自克尔恺郭尔以后，存在主义作为一种哲学伦理学思潮已经初步形成其基本理论主题和方向，这表现为六个主要方面：（1）开创了非理性伦理学的新思路，使伦理学的理论视点由理性化的人转向了感情的或心理的人，这一转向与叔本华思想的转向是相似的，但所取的具体方法不尽一致。（2）揭开了传统价值观念批判的序幕。（3）冲破了传统理性主义伦理学确立的整体主义价值观，把道德思维的焦点集结于个体化的人的存在和价值选择之上。（4）由传统的客体化道德倾向转向主体性道德，奠定了现代存在主义伦理学以主体性为突出特征的基调。（5）在道德思维层次上，使传统道德的规范认知层次上升到本体论的层次。（6）开启了道德相对主义的理论潮流。但是，真正对这一主题方向做出重大发展还是20世纪初叶的事情，在胡塞尔创造性的现象学方法论的启迪下，海德格尔、萨特等重要哲学家在胡塞尔现象学园地里拓出一片存在哲学的新天地，从而在哲学的高度对克尔恺郭尔曾经预制的存在主义伦理学题旨做出了重大而具有决定性意义的思想与理论建构。

这一建构时期大致包括20世纪20至60年代近半个世纪，因此，存在主义也是20世纪最为持久的理论思潮之一。在存在主义伦理学的发展中，海德格尔无疑是第一个做出过重大贡献的思想大师。

11.2.1　海德格尔其人其书

马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889—1976）是一位身负特殊时代烙印的非凡思想家。他出生于德国的梅斯基尔希（巴登），1903年在家乡读完小学后续读于康茨坦斯中学，3年后转入弗莱堡的贝绍尔兹中学。随后考入弗莱堡大学攻读神学、哲学、数学和历史。1913年在著名新康德主义哲学家李凯尔特的指导下完成博士论文《心理主义的判断理论：对逻辑学的批判的积极贡献》，并在导师的帮助下于1915年在母校求得哲学讲师职位。

早在中学时代，年仅17岁的海德格尔就从一位名叫格娄贝尔的牧师那里得到一本布伦坦诺的《论亚里士多德以来的“在”的多重意义》而受到最初的哲学触动。大学时代他就开始大量阅读胡塞尔的《逻辑研究》、尼采的《强力意志》和克尔恺郭尔的著作，以及荷尔德林、里克尔的诗作和陀斯妥也夫斯基的小说。1916年后，他随胡塞尔来到弗莱堡大学接替李凯尔特的哲学讲座教授职位，并成为胡塞尔现象学研究的合作者之一，曾深得胡塞尔的赏识。1922年他被聘为马堡大学的哲学教授，主讲笛卡尔、康德、黑格尔及古希腊和中世纪哲学，期间写就成名作《存在与时间》，几经周折，于1927年刊行于胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第8期，不久另册出版。1928年胡塞尔退休后，他重返弗莱堡接替胡塞尔的教授职位，直至离休。

海德格尔几乎终生未出黉门，长期躬身于哲学教职。但他的境遇毕竟不同于18世纪末叶的康德，特殊的时代使他的学究式生涯平添几分政治色彩。1933年德国纳粹上台后，海德格尔被选为弗莱堡大学校长，虽就职仅十个月之久，但由于他对希特勒及其国家社会主义党的政治主张的附和乃至吹捧，使其学术的一生抹上了一块不光彩的印记。尽管他本人曾在1966年9月23日与西德《明镜》周刊记者的谈话中多有申辩，却终因这段历史事实的存在而使他无法免于各种指责。

海德格尔一生精于穷思究理，著述亦丰，其主要著作除《存在与时间》之外，还有《人道主义信札》（1947）、《尼采》（共三卷）（1961—1962）、《工艺与转向》（1962）等等。

11.2.2　基本本体论——“此在”与“世界”

海德格尔是现象学哲学运动的新方向——存在哲学的开拓者。〔232〕他得益于胡塞尔现象学方法的启示，从现象学“走向事物本身！”（zu den Sachen Selbst!）这一基本命题中，洞察到了以人的存在作为哲学最高本体的新哲学视域，并由此追溯古希腊哲学以来的西方哲学历程，提出建立新本体论的哲学目标。

