象而率先突破既定的价值框架，超向更高的价值理想殿堂的。问题的关键在于，伟人的价值先进性并不是完全超然于普通群众的价值理想的，它必须拥有其广泛深厚而又现实的群众基础，并与之保持价值方向上的一致。这样，它才能显示其崇高意义，也才能对广大民众发生积极的影响。这一点是哈特曼所未能阐明的。

10.4.4　道德价值学（二）

哈特曼的道德价值学可以分为两部分。如果说前面所概述的内容还只是他对价值的质的分析的话；那么，接下来所要谈到的则是他对道德价值的具体的量化描述。

在具体分析一般道德价值矛盾（包括（a）价值的二律背反；（b）模式的对立；（c）关系性的对立；（d）质与量的对立）之后〔148〕，哈特曼把道德价值具体划分为三大类型〔149〕，即Ⅰ. 限定内容的价值（the values which condition contents）；Ⅱ. 基本的道德价值（fundamental moral values）；Ⅲ. 特殊的道德价值（special moral values）。其中特殊的道德价值又分为三组。

第Ⅰ大类价值的一般特点是它的内容的具体性和丰富性，它们具有其规定性内容。它包括两个系列：其一是作为主体价值之基础的价值，其具体内容是：

（1）生命。哈特曼指出：“在第一系列中，最基本的价值是生命的价值。”〔150〕生命价值包括“生命力”、“生命力量”、“生活的程度”。它是一切价值的基础，“没有这个基础，他及他的全部精神都会飘浮于空气之中。它是他全部耗之不竭的力量源泉”〔151〕。与生命价值相反，“死亡则是一种反价值。它不仅是对物体生命的一种无化，而且也是对精神生命和人格生命的无化”。与此相联，“生命的衰落、衰败、堕落”，以及对生命的“敌视心态”、过于宠娇、压抑、恶厌、不适和肉体生命的缺陷等，都是生命的反价值，也是悲观主义价值观的滥觞。

（2）意识。人的意识不仅是一种认知意识，而且也是一种存在意识，它使人超越于动物之上，是主体个人的一种基本价值。“它是精神存在的基础，它的价值是精神价值的基础。”〔152〕一种价值的意识不仅是认识意义和存在意义上的意识。情感性的价值感是价值意识的关键。只有这样，我们才能更深刻地理解形而上学意义上的“人”的概念，才能理解“人是万物的尺度”（普罗泰哥拉）这一哲学命题，也才能把人视为真正的价值评价者和感受者。

（3）能动性。能动性是人参与价值创造的根本特征，它突出地表现为“人格中的首要因素”。与它相对立的是“伦理学意义上的惰性”。惰性是能动性的否定，“是一种反价值”〔153〕。哈特曼认为，价值能动性具有这样几个特征：第一，它是人作为一种“创造性劳作者”的表征，人“作为最终的和最高的客体，本身就包括在他创造性劳动目的之中”〔154〕。第二，能动性也是其自身的创造者，即是说，人的能动性只能由能动性本身所产生和保持。在此意义上，能动性与善是同一的，一如费希特所指出的那样。

（4）折磨。在人格价值的构成中，痛苦的折磨（suffering）和惰性一样与能动性相对立，但它又有所不同，因为它本身还具有对人格生命的积极价值意义一面。对于缺乏生命力的人来说，痛苦的折磨只是一种恶、一种反价值。对于具有健全生命力的人来说，它却是一种善、一种催人奋进、使人的人性和道德人格得以强化的促进因素，这就是它的价值所在，也是许多人所没有认识到的。哈特曼指出，对于痛苦和折磨的价值，不仅在理性主义和幸福论伦理学的视野之外，而且对于享乐主义和基督教的伦理学来说只能具有恶的否定价值。事实上，折磨本身的价值更为根本，真正的反价值不是折磨，而是忍受折磨的无能性，后者才是一种“内在的屈服、一种沉沦、一种人类的低级化、一种痛楚和内在的不适性”。相反，“一个有能力忍受折磨的人，能够在这种折磨中得到强化。他的忍受力、他的人性、他的道德存在都将在折磨下增长。他的折磨是一种价值，因为他的反应是与脆弱而沮丧的人的反应相反的。这就是在逆运的负荷下，在那种使他自己的能动性无法发挥的外部力量的负荷下积极而肯定的反应。”〔155〕因之，从积极的意义上看，“忍受折磨是一种道德存在和能力的标准，也是他的适应性负荷的标准”〔156〕。甚至可以说：“折磨是价值意识的特殊老师。”〔157〕

