存在主义（existentialism）概念源出于拉丁语“existentia”一词，原词为“存在”（being）、“生存”（subsisting）、“实存”（existence）之意，依词义可直译为“实存主义”。严格地说，“存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统”〔196〕。用考夫曼的话说，甚至“不是一种哲学，只是一个标签，它标志着反传统哲学的种种逆流，而这些逆流本身又殊为分歧”〔197〕。但它确乎又像一面旗帜，在这面旗帜之下，汇集了20世纪阵营最为强大的社会思潮，大批哲学家、文学家、神学家……都簇拥着它大声疾呼，组成了20世纪最强劲的文化之音，沉重地撞击着时代的回音壁。在这面旗帜下我们可以轻易列出一串响亮的名字：海德格尔、雅斯贝尔斯、马塞尔、萨特、梅洛－庞蒂、加缪、卡夫卡、波伏娃、布伯、蒂利希、怀尔德……，他们都是镶缀在20世纪存在主义天幕上的群星座，正是他们以各自灼炽多彩的智慧之光，组成了存在主义群星灿烂的银河。但在此之前，至少还曾有过三颗业已在20世纪的曙光绽露前夕陨落了的启明星：克尔恺郭尔、陀斯妥也夫斯基和尼采。而从更广阔的视域来看，存在主义作为一种哲学伦理学思潮，也从叔本华、柏格森的非理性主义生命意志哲学和胡塞尔的现象学哲学方法论中，汲取了丰富的理论养分。鉴于本书前所备述，我们在此仅限于克尔恺郭尔这位公认的存在主义先驱的伦理思想，以窥视存在主义伦理学先期的理论雏形。

11.1.1　克尔恺郭尔：存在主义之父

索伦·阿贝·克尔恺郭尔（Sören Aabye Kierkegaard, 1813—1855）是公认的存在主义鼻祖。雅斯贝尔斯曾经谈到：“克尔恺郭尔和尼采使我们睁开了眼睛。”〔198〕法国存在主义者让·华尔也谈到：“我们之所以能够认识和了解存在哲学的这些早期预示，正是因为有过一位克尔恺郭尔的缘故。”〔199〕事实上，尽管克尔恺郭尔本人生前也许并未意识到他将会对后世产生划时代的历史影响，但他的思路确实预制了20世纪最强劲的哲学伦理学一脉。

克尔恺郭尔于1813年5月5日出生于丹麦哥本哈根一个虔诚的基督教之家。其家族姓氏的由来本身说明了这种宗教虔诚。据说，他的祖先原贫窘不堪，曾借教会牧师的住宅栖身，为报此圣恩，家祖便以教会为姓。在丹麦语中，“Kierke”的本义就是“教会”，而“gaard”则意为“庭院”、“家园”，两字组合即为克尔恺郭尔家姓（Kierkegaard）。据传，一些偶然的机遇曾使克尔恺郭尔一家成为暴发巨富。这种命运的偶然，使其父心慌失措，全家也因之恍惚不安。加之克尔恺郭尔本人天生体弱多病、初恋失意，因而铸造了他自己忧郁寡欢、性情脆弱的心理。克尔恺郭尔曾回忆道：“我是最深刻的意义上的一个不幸的人，从很早的时候起就和一个又一个痛苦紧紧地连接在一起，直到濒于疯狂的边缘。”

克尔恺郭尔5岁上学，1841年获硕士学位，同年10月赴德国柏林深造，但仅四个月后就返回哥本哈根，开始大量写作。1843年他曾用笔名发表《非此即彼》（二卷本，一译《或者或者》）。同年又出版《反复》和《畏惧与颤栗》。随后几年里，他先后发表《恐惧的概念》（1844）、《哲学残篇》（1844）、《人生道路诸阶段》（1845）、《关于人生中的严酷境遇之思考》（1845）、《总结性的非科学性跋》（1846）、《现时代》（1846）、《致死的痼疾》（1849）、《基督教的磨砺》（1850）、《日记》（1850—1854）等作品。这些作品风格不一、随意自由、包含广泛，其中含有丰富的伦理学材料。1855年11月11日，克尔恺郭尔病逝家中。