海德格尔检讨了自柏拉图以来的西方哲学，认为古典哲学一直未能澄清存在的意义，以至于传统本体论把作为哲学最高本体的存在（sein）混同于“存在者”（seiende），因而导致了“存在”的本体论失落，成了一种“无根的本体论”。他说，传统形而上学“从来没有解答过存在的真理问题，……因为它思考存在时，只是把存在作为存在者来想象，它指的是作为整体的存在者，谈的却是存在。它提到存在，所指的却是作为存在物的存在者”〔233〕。所以，哲学应该找回其本体论真义，使本体论复归于存在问题的领悟。他认为：“与实证科学的存在状态上的发问相比，本体论上的发问要更加原始。……本体论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系，而这一本体论的任务恰恰须对我们用‘存在’这个词究竟意指什么先行有所领悟。”〔234〕对存在的先行领悟，也就是对存在意义的本原把握，而这种把握首先又取决于对“此在”（Dasein）的把握。

“此在”在本体论探究中的关键性就在于，它是我们理解存在的核心。此在也是一种存在者，但它与众存在者不同，“从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的”〔235〕。这就意味着此在具有比其他存在者优先的地位，这种优先地位表现为三个方面：“第一层是存在者状态上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是本体论上的优先地位：此在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是‘本体论的’。而作为生存之领悟的受托者，此在却又同样原始地包含对一切非此在式的存在者的存在领悟。因而此在的第三层优先地位就在于它使一切本体论在存在者暨本体论（ontischontologisch）上都得以可能的条件。”〔236〕这就是说，此在具有着存在状态、本体论意味和作为一切存在者和本体化之基础的三重优越地位。因为此在通过生存而得到规定，人的此在使一切存在者至于澄明状态，具有意义。因之，“此在”的领悟便是一切存在之领悟的关键，因而也是本体论之核心。

这种对“此在”的本体论研究即是海德格尔的“基本本体论”（die Fundamentalontologie）。它的基本宗旨是，从一种未被规定的东西入手去揭示存在的意义，这种未被规定的东西恰恰就是作为“此在”的人。人只是一种可能性，不是实在性。只有他永远能够在未定状态中自我规定，也只有他才能提出存在的意义问题并试图解答这一问题，追询存在的方式，从而通过其存在本身并在追寻和领悟存在的过程中显露存在的底蕴。〔237〕人的“此在”即人的“在此”（being-here），亦即“在世界之中”，这就是人的“此在”之基本结构。所以，人又是一种“在世的存在”（being-in-world）。“在世”是人最内在和最根本的存在状态，也是此在之先验规定性。它意味着，人“居住”、“逗留”或“停居”于这个世界之中。世界就是人之家，人在世界之中即人的在家。因之，人与世界不可分离，一如人与家之不可分离一样。

理解人的“在世”状态，关键要抓住“在之中”（being-in）这一关节。“在之中”意味着人的“在此”的两重结构：其一是人与物打交道；其二是人与人打交道。“在世的存在”既显示着我在世界之中，也显示着我在人们之中。海德格尔认为，人的在世存在结构决定了他的在世就是与他人、他物打交道。他把人与物打交道称之为“烦忙”（Besorgen），把人与人打交道称之为“麻烦”（Fürsorge）〔238〕。由此，他把“烦”称之为此在的根本状态，“烦忙”与“麻烦”则是烦的两种基本形式。

人的“烦忙”表明人与物之间的存在关系，但决不意味着物是某种与人分离的独立存在。相反，物与人息息相关，故而不能用“客体”、“物”或“东西”之类的传统名称来指称这些存在者。海德格尔以“用具”（zeug）取而代之，认为人与物打交道不是一种主体与客体的简单交涉，就像传统哲学所认为的那样，而是此在的人与用具之“最切近”的交涉。一切用具的存在方式即是它之于人的“上手状态”（in-hand）。人与用具构成浑然一体的存在结构，一切用具皆因它与人的交涉而显示出它们的意义。因此，世界是此在的存在之家，此在（人）则是世界之家的看护者。人是世界的存在中心。“世界本质上是随着此在的存在而展开着的。”“展开性”（Erschlossenheit，英文为opening）是此在之“此”的基本意义。“此在就是它的展开状态”〔239〕。应当指明，海德格尔的“此在”即指具体的个人，但他不是莱布尼茨的“单子”，如同一个无窗户的封闭体，而是永远敞开着的、向四周发出存在之光的存在。正是人的这种展开性所特有的“存在之光”，才使周围的世界得以显露。