（5）力量。道德力量是比能动性和忍受折磨更为根本的人格价值，只有它的存在和强大，才使人的能动性和忍受折磨的能力变得强大起来。决意或意志决定是道德力量最明显的表现形式，它使人的价值追求成为现实化的行动，甚至使人为追求理想而奋不顾身。因此，“力量的价值在牺牲的价值中达到顶点”〔158〕。

（6）意志自由。意志自由是人与其他物类存在相区别的显著标志之一。依哈特曼之见，它是一种价值选择的自由，而不是一种非决定论意义上的意志自由。它意味着“人不是被迫去执行他从对于他为善的原则（或价值）中所接受的决定，而是保留着遵守这些原则或反对这些原则的能力”〔159〕。因此，它是人的尊严的体现。

（7）远见。“远见是人身上的一种直觉见解，当它达到其最高力量时，就是先知。”远见使人关注和预测理想的目的与远大的未来，使人奋发向上。它是人进入未来的一种人格力量。远见的获得不仅使人打破了现实坚硬的外壳，也使他获得了未来。“正是人的远见给他打开了他唯一可能的行动领域：未来。在这里，才是打开他全部行动能力的钥匙。”〔160〕但是，远见并不是无限的，它也具有其“危险点”（danger-point），它可以使人成为神圣性与兽性的中介物，但无法使人成为神本身。

（8）目的性功效。哈特曼说：“在自由和预见之外，使人格尺度臻于完美的一项因素，是人的目的性功效（purposive efficacy）”〔161〕。人是唯一拥有目的论力量的存在，目的的追求和实现使人的主体人格得到充分展示。人的目的论价值依附于“结局性联系”（finalistic nexus，或译为“目的性联系”）的三个阶段或三个层次。依哈特曼所见，“结局性联系”是与“因果性联系”相对的人类价值追求过程的特征，它包括目的的树立、实现目的的手段和目的的实现三个阶段。人的目的论恰好与此相应并依附于这三个阶段。用哈特曼的话说，人的目的论“依赖于树立目的的能力，即在各种目标在事件过程中得以现实化之前，预测这些目标之内容的能力；依赖于找出这些目标之实现和利用它们的各种手段的能力；依附于那种非低下的能力并通过这些能力的帮助，以引导现实事件过程趋向预先标明的目标”〔162〕。所以，人的目的性功效追求过程贯穿于人格价值实现的始终，以至于成为了人的“神圣的第二属性，这就是先置和预定的属性”〔163〕。人的这种能力，使他成为世界上独特而高尚的存在，让他得以完成“在价值领域与现实领域之间充当中介者的角色，并因之而同时成为了道德价值的承受者”〔164〕。于是，人由于其目的论的预定能力而承受着无法忍受的巨大责任，预定未来也就意味着要对未来作出承诺，使人卷入责任之中。对未来的承诺即是对未来的责任。哈特曼把人的目的性预定称为“最有力量却又是最为危险的天赋”。因为一方面，它表明了人的预知、把握和追求实现未来价值的能力；另一方面，“无限制的目的论能动性意味着无限的责任，即对于一切的责任”〔165〕。所以他告诫人们，要对人的目的论作必要的限制，警惕其突破“危险点”。

总之，在这个价值系列中，所有的价值都是作为主体之基础的价值，八种价值可以归为三大要素，即生命、意识和人格的价值，其中第（3）至（8）种价值都属于人格化价值的具体内容。

第Ⅰ大类价值的第二个系列是作为价值的善物（goods），它也是主体内限定内容的价值。历史上，对于善物的价值属性有过截然不同的规定。古代伦理学把善物价值仅仅限定在伦理学范围内，过于狭隘；而近代康德却把它完全排除在道德价值之外。这两种观点都“走得太远”。哈特曼认为：“善物属于物质性和境况性价值之列。而作为人们追求的对象，它们构成了行动价值的基础。它们不是道德的，但它们是与道德相关的。”〔166〕但它本身并非价值的全部或最高形式，在伦理学范围内只能是从属性的价值。或者说，作为主体价值之基础的价值系列是内在的价值，而善物则是外在的价值。在具体的道德价值之多样性领域，善物价值（goods-value）是道德善恶的基础；而就伦理学价值统一性层次而言，内在价值才是善恶的内在本质。