克尔恺郭尔所处的时代，是民族的内忧外患时代。他深切地体验到了19世纪初丹麦与英国间爆发的“哥本哈根民族战争”所带来的巨大民族失败的痛苦，又为当时风靡欧洲的工人民主革命运动和资本主义世界政治经济震荡所困惑，更为当时各种各样哲学文化观念所忧虑。他反对当时的一些唯物主义和共产主义哲学思想，蔑视当时正如日中天的黑格尔哲学。这一切注定了他必须承受一个动荡时代的政治、经济和文化所强加于他的痛苦、困惑，又不幸地忍受着自身生活孤寂失意和疾病所带来的灵肉折磨。因而也不可避免地影响乃至决定他终生的学术活动，尤其是他对人生、价值和道德的看法。

11.1.2　孤独个体——黑格尔的颠倒

在伦理学上，克尔恺郭尔为他的后继者们留下了这样一些遗产：首先，他猛烈抨击了黑格尔哲学，开创了反理性主义和反整体主义的理论先河。这主要表现在两个方面：一方面，他以主体个人的存在取代客观精神或观念的绝对至上地位。他认为：“由热情而来的结论是唯一可靠的结论”，而“我们的时代所缺乏的不是反省力，而是热情”〔200〕。黑格尔的荒谬恰恰在于他过于依赖于“纯粹的理性思维”，把真实的主体个人遗失在客观观念的黑洞内无以自救。真实的只有“孤独个体”的主体性存在，黑格尔的绝对客观观念只能是“向一个饥饿的人朗读烹饪书”式的知识游戏，根本无补于人生实际。因此，克尔恺郭尔自诩“主体性的思想家”，认定“主体问题并不是关于客观结果的问题，而就是主体性本身。因为议论中的问题要求人们做出决定，而一切决定都属于主体性。所以，重要的是必须把一个客观结果的所有痕迹都消灭掉”〔201〕。另一方面，由这种反客观、反理性的哲学立场出发，克尔恺郭尔进而否定了黑格尔社会总体主义或国家极权主义的伦理观。他认为，黑格尔是一个建筑了绝对观念之完美宫殿而自己却栖居于茅棚的伟大而渺小的哲学家，他醉心于社会整体（国家），忘却了活生生的个人；偏于群众，漠视单个个体。可是，“群众就其概念本身来说是虚幻的，因为它使个人完全死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把个人降为零”〔202〕。真理在于：正像人的主体性是决定一切选择的关键一样，孤独的个体自我构成了存在的核心，是一切事物关联的枢纽。

所谓孤独个体，在克尔恺郭尔这里即是指唯一具有真实存在的自我体验、自我关切和自由选择的主体性个人，这是他全部哲学和伦理学的基点。它的基本含义有三点：第一，孤独个体是个人自我实存着和真实体验着的主体。在克尔恺郭尔看来，真实存在的既非某种抽象概念，也非具有普遍形式的“公众”（public）或“大众”（mass），而只能是每一个活生生的人。“公众只是一个抽象的名词而已。”〔203〕唯有个人才是存在的真理。“‘个人’是这样一个范畴……这个时代、一切历史以及整个人类都必须通过它。”〔204〕个人是“心理与肉体的综合”，真实存在着的只有个体（individuum）。他承受着一切，感受着孤独，体验着这种孤独人生所带来的忧郁和绝望，独自决定着自己的行动并选择着世界、人类和历史的一切意义。因此，问题的关键是认识个体，而不是认识观念和公众的普遍形式。“认识个人也就认识了一切人”（unumnoris omnes，英译为if you know one, you know all）。〔205〕

第二，孤独个人意即主体性的个人自我，他的基本特性就在于其自由存在。“人既是一种心理与肉体的综合，也是一种暂时与永恒的综合。”〔206〕前一综合特性证明个人真实的心理存在，后一综合特性则是个人自由与创造的确证。个人的存在是一种激情和行动，“行动意味着未来”。生命的有限性决定了个人绝望和死亡的宿命，而个人又以其自由选择创造着他生命的无限。克尔恺郭尔说：“什么是我的自我呢？如果人们要求我去定义它，我首先的回答就是：它是所有东西中最抽象同时又是最具体的——它就是自由。”〔207〕从根本上说，孤独个体的存在意义就是“成为一个自由的个人”。在这个荒谬的世界上，个人孤独绝望，又面临着无限开放的可能性。他必须自己选择“成为他自己”，自己决定自己的命运，而这恰恰是孤独个体绝对主体性的最高证明。