“此在”之“展开性”的基本本体论性质由“现身”（Befindlichkeit）、“领悟”（Verstenhen）和“言谈”（Rede）三种形式构成。“现身”表明人居留于世界之中的事实性，表现为人的情绪体验。情绪是原始的，它产生于一切认识、意愿和理智之先，显示出此在（人）被抛状态的本相。“领悟”不同于一般意义上的“理解”，它是人在世存在的原始方式，也是其“能在”（able-to-be）的可能性展示。因此，此在的“领悟”毋宁是一种“投射”或“谋划”（Entwurf，英文为project）。人恰恰是通过对存在的“领悟”，才使自身成为其所是者，这便是“成为你所是”的基本含义。它是尼采强力意志学说的另一种表达〔240〕，也是存在主义关于自我选择、自我谋划之学说的经典表述。至于“言谈”，海德格尔认为：“言谈同现身、领悟在本体论上是同样原始的。”〔241〕它是人“对可领悟状态的勾连”，即是人得以理解世界和他人的沟通方式；因而也是人的“原始的”存在方式之一。为此，使言谈也成为了本体论上的语言，成为了阐释学之可能的基础。〔242〕

由存在本体论哲学的传统批判，切入此在之基本本体论的结构分析，从而揭示此在之存在结构、状态和样式，是海德格尔确立其基本本体论的大致思路和目标。这一思路的主线是作为存在核心的原始的个人以及他在此的世界状态和本体论—生存论之基本意义。通过对人与用具之存在意义的分析，海德格尔揭示了人的基本存在形式、意义、状态和本体性质：此在的根本形式是“在世界之中”，其基本意义是作为存在本体论意义之核心的“烦”，而“现身”、“领悟”和“言谈”则显示出人的原始存在状态和基本本体论性质。这就是对此在之基本本体论的理解，也是对此在人学意义的初步揭示：人作为特殊的存在，既不能超出“此在”的结构，却又于“在之中”获得他特有的本体论之优越地位。他的存在之光显露着一切存在者的意义，同时又投射着他自身，而实现“走向事物本身！”和“成为他自己”的未定命运。

在这里，我们已经开始感受到涌动于海德格尔基本本体论结构之中的那种深沉有力的高扬个人存在价值与独断力量的最初律动。但是，从此在之在世界之中的展开状态中，我们尚不能完全体察到海德格尔人学本体论的全部脉络，当他从这种在世存在的理论滩头进一步向前伸展的时候，其所展示的就是一番更加惊心动魄的人的存在景观了。

11.2.3　人学异化论——共在与沉沦

如果说，海德格尔关于“烦忙”的概念是我们理解其此在及其与世界之关系的哲学本体论端点的话，那么，他关于“麻烦”的概念则是我们进一步探索其关于人际关系及其共同存在结构理论的逻辑起点了。

海德格尔的存在关系理论是一种人学异化论。它不仅包含着对现代人类社会生活的独特解释，也隐喻着深刻的人学和伦理学意味。如前备述，海德格尔认为，此在存在的根本就是烦，或者干脆说，此在即烦。烦忙或烦心与麻烦或烦神是其在与物和人打交道时的两种基本表现形式。麻烦的实在，证明着人的存在世界不单是一个客体的用具世界，而且也是一个人与人共同存在的人的世界。这便是对此在之本体论追寻所展示的“共在”（Mitsein，英译为co-being）结构。实际上，我们从此在之在此即“在之中”的关键处，已经被展示了一个他人存在的事实，以及这一事实性所昭示的人的共在世界。“由于这种共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”〔243〕“共在”是每一个“此在”都“在此”的证明，因而，“共在是每一自己此在的一种规定性，只要他人的此在通过他的世界而为一种共在开放的话，共同此在就表明它是他人此在的特点”。而“只有当自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为对他人来说可以照面的共同此在而存在”〔244〕。这就是说，只有从每一个人的此在与共同此在的相互规定中来理解共在，才能理解此在或“独在”，反之亦然。从这一意义上说，人的此在亦是一种共在，或者说共在也是人存在的一种基本规定性。因此，海德格尔认为，既然共在也是人的此在之规定性，那么，所谓“他人”问题即“他在”（other-being）也就成了一个虚假的问题，因为自我存在和他我存在都是一种共同存在。