善物价值包括若干特殊内容，最基本的是幸福。哈特曼指出，“幸福是善物价值中最为普遍的”。它的价值意义有两个方面：其一，“客观地看，幸福是环境、命运的恩惠”；其二，“主观地看，它又是对恩惠、对幸福的欣赏性参与的一种享受”。在前一种意义上，“幸福不外是一种境况性价值”；而后者则更近似于一种“行动价值”〔167〕。幸福包括快乐、满足、欢乐、福祉等。

除幸福外，善物价值还包括：作为基本价值的存在；作为价值的境况；作为价值的权力；以及一些更为专门的善物的价值。

价值的第Ⅱ大类型是基本的道德价值，它们与人的自由直接相联。因此，对基本道德价值的分析，必须建立在对道德价值与自由的关系之分析前提下。基本的道德价值是作为主体个人所获得的最一般性道德价值，这就是善性（goodness）。唯自由之存在才能为善或为恶，故自由乃道德价值产生的主体前提和内在基础。善或善性是最基本的道德价值，一切善物价值均以它为价值基准。与它相对的是恶或恶性，它是最基本的反价值。善性不可定义，是“应然”之普遍性的内核规定。

除善或善性之外，还有三种从属性的基本道德：

（1）高尚性。高尚性作为一种基本的道德价值乃是善性的非凡体现。在价值学意义上，它“等于善性加某种新的东西”〔168〕。从较大范围来说，高尚性也即是崇高性，它是“历史的伦理精神（ethos）之向前追求的生命；而在个体身上，它就是那种先锋精神”〔169〕。因此，它只属于少数人，是一种凸显非凡的价值，在“伦理精神气质本身，在基本的气质上使人与人区分开来”〔170〕。但它并不是个人主义性质的，虽然只有极少数人才能获得它，但这不是说少数人能特殊占有它。人皆可以为尧舜。且它不仅适用于个人，还适用于团体。没有高尚性之追求，人类团体或个体就丧失了价值创造的理想动力。“因此，高尚的倾向首先是去创造价值学意义上的优等类型，即人的理想……没有这种追求，较大团体的伦理精神就会死亡，就会沉沦到一个更低的水平，因为停滞即是沦落。”〔171〕

（2）经验的丰富性（或包容性）。在这里，经验者即人的价值经验是也。这种经验愈丰富，价值的包容性（inclusiveness）就愈大。哈特曼认为：“包容性是一般的人生之价值学综合。”〔172〕它在某种意义上可能会损伤伦理价值的统一性，但一般说来，后者又是建立在对前者的有机结合之基础上的，前者愈丰富广博，后者就愈高愈坚实。包容性还表明人的价值追求与实践的范围。人在道德上永远难以臻于完美，他的价值经验的丰富性总是有限度的。但人总是在不断地追求着、创造着价值，使其丰富性和包容性不断伸张。

（3）纯洁。纯洁是人的一种美德，也是一种道德价值。它的反面是原罪、玷污和亵渎。纯洁往往从否定的意义上显露其价值内容，其原旨即是不被污染。〔173〕只有自由的人的纯洁才有道德价值意义，它表明人是在独立自主的情况下对恶的避免和对善的保持。唯有具备纯洁心灵的人，才能保持自己坚贞的对价值理想的信念。

在基本的道德价值中，善性最为基本，后三者是从属于它的。它们与作为主体之基础的道德价值（生命、意识和人格）相互联系着，但又不能同归于一类，而毋宁是后者的一般伦理表现形式。

第Ⅲ大类价值是特殊的道德价值，包括三组：

第一组包括公正、智慧、勇敢、自我控制。〔174〕

哈特曼认为，公正是对法律法则和平等原则的表达，是一种最低层次的或最起码的道德价值，意味着合法性与合道德性的一致性关系。公正不仅是社会性的，也是个人性的；它不仅是生活境况性的价值，也是个人品质性的价值。