第三，孤独个体在根本上是一种“伦理的个体”。个人绝对自由的存在特性，决定了他在本质上是作为伦理的个体而存在和行动着的。个人的主体性即是一种精神内在性。内在性构成自我最高的生命存在要求，这即是一种伦理的内在性。因此，孤独个体的主体性存在归根结底乃是一种伦理价值存在。克尔恺郭尔如是说：“真正的主体不是认知的主体，……真正的主体是伦理学意义上的存在主体。”〔208〕“伦理学和伦理构成每个存在个体的根本寄托，对每个存在个体都具有一种无法取消的要求。”〔209〕在《非此即彼》一书中，克尔恺郭尔不仅提出了“伦理个体”这一重要概念，而且还把它与“审美个体”进行了详细的比较（稍后详论）。他认为，“伦理个体”的最大特征是其内在主体性，其基本表述命题是“选择你自己”，“而不是认识你自己”〔210〕。因为，“伦理学关注于特殊的人类（即个体——引者注），并通过他自己而关注每一个人和他们中的每个人。如果说上帝知道一个人头上有多少头发的话，那么，伦理学就知道有多少人类存在着……”〔211〕换言之，伦理关切（ethical concerns）显露着存在个体最深刻的主体内在性，表明着孤独个体之高度激情与深刻痛苦的抉择行为。

显然，克尔恺郭尔的“孤独个体”概念是他反黑格尔理性主义哲学的必然的首要成果。它的出现标志着对黑格尔国家总体价值观的彻底颠倒。“孤独个体”对“国家总体”的替代，一如“个体存在”对“绝对观念”的替代一样，这不只是一种非理性主体性和个人主义对传统理性主义与伦理整体主义的理论颠倒，也是一种哲学本体的颠倒。它撕开了近代古典理性主义哲学和伦理学凝重的帷幕，驱散了传统理性主义伦理学王国里整体神圣性和客观至上性的光环，使真实个体凸显于伦理学视域，拉开了非理性个人主体性伦理学的新的一幕。

11.1.3　人生阶段——梦→醒→醉

这是西方伦理学进入现代前夜所发生的历史性一幕：它使西方古典哲学和伦理学摆脱了几千年理性主义的认知方式和道德观，把个人的存在（“是”）这一人学本体论命题提升到最高主题的地位。这不单使传统哲学的认知方式发生了根本性颠倒，而且也使传统伦理的规范性认知由“实践理性”的层次超升到实在个体的本体化层次。因此，在克尔恺郭尔这里，“孤独个体”具有着存在、关系和价值的基础特性。

然而，克尔恺郭尔认为，人生并非一种既定的存在，恰恰相反，每一孤独个体都处于永恒敞开的可能性之中，即处于不断的运动造就之中。因之，才有人生的不安、焦虑、忧郁、恐惧和绝望的情愫，才有不同的人生存在状态或层次，这便是不同的人生阶段。据此，他提出了著名的人生三阶段说。这一学说也构成了他伦理思想的主体内容。

简略地说，克尔恺郭尔的人生三阶段说可以概括为三个字：即梦→醒→醉，它们分别表征着人生的审美阶段、伦理阶段和宗教阶段。

审美阶段是普通个人生活的初级阶段，它表征人感性的和世俗的存在境界。审美的人生存在由欲望和情感支配，他既无任何普遍的伦理价值标准和道德责任，也没有确定的宗教热情和信仰。他所拥有的只是一种处于昏昏沉沉状态下的欲望和满足感。但这种欲望远非清醒的意识追求，它所招致的痛苦亦非深刻的人生绝望体验，而只是一种如梦如睡的不祥预感（presentiment）。“因此，在这一阶段，欲望仅仅表现为一种对它自身的不祥预感；它没有运动，没有烦躁不安，而仅仅为一种不明确的内在情绪轻柔地摇晃着。”〔212〕克尔恺郭尔认为，儿童和那些浪漫主义诗人即是这种人生境界的典型代表。莫扎特歌剧中的好色之徒唐·璜更是审美存在的感性化身，因为他已成为肉欲的人格化，在勾引所有女人（而非某一个女人）的纵情中体验着自己的存在。总之，审美人生着眼于当下的感性世界，“此时此刻就是一切”乃是其基本人生准则。然而，审美的人生虽能感受到当下的肉体快乐，却无法洞见真实的人生。快乐的结果只是无可名状的痛苦和昏沉。存在被“虚无化了”，乐之欲望变成了死之渴望。于是，人们在痛苦与失望中寻求着超越，这种欲求使他“跳跃”到新的人生阶段：伦理人生或伦理存在。