然而，此在的时间性却又昭示着此在的“各人唯一性”，此在与共在的关系依然成立。要理解这一存在关系，就不能不追溯到“烦”这一根本上来。人人间的照面产生了“麻烦”，形成了人与人共同此在的相互性特点。麻烦总是因他人的存在而滋生，它使人对待他人的态度出现三种不同的方式：“相互关心，相互反对，互不相照、望望然而去之、互不关涉，都是烦神（即麻烦——引者）的可能的方式。”〔245〕这三种方式恰好说明了日常的相互共在的特点，表明人与他人关系的三种样式。“相互关心”是积极的；“相互反对”是消极的；而“互不相照、望望然而去之、互不关涉”则属于冷漠的关系样式。麻烦通过这三种样式表现自身。就积极者而言，麻烦又有两种极端的可能性：或“为他人代庖”（“代庖控制”），亦即把他人之烦拿过来，以己之烦取代他人之烦，因之使“他人可能变成依附者或被控制者”，这种极端的特征是代庖者默不作声，而被控制者则始终蒙在鼓里“蔽而不见”；或者是“领先解放”或使他人在其生成的“能在”中“争先”，即帮助“他人在他的烦中把自身看透并使他为烦而自由”〔246〕。这种可能性与前者相对，它不是把“烦”从他人处拿过来，而是将之给回他人，使其在对“烦”的生存论领悟之中解放自己，具有一种“本真的团结”色彩。

总之，麻烦的三种样式都是人与人打交道的可能的结果，它同时显露出一个真理：“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’”一语，乃是生存论的一个“本质命题”〔247〕。“为他人之故”说明我本己存在的非独立性和他人在此的实在性。因此，我对自己此在的领悟中实际上也包含着对他人的领悟。他人确实在此，但这个他人又不是某个特定的他人。他是一种不定的、中性的、匿名的存在。所以，他人又是“无此人”。海德格尔把这种“无此人”的“他人”称之为“常人”（das Man，一译“众人”）。他写道：“人本身属于他人之列并巩固着他人的权力。人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”〔248〕

“常人”的存在，使每一此在自身蜕变为非本真的人们而失去了本己。“日常生活中的此在就是常人自己。”〔249〕在“常人”中，此在的我就是常人而不再是我自己。于是，此在仿佛如同一缕轻烟消散在万里云空，再也无法分离出自己的独立存在。此在的个性和自由消失了，他不得不置身于公众和日常生活的“常人”之独裁统治下：常人如何享乐，我就怎么享乐；常人怎样行动，我便怎样行动。一句话，常人怎样，我便怎样。这就是自我的异化，也是人的异化之根源所在。

依海德格尔看来，在人人间的这种“杂然共在”中，“常人”往往还规定着人人关系的一系列性质，其中，“保持距离”、“平整作用”和“平均状态”是最基本的。“杂然共在”状态下，人们的相互共在首先具有一种“保持距离”的性质。人人争强好胜，步步趋前。但是，由于大家都在“常人”的发号施令下行动，相互间既互不相让，又互不相异，结果是大伙儿都无法领先冒尖。“常人”力量的作用使人人都被“平整”了，大家因之而保持在一种“平均状态”中。“保持距离”、“平整作用”和“平均状态”正是“常人”的存在方式，也是其特有的社会作用。由于这些作用，便无形中构成了一种“公众意见”，使每一自我都淹没在“公众意见”的汪洋大海之中。

海德格尔写道：“保持距离、平均状态、平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们称之为‘公众意见’的东西”〔250〕。这种“公众意见”有如一张巨大无形的网，使一切都“晦暗不明”，它掩盖一切，又把所蔽的东西当作人所共知的东西，这就是“常人”的力量所在。“常人”无所此在，又无所不在。说其无所此在，是因为：“凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。”〔251〕因此，“常人”卸脱了每一个此在的责任，也因此抹煞了个体自我的独立自主的个性。说其无所不在，是“因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了”。他“仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求援于它”，所以，“常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者［造成的］”〔252〕。换句话说，“常人”如同巨大无边的阴影笼罩着一切，统辖着每一个此在。因此，他预定一切，参与一切，又对一切无所承诺。最终他迎合着每一此在的需要，又对他指手画脚，发号施令。另一方面，常人又“不是像飘浮在许多主体上面的一个‘一般主体’”〔253〕，更不是此在的类，因而并不能作为一个主体履行任何责任，承诺任何决断，而只能成为一个包揽一切又对一切无所事事的家伙。