智慧作为一种特殊的道德价值，主要体现在它的道德认识论意义上，用古希腊思想家们的话来说，伦理的智慧即是生活的睿智与理性，它是达到生活理想的基本途径，也是获得生活幸福的内在能力。

勇敢在伦理价值学意义上表现为一种个人在价值承诺中的“道德冒险”。它既是人的道德力量强大的证明，也是人们承诺道德责任的条件。

自我控制近似于柏拉图的节制概念，但在实质含义上有重要不同。哈特曼认为，作为一种道德价值，自我控制当然表示着一种慎重、规矩的德性，要求人们理智地选择和追求价值目标，约束自身的破坏性欲望冲动，服从某种原则，自我教养。从这个角度看，它也是一种品格教育。但它更多的是表示一种主体内在的道德力量，更接近于斯多亚派的“自主”（εγκρατεια，英译为self-mastery）概念，其本义是要求人们“把自己掌握在自己手中，成为自己的主人”〔175〕。所以，自我控制并不是纯否定性的压抑或摈弃，更不是一种恶，而是一种价值的建构与转变，一种善。

第二组特殊道德价值包括兄弟般的爱、诚实与正直、信赖与忠诚、信任与信念、谦逊等。如果说第一组特殊道德价值主要是对个人德性的一种伦理价值学概括的话；那么，第二组则是对社会交往中的德性的伦理价值学概括。

（1）兄弟般的爱。哈特曼认为，兄弟般的爱首先是对他人福利的关注，它具有积极的价值内容和自发性。它与仇视、假爱和怜悯不同，具有一种先验性和形而上学品格。也就是说，它是基于对人性的深刻领悟而自发产生的价值行为，在自我的王国内具有情感超越性特征。

（2）诚实与正直。诚实和正直与真理相通，与谎言相许。它与后者的对立是一种价值与反价值的对立。

（3）信赖与忠诚。信赖或值得信赖是人们履行诺言的能力反映，表明个人道德品质的价值意义。忠诚则是一种伦理品质，表明对他人的诚实和爱护。

（4）信任与信仰。信任是个人的一种道德勇气，即敢于相信他人。同时，它也是一种道德冒险，因为信任的对象常具有不确定性。信仰则有所不同，它有真正的有意识的与盲目的虚假的信仰之分。信仰本身具有教育的力量，也是人们建立友谊的因素。拥有信仰和真实信仰能力的人是道德价值的积极追求者，反之否然。因为信任和信仰，使人们充满希望，拥有乐观主义的情感。

（5）谦逊、谦卑和疏远（modesty，humility，aloofness）。这些品格既是人的道德德性，也是道德价值的特殊体现。它们的共同特点在于，保持人的自主和自立，使自身的人格获得独立的意义。

第三组特殊道德价值包括遥远的爱、发散性美德和人格（个性）。

（1）遥远的爱。遥远的爱是与邻爱相对应的（但不是相对立的），它实质上是对博爱、普爱或泛爱的一种形象描述。邻爱更接近于基本的个人公正，遥远的爱更具有超脱的意味。它是人类道德理想的一种表现。

（2）发散性美德（radiant virtue）。这一概念与遥远的爱有某种联系，它是指一种外向性的价值行为意义，尤其是精神价值的意义。

（3）人格。在论及哈特曼的作为主体之基础的价值时，我们已经涉猎了他对人格价值内容的描述。在这里，他又把人格作为一种特殊价值进行具体分析。在这种意义上，人格即是使个人与众不同的内在特性，但它并非就是个性，因为集体也有个性。只有个人才有人格。所以，人格是一种“个体价值”，是一种自为。每一个人都抱有其自为。人格本身有双重意义：一是作为存在的人格事实；二是人格的价值特征。两方面相互联系，又不能等同划一。前者指个人存在的形而上事实（即本体论意义上的人格）；后者指人格在价值学意义上的特征，更具有伦理学色彩。

以上是对哈特曼关于价值类型、系列、层次和内容的描述。这无疑是西方伦理学史上一次空前的类型模式化尝试，它集古希腊和近代伦理学有关价值类型理论于一身，构成了一个庞大而详尽的价值系统。同时，我们看到，哈特曼又吸收了胡塞尔现象和舍勒价值学的方法，在现代价值学意义上对各种价值系列作了新的表述和分析。但这还不是他道德价值学的全部内容，在《伦理学》第二部分的最后一编，哈特曼还对道德价值的秩序和规律性作了总结性的概析。