伦理存在是人生的第二阶段。它的基本特征在于，作为伦理存在者的个人不再是情感王国的梦游者，而是理性的自醒存在。理性使人意识并承诺普遍的道德准则规范和道德义务，使自己的生活和行动获得某种感觉的形式和一贯性。克尔恺郭尔说，在人生的伦理阶段，“欲望苏醒了，正如通常所发生的那样，人们首先意识到了他在苏醒的这一时刻已经做过一场梦，而这时候梦已过去”〔213〕。因此，在伦理阶段，人所关注的不再是肉体的欲望，而是理性精神的自觉；不再是放纵、昏然和好情，而是善良、正直、节制和仁爱。故而伦理阶段可以产生为普遍的道德原则或理想而牺牲的英雄，一如苏格拉底为智慧而献身，索福克勒斯悲剧中的安提戈涅为神圣而抛弃自我那样。这些道德英雄超脱了唐·璜式的感性人格，具有理性化和道德化的人格。“伦理是普遍的东西，它本身是神圣的”，所以为伦理而存在而献身的人也是神圣的。

伦理存在的关键是存在的抉择，即道德原则的决定。这是孤独个人之绝对自由的象征，也是他绝望和烦恼的根源。因为这种存在的抉择并非普遍价值的选择，而是一种非此即彼的人生抉断。也就是说，它不单是对道德善恶的选择，而且也是（且更根本的是）对道德（善恶）与非道德（非善非恶）的人生抉择。“我的非此即彼首先并不意味着在善恶之间进行选择，而是意味着是选择善与恶？还是排除善与恶的选择。”〔214〕换言之，伦理存在本身就蕴涵着一种存在的抉择：或外于伦理而存在；或为普遍理性和道德而献身，成为伦理的存在。因此，在伦理阶段，人经受着一种人生智慧的痛苦意识和决定，使他不得不以全部身心和人格去进行一种本性的抉断和人生的创造。在此意义上，伦理选择是最艰难和最痛楚的选择。“因为这种选择是以他人格的全部内在性而做出的，是以他净化了的本性和本身所带有的与那种无所不在的渗透于存在之中的永恒力量的直接关系之全部内在性而做出的。”〔215〕所以，人的伦理存在是最真实的。历史上，苏格拉底即是伦理人生的范例，他选择了真理和理智，与情欲人生实现了果断诀别。

克尔恺郭尔还对伦理阶段与审美阶段、伦理选择与审美选择进行了具体的比较分析。他认为，审美人生在本质上并不包含行为的选择。在这一阶段，人的行为跟着感觉和欲望走，缺乏清醒的人生价值意识和信念。所以，在严格的意义上说：“审美的选择不是选择。选择的行动在本质上是一种适当而严格的伦理表达。”〔216〕伦理选择是一种绝对的选择，它所意味的人生是“成为你自己”，通过这一运动，人完成实现其全部人格的崇高使命。而审美选择却是相对的，它所意味的人生只是对“已是”现状的直接感受体验。克尔恺郭尔如此写道：“什么是审美的生活？什么是伦理的生活？……我的回答是，一个人的审美生活是他通过审美生活直接是其所是的；而伦理生活则是他依靠这种生活成为他所成为的。”〔217〕他以形象的比喻来刻画这两种人生之不同：如果把人生看作是一条流动的河，那么，伦理人生就是涌动于河床深处的潜流，而审美人生则是漂浮于河流表面的浪花。〔218〕