在“常人”巨大的阴影下，人们的日常生活与其说处于一种杂然相向的共在状态，不如说是陷入了一种相互并列、相互探测窥视、相互猜忌议论的人流漩涡，这就是“此在的沉沦”（Verfallen das Man，英译为The Fallen of Man），也是人异化的加深。这种异化加深的过程或此在的沉沦过程，由“闲谈”（Gerede）、“好奇”（Neugier）、“两可”（Zweideutigkeit）三个环节构成。海德格尔说：“在原始地杂然共在之间首先插进来的就是闲谈”。所谓“闲谈”，并非是以沟通理解为真实目的的相互言谈，而是人人间的道听途说、捕风捉影、人云亦云，它使大家都飘浮于形形色色的语词海洋，维持一种“平均状态”。“好奇”是每一此在之特有的感知世界和占有世界的特性。它的目的不是为了追求真知灼见，而是一味地贪新猎奇，图其表而疏其内，务虚避实、舍本逐末。“闲谈”和“好奇”的结果使一切可见的东西变得隐晦模糊，使可理解的变成了隐秘的和含混不清的，这就是所谓“两可”。

闲谈、好奇、两可构成了此在最切近的日常存在方式，是此在沉沦的具体见证，亦即人从本真状态沦入非本真状态的异化见证。沉沦不单使人成为非本真的存在，而且处于相互排斥的自我与他人的关系之中。海德格尔如此写道：“在原始地杂然共在之间首先插进来的就是闲谈。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将答应些什么。在常人之中的杂然共在完完全全不是一种拿定了主意的、无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。”〔254〕这一段话不啻对此在之在世存在的在此之生动写照，也是此在之在世沉沦的典型描述。海德格尔总结说：“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常藉以在‘此’、藉以开展出在世方式的特性。……在这些特性中，以及在这些特性的存在上的联系中，绽露出日常存在的一种基本方式，我们称这种基本方式为此在之沉沦。”〔255〕

此在的沉沦表明此在疏离了本真存在而趋向一种异化的非本真存在状态。但我们决不能因此而以为沉沦是对人的共在的一种消极评价，因为此在的沉沦并非人为，而是他在世存在的一种必然结果，也就是说它是人存在的一种自然方式。它仅仅意味着，此在首先且通常是寓于他所寄居所烦忙的世界之一事实，一方面表明人的失落和异化；另一方面也表明人的展开及其所特有的本真与非本真的双重存在特性。故而，“此在的沉沦也不可以被看作是从一种较纯粹较高级的‘原始状态’的‘沦落’”〔256〕。沦落不是失落于“无”，而是失落于人的世界，也就是“混迹于”人们之中，消失在常人的公众意见里。这种沦落首先表现为此在的“自我脱落”和“自我分离”，即“从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’”〔257〕。这种沉沦或跌落根源于人自身生存的“烦”和“畏”的本质。

“烦”是此在的存在特性。“畏”不是对某种特定对象的“怕”，而是人面对巨大空无的情绪体验。面临无尽的“烦”和巨大的“畏”，人们争相逃遁，落入烦忙的世界，在常人之境寻求安宁。另一方面，常人的世界又总是对此在敞开着，犹如一张硕大无朋的网，仿佛一切都完美无缺，因而对此在产生一种“引诱作用”和“安定作用”。但这种“安定”并非寂静无为，而是诱惑此在逃入网中，进入到一种“畅为”无阻的境界。这就是沉沦的内在原因，也是异化的内在根源。海德格尔说：“这种非本真存在中的安定却不是把人们诱向寂静无为的境界，而是赶到‘畅为’无阻的境界中去。沉沦于世界的存在现在不得宁静。起引诱作用的安定加深了沉沦。……此在拿自身同一切相比较，在这种得到安定的、‘领悟着’的一切自我比较中，此在就趋向一种异化。在这种异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在此是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。”〔258〕

然而，这种异化并不是外在的物化，而是此在于一种日常烦忙的世界中的内在失落。用海德格尔的话来说：“这种异化并不是把此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是把此在挤压入其本真性之中，挤压入它本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自身的动荡不安之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。”〔259〕更简单地说，此在的沉沦和异化乃是一种自身存在方式的跌落，海德格尔把这样一种状态称之为存在的“动荡不安”。它的基本特征是以非本真性假冒本真性，把人“拽入常人的境界”，即诱入共在的“漩涡”。它的实质是“此在从它本身跌入它本身之中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中”〔260〕。