首先，他把所有的价值联系归结为六种不同类型的规律，它们又分为三组，兹引如下〔176〕：

关于层次化和基础性规律，哈特曼认为，这组规律体现了一种价值渗透和差异的辩证规律，具体可从四个方面来理解：

“1．较低原则（即价值——引者注）及它们的各种元素重新作为较高原则的表面性因素而出现在较高原则之中，因此，它们可以进入较高［价值］结构的前景或背景中，因而在这些背景中，它们是可见的；或是‘会消失的’。在这两种情况下，它们都是渗透性的结构元素。”〔177〕这一说明可以理解为较低价值对较高价值的渗透性。

“2．在其重新出现中，这些元素并不受较高形式之结构的影响。它们根据其在较高的复杂因素中所承担的角色而在多方面发生改变，唯有它们的基本本质保持不变”〔178〕。这即是说，各种层次的价值之间既相独立，又相互影响。较低价值在较高价值的渗透中可以发生功能的变化，但不可能发生价值性质的改变。

“3．较高形式不可能消解于在它们中间重新出现的各种因素之中……”〔179〕这就是较高价值的本质不变性和超越性。

“4．较高原则的超级结构依赖于较低原则，但这种超级结构不是在不中断的连续性中发展的，而是以层次的形式发展的。”〔180〕换言之，较高价值与较低价值的依赖性是相互的，而不是单向的，价值结构的向上伸长是层次性的，而不是平面的连续。

从层次化与基础性联系中，各层次的价值之间相互联系的内容和这些关系的基本特征显示出来了。但层次化规律的有效性是有限的，在它之外，还有一种与之相关的规定性关系。它与层次化关系的不同在于：第一，在它之中较低价值不会作为一种构成要求而进入新的价值之中。第二，在层次化中，较高价值的实现也必然使其所浸有的较低价值因素一并实现，但规定性价值却不一定随被规定的价值实现。第三，在层次化中渗透着规定性关系，它不仅体现在较低价值问题规定较高价值问题，而且后者的层次等级也为前者所规定。

关于价值的对立性与补充性规律，哈特曼认为，它是对价值领域中各种不同性质的价值之间的对立或对比性关系的概括。他指出，在价值领域中，各种价值之间的对立并不具有绝对矛盾的关系性质，只有价值与反价值之间的对立才具备矛盾对立的特征。哈特曼把所有价值对立分为三种类型，共包括五种形式。它们是：

哈特曼认为，这五种形式的对立又可分为三种异质性的类型群，前两种形式（即1、2两种）组成类型群Ⅰ，第三种形式单独构成类型群Ⅱ，后两种组成类型群Ⅲ。群Ⅰ对所有价值是共通的；群Ⅲ则是特殊的，仅仅在价值内容上形成对比（差异）关系，在性质上则不如此。在他看来，“并非每一种价值都有一种肯定的对立价值，但每一种价值都有一种反价值和一种［价值］中性点。同时（但不必然推出），并非每一种反价值都有一种相对比的反价值，但却肯定有一种与之相对比的价值和一种无差别点”〔181〕。举例释之，最高善就没有另一种最高善与之相对了，否则这一命题就是自相矛盾的。但却有与之相对的反价值最大的恶，而是最高善与最大恶之间必有一种价值中性点（即不善不恶）。反过来也可说明反价值之关系特点。

在此，要特别注意的是“价值中立性”或“无差别点”的问题。哈特曼认为，价值中立性有两种意义：其一，它指某种处于一切价值指称之外的东西，仿佛先于价值与反价值的差异和区分。其二，它指理想意义上的价值与反价值两极对立之内的中间点。前种意义上的中立性不属于价值，也不属于伦理学，只能诉诸哲学本体论与价值学之间的关系解释。第二种意义上的中立性是一种地道的价值中立性，属于价值学之列。

与对立规律相关但在形式上不同的，是补充性关系的规律，它表示人们在具体价值追求中，除了作为其意向价值目标的价值之外，还有其他与之相伴的价值。

最后是关于价值高度与价值力量的规律。所谓价值高度，即价值所处层次和等级，它表示价值的本质差异。价值的力量则是就价值内容而言的，表示价值力量（情感性）差异。对此，哈特曼又以三个准规律形式予以解释。