然而，伦理人生的承诺并不完善，人的选择也往往会超出伦理准则规范的普遍性，承诺道德普遍责任以外的绝对责任，因之使伦理学自身失去理想性和绝对性。一俟人们失去或越过伦理准则而行动，就会产生罪恶，进而导向沉重的忏悔，犹如《圣经》中的亚伯拉罕所进行的选择一样。当亚伯拉罕聆听到上帝的旨意时，他所面临的牺牲儿子以祭上帝与保存儿子以拒神命的抉择，就是一种典型的非伦理和超伦理的选择。从伦理的观点来看，杀人有罪，是极端之恶；而从宗教的观点来看，杀子祭神是崇高的牺牲。在这里，理性无法判断，价值标准超出了伦理，因而只能向更高层次跃升，这便是人生第三阶段：信仰的阶段或信仰的存在。

信仰的或宗教的阶段是人的存在的最高境界。如果说，审美人生是一种囿于感性欲望之当下体验的沉梦状态，伦理人生偏于理性而只能体悟到整体化普遍化的自我人格或道德人格，因而还只是一种理智自醒状态的话；那么，宗教人生则由于孤独个体能够凭借信仰而直接面对上帝，因而可以彻悟到真正绝对的自我存在，体会到绝望人生尖锐而壮烈的精神颤抖。于是，情感和欲望（梦）经由理性和道德的追求（醒）而达到真正的存在之出神状态（醉）。克尔恺郭尔认为，在宗教阶段，信仰是孤独个体绝对自由的选择，它不仅使人领悟到“孤独存在”的真谛，成为自我抉择、自由创造和行动的独立主体，而且也使这种绝对的孤独个体切入与“无限”（上帝）的直接联系，感受那绝望存在的烦恼，从而使“有限”（个体人生）与“无限”统一起来，在永恒与无限的神圣追求中获得内在的满足。信仰人生最突出的特征是存在的痛苦，即个人对自我存在之最真切地领悟。痛苦、忧郁、荒谬、绝对和绝望构成了信仰人生的本质内在性（inwardness）。克尔恺郭尔写道：“与审美的存在或伦理的存在相关，痛苦只是起偶然的作用，可以说没有痛苦，……而在这里（即宗教存在——引者注），情况却不是这样。对于一个宗教的存在来说，痛苦是某种决定性的东西，而这恰恰就是宗教内在性的一个特征：痛苦愈烈，宗教的存在也就愈高——而且痛苦是持久的。”〔219〕总之，审美人生沉梦未醒，囿于欲望享乐，无痛苦可言。伦理人生则如梦醒之后人有了普遍理性和道德准则的凭借，如临阳光，个体的孤影消融于普遍伦理的阳光普照之中，亦不必承受孤独个体之人生空虚的绝望和痛苦。唯信仰人生由醒入醉，如痴如狂，独领这孤独人生的一切痛苦、恐惧和绝望，忍受着这绝望带来的人生颤栗。

克尔恺郭尔总结道：“一共有三种存在的境界：审美的、伦理的和宗教的。”“伦理的境界只是一种过渡的境界，因此它的最高表现乃是作为一种消极行动的忏悔。审美的境界是直接性的境界，伦理的境界是要求的境界（这种要求是如此无限，以至于个人总遭受破产），宗教的境界则是满足的境界。”〔220〕这就是克尔恺郭尔所描绘的人生发展图，它是一幅由梦→醒→醉的不断超脱感性、突破理性，最后趋向永恒信仰的人生超度画卷。在这一超越过程中，我们既看到了灵与肉的搏斗和理性人格的暂时胜利，也看到了超理性信念的最后凯旋。这种从感性→理性→超理性或非理性（信仰）的人生发展轨迹，同样反映了克尔恺郭尔力图从柏拉图、黑格尔式的理性与道德王国超向宗教信仰主义人生哲学的理论企图。正是从这里出发，我们才认识到克尔恺郭尔对人生意义、经验、价值等一系列关键问题的详细刻画所隐含的真正意图。