从“共在”→“沉沦”→“异化”的概念递演，构成了海德格尔人学异化理论的基本内容。其间，他使用了大量生僻的哲学术语和深奥奇特的表达方式。但尽管如此，我们仍可以从两对最基本的概念中抓住其人学异化理论的骨骸。这两对概念就是海德格尔用以描述此在异化过程的“共在”、“沉沦”，以及他用以描述的此在之异化本质状态的“本真性”与“非本真性”。概念是事物本质的理论（逻辑）抽象。海德格尔从此在的基本本体论出发，揭示出人的共在的存在方式，这一演绎无疑是对伦理学关于个人与社会或自我与他人关系这一永恒主题的独特表达。作为此在的现实个人在海德格尔的逻辑框架内是最基本的逻辑起点。但他毕竟不同于克尔恺郭尔和尔后的萨特，他充分意识到了人人间的共同存在也具有先定的必然性质。就在世的方式而论，此在即是共在。这一认肯在逻辑上使海德格尔一方面超出了克尔恺郭尔和萨特——他正视了人类共同在此的事实；另一方面也使他陷入了一种新的矛盾之中——在对此在存在之本体论优先地位的确认与因为共在之必然性而把“他人”问题归结为“虚假的问题”这一做法之间，海德格尔难以调和统一。这一矛盾连后来的萨特也殊感不满。〔261〕事实是，海德格尔把共在视作了此在沉沦和异化的温床，而共在之实在性也预定了人的沉沦和异化的必然宿命。因之，在海德格尔这里，异化如同天命具有绝对必然的先定意味。正因为如此，他并不像某些哲学家（如尼采、萨特等人）那样，以否定的口吻谈论人的共在和异化，或是对人类整体存在的实在价值不屑一顾。相反，他正视这一切，给予它们以积极肯定的价值地位。在这一点上，海德格尔是现实的，也似乎更接近于他的前辈同胞康德和黑格尔而疏离于他的存在主义同行。

海德格尔关于人的存在之本真与非本真状态的分析，是其人学异化论的重要组成部分。以本真性与非本真性作为人之异化与否的两极判断标准，在形式上似乎无可厚非。因为异化的人无疑也是非人性化或非人道化的人，从绝对的人性价值标准来看，这一判断是可以成立的。但问题在于，姑且不说绝对的人性价值标准本身尚有待社会历史的证明，即令是就海德格尔对本真与非本真的先验价值预设或规定来看也大有疑问：若我们撇开特定的社会历史结构及其它对人的存在的制约，或看不到人的存在在根本上只能是一种社会存在这一基本事实，又如何能确定人之存在的本真性与非本真性意义呢？海德格尔大抵是从一种超社会（学）的纯哲学本体论层次上来看这一问题的，因为他的所谓存在之本真即是无任何社会情景的天然个人存在，而一当他涉入世界和人类，烦忙和麻烦便预示了他之共在存在的必然沉沦和异化命运，也因之落入非本真存在状态之中。这种理论预制显然是非历史的和非文化的。

需要特别指出的是，海德格尔毕竟不愧为一位深刻而富于人学精神的思想家。他关于共在、沉沦和异化的晦涩论述，虽然带有纯本体论色彩，但其理论的底色却闪耀出鲜明的人学伦理学的亮光：从其对此在与共在的论述中，我们透过厚厚的语言尘埃，可以发现他对个人与人类或自我与他人关系的生存论意义的直面揭示；而从其对沉沦与异化的丝理缕析中，我们加上具体的社会历史和文化的衬托后，又可深刻地感悟到他对现代西方社会中人的现实存在状况与命运的强烈关切，感受到他所处的时代背景。

11.2.4　人生真理论——畏、死亡、良知、决断

海德格尔向人们揭示出一幅此在沉沦和异化的动态画面，并不是为了简单地证实人生的动荡不安和不幸命运，而毋宁是以富于智慧真诚的思想方式和严肃的人生态度与道德责任感向人们指出一条尽力克服异化、使人返归本真存在状态的道路（尽管其科学性和现实可能性还大有疑问）：直面人生的大畏和生死，听从良心的召唤，做出本真存在之选择和决断。

当海德格尔告诉我们，现身、领悟、共在、常人、被抛、沉沦……都是此在的存在状态时，他已经意识到了其中所蕴涵着的深刻的人生意义，而揭示这一意义恰恰构成了他人生真理论的庄严主题。真理即是人生。人生存在的展开过程就是揭示、解蔽（uncovering）存在意义的过程，亦即不断接近人生真理的过程。在海德格尔这里，真理不是黑格尔式的纯概念、纯逻辑问题，不是简单的生活实用原理，而是“思”与“在”、“意义”与“人生”的统一展示过程。这决定了他把真理与伦理、存在与价值统一起来考察的思维特点，即通过把存在本体论与本体化或存在论意义上的伦理学归宗如一的努力而实现上述统一。这是胡塞尔现象学价值意向的延续，是自克尔恺郭尔以来整个现代存在主义伦理学的重要理论特色之一。