第一，“力量规律”。哈特曼简明地解释道：“力量的规律：即较高的原则（指价值——引者注）依赖于较低的原则，而不是相反。因此，较高的原则总是受到更多的规定，在此意义上，依赖性愈大，力量愈弱。但是，愈是缺少规定，便愈基本；而在此意义上，则力量较强的原则也总是较低的原则。”〔182〕这就是说，价值的等级与其规定性之多寡成正比，与其力量的强弱成反比。

第二，“实质性规律”。哈特曼说：“每一种较低原则（价值）对于基于它而产生的较高原则来说只是粗陋的物质。因为较低原则是力量较强的原则，所以，基于它之上的力量较弱的原则之依赖性就仅仅限于较高形式的范围，而较高形式（formation）又受到物质的确定性与特殊性的限制。”〔183〕“实质性”（materiality）一词，是哈特曼从舍勒那里借用过来的，它意指内容的实在性质。就此而论，价值的等级与内容规定成反比，即与其实质性成反比，而与其形式规定（本质）成正比。

第三，“自由规律”。依哈特曼所见，价值的自由规律即是其限制性范围或程度的规律。由于较高价值的形式规定性较复杂，而内容规定性较弱，因之具有超较低价值的相对无限制范围，自由度就相对较大。较低价值则与之相反。换句话说，价值的等级与其自由度成正比，与其内容规定性成反比。可见，价值的自由规律意义，实际上也就是它的存在形式的高度和影响的深度意义。

至此，我们终于完成了对哈特曼道德价值学的大致概览。这一博大的价值理论系统，一方面反映了哈特曼对伦理学价值研究所达到的高度系统化水平，表现了他对道德价值理解的全面和博大；另一方面，也使我们再一次领略到德国思想家的思辨才能。的确，哈特曼的价值理论还多少沾染着近代德国哲学的系统化、思辨性的传统气息，但就其道德价值学的全部内容而言，他似乎已背离了康德、黑格尔而更靠近胡塞尔和舍勒。这主要表现在：其一，他的方法论出发点不再是逻辑的、纯理性主义的，而是个人价值经验的、现象学的、“情感主义”的。他崇尚理性、精神和理想（这似乎又是康德以来德国伦理学的一大传统），但并不讳言价值的情感基础和实质性内容，甚至有意突出价值的个人经验性方面。其二，他的道德价值学基点是现实的、个人的，而不是总体的（黑格尔）、理想化的或抽象人类整体的（康德）。在他这里，个人始终是占据着价值王国的中心，他是这一王国的太阳，是一切价值之光的光源，而不是卫星，更不是借太阳之光反射出光芒而又始终围绕太阳运转的月亮。这是对康德、黑格尔伦理学的价值学颠倒，也是德国价值伦理学的近代与现代之分的标志之一。

10.4.5　道德形而上学

这是哈特曼《伦理学》一书的最后一部分。它构成了哈特曼整个价值现象学体系的最深层面，带有总结性意义。在哈特曼这里，道德现象学的主题是伦理价值现象领域的结构；道德价值学的主题是对这一结构的具体模式化和类型化；但它们只是伦理学的一半，另一半就是道德形而上学。〔184〕

道德形而上学是对道德价值的本原和基础的一般理论探讨。伦理学研究以道德价值为最高本体。“道德不仅仅只是其他价值中的一种价值。它是某种完全不同的东西：它是现实的人类生活、人的价值实现。”〔185〕伦理学以人的价值生活和价值实现为根本的特性，使它对价值的研究具有特殊的人学意义。然则，由于价值的实现最终必须落实到人的行动上，所以，伦理学必须解答一个新的更为深刻的形而上理论问题：“在人身上，决定他与价值相关的行动之力量是什么？”〔186〕这就是人的意志自由问题。