11.1.4　自由人生——恐惧、烦恼、忧郁、绝望

如果我们把克尔恺郭尔的人生阶段理论视为他对孤独个体之存在境界和生活历程的纵向动态描述的话，那么，他关于自由人生之诸种情愫的存在心理学刻画则是其本体化人学的具体展开了。在他看来，传统神学、理性伦理学和道德形而上学都只是在一片明净的世界中追求轻松的精神幻想，沉湎于理性的虚幻，始终没有直面真正的人生实存状态，更没有洞入主体人生的内在经验。事实上，我们所需要的不是托马斯·阿奎那式的信仰教条，因为每一孤独个体的生活经历相互殊异，其信仰的主观基础也就无法用某种机械的信条来加以规定。我们更不需要柏拉图式的永恒和黑格尔式的绝对观念，因为每一个体都只是一种“瞬间”的存在，他总是处于有限与无限、暂时与永恒、现在与将来之间；而且，个体的存在只能是个别的、孤独的和具体的，绝对观念之于具体人生，如同食谱之于饥腹。我们所需要的只是去真诚地坦露孤独个体的主体实存状态，他此时此刻的心理、意识和情绪，表达这种赤裸的人生自我。

人的自我不是一种理性的真理，而是一种历史和行动的真理，一种选择，一种绝对无待的自由。克尔恺郭尔说：“什么是我的自我呢？如果人们要我去定义它，我首先的回答就会是：它是所有东西中最抽象的，同时又是最具体的——它就是自由。”〔221〕而且，“我只能发现‘自我’的最抽象的表达，即这个‘自我’使他成为他所是的人。而这无外乎就是自由”〔222〕。自由是人的本质，也是人的宿命。每一个体都独立地面对上帝，自由地决定着自己的一切。自由预示着个人绝对自由的选择，绝对自由的选择即是他孤独的证明，而孤独正是人的伦理生活的开始。克尔恺郭尔把“孤独”视为自由选择的第一种形式，“因为在选择自我时，我使我自己与整个世界分离开来，直到通过这种分离，我在抽象的同一性中终结。而按照自由选择了他自己的个体就是原始能动的根据。然而他的行动与周围的世界毫无关系，因为这个个体已把这个世界归结为无（naught）和仅仅为他自己而存在着的。在这里，所揭示的生活观恰恰就是一种伦理观”〔223〕。

人生的自由昭示了人生的伦理意义。但这种伦理意义首先是一种本体化的价值存在意义，它表明着人的孤独存在，而这种孤独存在的基本状态便是恐惧（dread）。恐惧是人的绝对自由的必然结果，它包含着烦恼（anguish）、忧郁（anxiety）和绝望（despair）三种基本样式。

恐惧是孤独个体的必然命运。人选择孤独也就选择了恐惧的人生。孤独的个体面对人生和世界，无依无倚，心悬情颤，处于一种无名而持久的恐惧之中。恐惧不同于畏或怕，因为后者是对某种明确对象产生的主观感受，如失业、患病、天灾人祸等等。而恐惧既无确定对象，又无产生的根由。它无处不在，无时不在，弥漫于全部人生却又无可言指和规避，犹如一片无边无形的阴霾笼罩着人生，使人处于一种无法描述的神秘莫测之感受前的战战兢兢之状。人的这种恐惧源自其孤独的心理体验，它表明个人永远为一种异己的力量包围着，使人如临深渊。但恐惧并不只是人生之不祥感受，也是其从噩梦中惊醒的最初表征。正是对身外虚无世界的恐惧感，使个体从无意识中苏醒，意识到自我的孤独存在，从而一往无前地选择人生。因而“恐惧是自由的可能性”〔224〕。