让我们先看看海德格尔关于伦理学的释义。他在谈到古希腊贤哲赫拉克利特关于伦理本质的名言时写道：“赫拉克利特的这句话原文是：ηθóηáγγ……（残篇119），人们一般往往译为：‘人的德性就是他的守护神’。这是现代的想法，却不是希腊的想法。ηθos（伦理——引者注）的意思是居留、住所。这个字是指称人居住于其中的敞开的范围。……这句话是说：只要人是人的话，人就住在神近处。”〔262〕对“伦理”一词及赫拉克利特名言的阐释学校正，充分表达了海德格尔的下述意图：既然“伦理”的本义是指人“所居住于其中的敞开的范围”，那么，它所昭示的基本意义当是人的生存论意义。因而，对人的伦理人生的理解也必须从其存在状态入手。

要“把握此在的原始存在整体性”，必须从其整体的“现身情态”开始，这种“现身情态”就是此在之畏（Augst，英译为Anxiety）。更具体地说：“能够把持续而又完全的、从此在之最本己的个别化了的存在中涌现出来的此在本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。”〔263〕此在之沉沦根源于烦，面对“沉沦之避走倒是起因于畏”〔264〕，畏是对在此存在和世界本身所产生的现身情态，它不仅是“对……生畏”，也是“为……而畏”，质言之，“畏所为而畏者，就是在世本身”〔265〕。如果说烦使此在跌入沉沦和异化的非本真状态，那么畏则是此在脱出沉沦漩涡而返回本真状态的方式之一。因为畏之情态，此在才从对世界存在之大畏中领悟自身、筹划自身，正视自己的特异存在。“畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为最本己的在世的存在，这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在展开为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。”〔266〕“畏之所畏”与“畏之所为而畏”都是此在对自身本己存在的现身领会。唯其畏，才有此在对自我之本真存在的领悟和筹划，才能“在此在中公开出向最本己的能在的存在”，即“公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需要的自由的存在”〔267〕。于是，此在在畏中真正体悟到了自身的被抛和孤独、自己的“茫然失其所在”（“不在家”）的自由存在。在海德格尔看来，此在之“茫然失据”并非人生的失落，而是对本己存在根基的真正解悟。唯有这种解悟，人才有人生的自觉，因而才有自由和筹划的自为。

如果说，畏是使人返归本真自我、超拔沉沦的基本方式，那么，死亡和对死亡的体悟则是彻悟本身自我的最深刻、最内在的方式。海德格尔认为，死亡远非生理上的生命终结，亦不是此在自由存在之可能性的枯竭，一如萨特所以为的那样是自为主体存在可能性的转让和彻底异化。〔268〕相反，死亡是此在独有的一种可能性，是此在个体趋向存在全体、趋向最本真之自我的非凡时刻。他写道：“死亡确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在本体论上是由向来我属性与生存组建起来的。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”〔269〕这就是海德格尔所谓死亡本体论的立论根据所在。

依照这种死亡本体论理解，死亡包含着三层意义：“1．只要此在存在，它就包含着一种它将是的‘尚未’，即始终悬欠在外的东西。2．向来尚未到头的存在者的临终到头（以此在方式而悬欠）具有不再此在的性质。3．临终到头包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。”〔270〕此在之存在是一种“尚未”的悬欠，因此它将来的时间性理解包含着无限可能。一当“尚未”终了，此在存在便临终到头。但这种不再在此的终了并非人生命的完成和停止，而是他在此之此的极端可能性和唯一性的积极体现。因此，死亡之“不再在此”的意味仍证明着人存在之“此”的事实性，任何人都不能从他这里拿走这种“此”，也无法代替他的这种“不再在此”，一切由他自己一人承当。所以，死亡也是此在的一种存在性和事实性（facticitäte），它不可替代，无法消除。死亡是此在之宿命，也是其本真可能性方式。海德格尔说：“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是，死亡绽露为最本己的、无所关联的、超不过的可能性。作为这种可能性，死亡是一种与众不同的悬临。”〔271〕