价值行动的力量既不是价值感知或感觉，也不是抽象的理想能力，而是一种决定力量、一种价值态度、一种选择和决断。它的主体仍然只能是个人。“个人不仅仅具有价值（或反价值）的特征，而且也是价值实现或价值失败的原造者。”〔187〕正如道德价值的意义依赖于价值主体的自由一样，道德价值的实现也依赖于他的行动自由。尽管道德现象学和道德价值探讨问题的方式有所不同，但它们与道德形而上学一样，都必然最终导向自由问题。“自由是一切道德现象学之可能性的基本条件。个人的形而上学本性依赖于自由，一如道德的意义也依赖于自由一样。”〔188〕

自由与道德价值的这种必然性联系是基础性的。道德的自由是人性、人的价值存在和行动的表征。没有自由，人就不可能是一种价值存在，因之也不可能产生有价值意义的行动。哈特曼论证：“如果没有自由的基础，作为道德行为的道德价值就将失去它们的独特意义。在原则上说，它们都是一种自由存在的价值和行动。倘若人不是这样一种存在，他的行动就既不会拥有道德价值，也不会拥有其相反的价值，他本身也就既不会为善，也不会为恶。”〔189〕道德的自由是一种特殊的自由，其特殊意义表现为形而上的本体论和价值学两个方面。就前者而论，它与个人的存在意义同一。就后者而论，它既表征着主体个人的价值存在，也表征着他的价值行为。

为此，哈特曼先区分了道德自由与法律自由。他以为，把这两者混为一谈是长期存在的一个根本性误解。法律自由，包括政治自由和公民自由，是有严格限制的。法律本身给个人规定了一种明确的限制范围，它所允许或保证的自由不是人的意志自由，而是一种“外在的能动性”，是一种“生活的机会”〔190〕。“法律自由不讲人能够做什么，而只讲人可以做什么。它的范围不是个人所偏好的范围，而是他获得允许的范围，也正是在这一范围内，个人才得到法律的保护。”〔191〕道德自由则不只是如此，它意味着人在理解道德原则的情况下，可以自由地发挥自身的意志力量去创造和追求价值，它不仅应受法律的保护——合道德性以合法性为基础，而且也可以在这个保护圈之外——道德自由度大于法律自由度。所以，在“能够（can）与可以（may）的关系”中，意志自由不同法律自由，它是人的道德力量的证明，它的界限往往是不明确的，甚至是难以捉摸的。由于这一特点，使人的自由决定与道德力量产生了直接的关系。因为人的决定在机会愈少、风险愈大、界限愈不明确的情况下，所要求的道德就愈大。这并不是人们所谓的外在自由与内在自由的问题，而是道德自由与价值抉择的问题。

在自由的问题上，人类总无法逃避一种古老的二律背反：决定论与非决定论的二律背反。从决定论的立场来看，人的自由最终会消失；而从非决定论的立场上来看，人的自由又会成为某种无法把握、无法确认的东西。可见，问题的关键不在于在决定论与非决定论之间做出二者择一的抉择，而在于对它们的具体解释和规定。

哈特曼摈弃了非决定论的主张，但又对决定论作了新的解释。在他看来，决定论有两种形式，一种是因果性决定论（causal determinism）；一种是结局性决定论（finalistic determinism）。前者表现为一种人的宇宙自然化，后者表现为宇宙自然的拟人性目的论。两者的错误均在于“把世界归为合一性（uniformity）”，都排除了自由关系在世界中的独特地位。具体地说，前者是把人变为纯粹的自然实体，使人降格（人的物化）；后者则是把自然变为一种指向目的的存在，使物升格（物的人化）。“因此，它们都取消了道德存在于世界中的独特性……也因之消除了人的自由，同时也消除了道德本身。”〔192〕按哈特曼的见解，非决定论也会导致同样的后果。

因此，我们必须寻找第三种解释，应该从两种传统决定论的结合部寻找答案。康德的研究已经表明，这两者的“共在”是可能的。从两者的联系过程来看，它们都是同一过程中的不同阶段，区别在于，因果性关系的力量较强，目的性或结局性关系的力量较弱。依据价值层次规律，力量较强者较为基本，力量较弱者为最高阶段；故“因果性联系是一种较低类型的决定，而结局性联系则是一种较高类型的决定”〔193〕。后者依赖于前者，没有因果联系的基础，结局性联系就只是抽象，如无手段之目的一般。前者在决定中表现为手段性决定，或曰手段性选择；后者为决定之高级阶段，各种原因都成了被选择之手段。人的意志自由是目的论的，但它必须拥有达到目的之手段的选择。这表明人处于双重性位置——他不得不站在两面性决定之中。作为自然的存在，他在因果性意义上是被决定的；作为一个人，他是另一种决定的承载者和目的载体，这种决定是发自理想目的的追求。