克尔恺郭尔认为，恐惧作为人生的基本存在状态有三种表现形式。第一是厌烦。厌烦是人面对虚无而在内心深处滋生的一种无可名状的厌恶和烦恼，它又表现为两个方面，一是由外物所引起的厌烦；二是由人对自身的厌烦。厌烦增长到一定程度便使人心烦意乱，心境愍愍而难以自解。这便是忧郁。忧郁是恐惧的第二种也是其较深刻的表现，它是一种“对人生处境的恐惧”〔225〕。其深刻之处在于：它不单让人烦恼不堪，且使人从内心忧郁中感悟并趋向宗教世界。当人为厌烦和忧郁所重重挤压时，他实际上已经陷入绝望。因此，绝望是恐惧最深刻的表现形式。“绝望就是致死的痼疾”〔226〕。它不是人对某种外物的绝望，对外物的绝望仅仅是人生绝望的开始，而是人对自我存在的绝望。它或表现为人不愿意“成为自己”；或表现为人“成为自己”的绝望。但无论人是否愿意成为他自己，只要他面对孤独人生，他就不得不面对绝望。这种绝望的本质是使人忍受致死的煎熬，欲生不能，欲死不得。绝望不是死亡本身，而是人无法根绝的趋向（unto）死亡的顽症，它是人类普遍的“疾病”。“绝望的人无法死，诚如‘利剑无法杀死思想’一样，绝望也无法消耗永恒之物，消耗自我。……绝望恰恰是自我消耗，但它是一种无能的自我消耗，……这是已被提升到一种更高能力的绝望，或者说它是潜能的法则。这是热烈的煽动，或是绝望中的冷火，是持续使人绞痛的溃烂，它是永远内在的、且愈来愈深刻的无能之自我消耗中的令人绞痛的溃烂。”〔227〕这即是说，绝望并非人生的死亡，而毋宁是人生的一种内在持久而剧烈的痛楚和折磨。它使人对尘世生活万念俱灰，又促使人清醒意识到有限人生与无限人生的差别与统一，看到上帝并将无比热烈的信仰投向上帝。

故而，绝望又是一种超越的人生意识。“随着意识程度的每一次增长和其比例的增长，绝望的程度也不断增长：意识愈强，绝望愈强。”〔228〕换句话说，绝望也是基于人的意愿而产生的，“人们没有意愿绝望，就根本不会绝望。但是，当人们真正意愿绝望时，他们就会真正超越绝望；而当他们已经真正意愿绝望时，他们便真正选择了绝望所选择的，即在他们的永恒有效中选择了他们自己。人格只有在绝望中才能获得平静，而不能通过必然性获得平静。因为通过必然性，我就永远不会产生绝望，而只有通过自由才会绝望，也因此才能赢得绝对”〔229〕。所以，绝望决不是一种消极否定的人生表现。

由上所述，我们不难领悟到克尔恺郭尔存在主义伦理学的基本主题：在反理性主义哲学和反社会或国家总体主义伦理学的背后，克尔恺郭尔的真正意图是打破黑格尔式理性主义的绝对封闭，用“孤独个体”取代理性群体或国家整体而充当伦理价值的主角。无疑，他的“孤独个体”按其设计在存在主义伦理学和人生哲学舞台上演出了一台由感性梦生到理性自醒再到宗教狂醉的三幕剧。这是对沉溺于快乐享受的审美人生境界的观众所演出的一场警示性正剧；也是一场向那些止步于道德王国门前的人们所展示的人生讽刺性悲剧；更是一场鼓励人们自由地投向上帝怀抱的宗教性喜剧。“悲痛需要道德勇气，而喜乐则需要宗教勇气”〔230〕。克尔恺郭尔为此设计的主题是个人的自由人生，它展现的是充满非理性偶然、热情、荒谬和痛苦的人生恐惧、烦恼、忧郁、焦虑和绝望。因之，它的基调是悲剧式的。但又不是完全悲观的，毋宁说，它拥有着一种喜剧式的悲怆与悲剧式的狂痴相互混融的奇特旋律。人生酸甜苦辣，悲欢沉醉，五味俱全，一切尽在不言之中。这就是克尔恺郭尔对人生的领悟。

但是，我们却不能沉浸于这样一幕人生剧情之中，也难以成为克尔恺郭尔人生剧情的接受型观众。因为当他完全撤除黑格尔理性主义哲学的帷幕时，其所编导的人生剧不仅没有弥补黑格尔曾经忽略社会现实背景这一缺陷，反而使黑格尔思想中原有的辩证法智慧和历史主义的视域也消失了。没有了历史的衬托，没有了社会和文化的观照，也没有那些不可或缺的人类同台者，克尔恺郭尔的“孤独个体”只能是站在一片荒漠上表演。无论他的表演如何充分，演技如何卓杰超群，这位孤独者如泣如诉的表演也无法使我们明了人生的全部真谛：人生存在的文化和历史情景；他的社会现实生活条件；他的本性和本质生成；他的价值实现；等等，都没有在克尔恺郭尔的理论中占得一席地位。这一失误是致命的，也是克尔恺郭尔所无法弥补的。

尽管如此，我们并不简单地否认克尔恺郭尔特有的功绩。他对黑格尔绝对理性主义和国家总体主义哲学伦理学的尖锐抨击，毕竟在形式上击中了近代唯心主义伦理学的要害，对人的道德生活和价值的观审确实不能停留于黑格尔建筑的观念宫殿里。而且，克尔恺郭尔不乏真诚地表达了他所处的那个不幸时代和社会里人生的许多真实经验，这使他的学说多少具有其真实可信的特定历史价值。尤其需要注意的是，从理论思维的角度来看，克尔恺郭尔并不像叔本华那样一般地用非理性主义的方法来对抗古典理性主义，而是用一种本体化的人学方法来与之抗衡，并以此陈述其人生哲学和伦理思想。诚如当代美国存在主义思想家怀尔德所指出的：“在他看来，伦理学是一门本体论的学科，它使我们深入到存在的根基之中，如果我们不能洞见存在的秘密，我们就不能够理解它们。这个问题不仅仅是一种品质（善）反对另一种品质（恶）的问题，它毋宁是一种真实的选择、真实的生活和真实的存在问题。这种真实的选择、生活和存在，是与那种冲淡了的、表面的选择和生活相对立的。它是处于危急状态之中的真实存在。”〔231〕或许，也正是克尔恺郭尔对个人存在的这种直面心理描述，满足了动荡时代里处于焦灼不安状态下人们的特殊心态，才使他的思想成为尔后20世纪两次世界大战前后西方存在主义思潮的主要来源，为一大批存在主义思想家着意发挥，因而形成了20世纪一场存在主义大合唱。

〔196〕　转引自［美］F. 科普斯顿著：《当代哲学》，见［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，330页，北京，商务印书馆，1987。

〔197〕　［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，1页。

〔198〕　［德］雅斯贝尔斯著：《回忆与展望》，德文版，132～133页，慕尼黑，1951。

〔199〕　［法］让·华尔著：《存在主义简史》，6页，北京，商务印书馆，1962。

〔200〕　［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，9页。

〔201〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，115页，美国普林斯顿大学出版社，1968。

〔202〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《观点》（Point），英文版，114页，美国普林斯顿大学出版社，1939。

〔203〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《现时代》，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，26页，美国普林斯顿大学出版社，1951。另参见262页等。

〔204〕　转引自［丹麦］克尔恺郭尔著：《观点》，见高宣杨著：《存在主义概论》，104页，香港，香港天地有限图书公司，1979。

〔205〕　详见［美］R. 托马特著：《历史导论》，见［丹麦］克尔恺郭尔著：《恐惧的概念》，英文版译者前言，ⅩⅤ页，美国普林斯顿大学出版社，1980。

〔206〕　同上书，85页。

〔207〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》第2卷，英文版，218页，美国普林斯顿大学出版社，1944。

〔208〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，281页。

〔209〕　同上书，119页。

〔210〕　参见［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，英文版，263页，美国普林斯顿大学出版社，1968。

〔211〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，284页。

〔212〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第1卷，英文版，75页，美国普林斯顿大学出版社，1944。

〔213〕　同上书，78页。

〔214〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第2卷，英文版，173页。

〔215〕　同上书，171页。

〔216〕　同上书，170页。

〔217〕　同上书，182页。

〔218〕　参见［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第2卷，英文版，261页。

〔219〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，256页。

〔220〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《人生道路诸阶段》，英文版，430页，美国普林斯顿大学出版社，1940。

〔221〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第2卷，英文版，218页。

〔222〕　同上书，219页。

〔223〕　同上书，244页。

〔224〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《恐惧的概念》，见［美］R. B. 温编：《简明存在主义辞典》，英文版，25页。

〔225〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《人生道路诸阶段》，英文版，390页。

〔226〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《致死的痼疾》，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，341页。

〔227〕　同上书，342页。

〔228〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《致死的痼疾》，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，345页。

〔229〕　［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，英文版，第2卷，217页。

〔230〕　引自克尔恺郭尔1840年的最后一篇日记，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，13页。

〔231〕　［美］J. 怀尔德著：《存在主义挑战》，47页，美国格林伍德出版公司，1979。