在目的性活动中，人发现自身既被决定又决定着，并使自己的决定以“应当”的形式而强加于他的活动。正是在这一过程中，我们发现了道德自由与决定论的真实关系：道德自由以更高形式的决定论为前提。〔194〕但这种决定论既非因果性的，也非结局性的，而是源于他自身之目的追求和价值理想的原则决定，即内在化的主体决定。显然，哈特曼并不是一般地反对决定论，而是把原有的传统的外在决定论改造成为内在的主体化的价值决定论。从而，使道德自由既不流于非决定的主观随意性和不可确定性，又确保其充分主体价值的崇高理想性。这与他的道德现象学关于“价值即本质（理想）”的命题和道德价值学关于精神价值优越性的基本主张是一脉相承的。〔195〕

〔119〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，27页，英国昂温兄弟出版有限公司，1932。

〔120〕　同上书，37页。

〔121〕　参见［美］N. J. 芬德莱著：《价值学的伦理学》，英文版，第三章。对芬德莱的这种看法笔者持有异议，我认为，《伦理学》的三部分乃是一个有机的逻辑整体，并非拼附。

〔122〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，81页。

〔123〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，37页。

〔124〕　同上书，37～38页。

〔125〕　同上书，39页。

〔126〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，100～101页。

〔127〕　同上书，158页。

〔128〕　同上书，186页。

〔129〕　同上书，221页。

〔130〕　同上书，203页。

〔131〕　同上书，164页。

〔132〕〔133〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，89页。

〔134〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，31页。

〔135〕　同上书，40页。

〔136〕　同上书，65～66页。

〔137〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，77页。

〔138〕　同上书，76页。

〔139〕　参见拙著：《萨特伦理思想研究》，第三、四章，北京，北京大学出版社，1988。

〔140〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，52页。

〔141〕　同上书，54～56页。

〔142〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，87页。

〔143〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，106页。

〔144〕　同上书，107页。

〔145〕　同上书，112页。

〔146〕　同上书，111～112页。

〔147〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，112～113页。

〔148〕　限于篇幅，这一点在此不作展开论述。在本节后面，我将结合哈特曼关于“道德形而上学”的理论作补充说明。

〔149〕　李莉在其《当代西方伦理学流派》一书中，对哈特曼关于价值类别划分理论的概括有误。她所说的“基本价值”实际上不属于哈特曼价值划分的范畴，而是对一般价值二律背反的分析。见该书，211～212页。

〔150〕〔151〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，131页。

〔152〕　同上书，135页。

〔153〕　同上书，137页。

〔154〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，137页。

〔155〕〔156〕　同上书，139页。

〔157〕　同上书，141页。

〔158〕　同上书，143页。

〔159〕〔160〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，148页。

〔161〕　同上书，151页。

〔162〕　同上书，151～152页。

〔163〕〔164〕　同上书，152页。

〔165〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，153页。

〔166〕　同上书，155页。

〔167〕　同上书，168页。

〔168〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，197页。

〔169〕　同上书，196页。

〔170〕　同上书，193页。

〔171〕　同上书，198页。

〔172〕　同上书，206页。

〔173〕　参见［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，211页。

〔174〕　这基本上是对古希腊苏格拉底、柏拉图德性学说的袭用。——作者注

〔175〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，249页。

〔176〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，389页。

〔177〕　同上书，395页。

〔178〕〔179〕〔180〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，396页。

〔181〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，408页。

〔182〕　同上书，447页。

〔183〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，447页。

〔184〕〔185〕〔186〕　详见［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第三卷，S. 科伊特英译本，19页。

〔187〕　同上书，20页。

〔188〕　同上书，22页。

〔189〕　同上书，40页。

〔190〕〔191〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第三卷，S. 科伊特英译本，40页。着重点系引者所加。

〔192〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第三卷，S. 科伊特英译本，75页。

〔193〕　同上书，76页。

〔194〕　详见上书，80页。

〔195〕　参见［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，286～288页。