不独如此，海德格尔还认为，人生来就面临着死，尽管死亡未定而不可测，但它始终是一种“悬临”（Bevorstand）。故此，此在存在状态不单是对存在和世界的畏，也是面临死亡的畏。人终有一死，在此意义上，此在存在向来就是一种趋向死亡的存在（being-toward-death）。“向死亡的存在本质上就是畏”。畏死亡使人超脱对生命死亡的恐惧和“怕”，从对死亡的领悟中“反弹”出来，获得生的力量，勇敢承诺自己的命运，开拓生之希望的路，从而获得完全本真的此在价值。这便是“本真的为死而在”或“先行到死”。换言之，人只有充分意识到死亡特属于本己自我的积极意义，才能先行面对死亡，勇往直前。

最后，海德格尔还详尽论述了摆脱异化沉沦、返归本真自我的具体伦理途径，这便是他的良知和决断学说。

依其所见，“良知”和“决断”（一译“良心”和“决心”）是此在之本真能在的见证。良知首先表现为一种声音，一种内在的呼唤。当此在迷失于常人的杂谈或闲谈之中而对自我“充耳不闻”时，良知便将他从迷梦中唤醒，以打断他去听常人闲谈的“嘈杂之声”，转向倾听内心清晰的良心呼唤。海德格尔说：“若说迷失了的听沉迷于日常‘新奇’闲谈中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。”〔272〕良知是一种声音，也是一种无声的言谈。但它只对此在主体本身而不指向他人，因之又不同于闲谈。它内在地呼唤此在，使他摆脱其迷失于常人的“无名性状态”，这种状态使他在迷失于杂然共在时不知道自己为“谁”，良知即是使他摆脱此在茫然自失的呼唤。但它并不是为此在安置一片内心的静地。相反，良知的呼唤乃是一种烦的呼唤。同畏一样，它使人回到本己的事实，以充分自觉到自己的“茫然失据”，感受到他“无家可归”的存在情态，从而立意自决。

良知又总与负罪相关，它是同此在自身的单向言谈和内心独白，它告诉此在有罪。海德格尔说：“在一切良知经验中充耳所闻或充耳不闻的是：呼声向此在进言说，它‘有罪责’，或作为发生警告的良知提示可能的‘有罪责’，或作为‘清白’的良知确认‘无罪责之觉’”〔273〕。良知似乎总让此在领悟到他自己的罪责，使其意识到他也是一种有罪的伦理存在。“无论怎样，在……伤害某种‘伦理要求’的意义上，罪责存在总都是此在的存在方式。”〔274〕但此在之“罪责”不同于“流俗的”罪恶概念。后者总指某人某物或某社会团体犯有“过失”，应负某种责任的“权益”和“偿还债务”的日常概念，而前者则是一个存在本体论的概念，它是从此在的存在方式入手来看待“罪责”的。这样，此在之罪责就不是犯有过失或有所冒犯，而是一种存在本体论意义上的“不足”、“欠缺”或“虚无性”。所以说，此在的罪责存在也是一种烦的存在。罪责显露出此在的不足或虚无，也就他的“被抛状态”或“无家可归状态”。换言之，此在的罪责是原始的、存在性的，而非后天经验的，因而它才与人的沉沦和自由密不可分。

从人的原始罪责存在中，我们更深入地触及了此在存在的根须，也因之为道德善恶的价值规定准备了生存论前提。因为“唯有这种‘有罪责的’才提供了使此在实际生成着并能够成为有罪责的本体论之条件。这种本质上的有罪责存在也同样原始的是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件。也就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。原始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设想为前提”〔275〕。这段话的基本意思是，人的罪责特性不是一种道德的价值规定，而毋宁是人之存在的原始方式或先定。此在之存在的未定说明其存在的不足和虚无，它使人具有着一种不可摆脱的罪责。这是一种存在的罪责，它是道德价值规定的本体论前提。正是从人的原始存在、原始状态及其展开和原始良知与罪责的沉思中，海德格尔领悟到了存在之本体化伦理的原始意味及其这种伦理对现有伦理的超越，即价值本体化的超越。这是为什么海德格尔将其伦理学称之为一种“原始伦理学”的主要缘故。

良知呼唤本真的自我，向其诉说着原始的罪责，但这只是一个方面，即此在之内在地“说”或“呼唤”的方面。与此相应的还有对良知呼唤之声的“听”的方面，这一方面构成了此在之主体性的回应状态，它便是此在的“决断”。

在海德格尔这里，所谓决断即是听从良知召唤并“愿有良知”的选择。他界定为：“与良知的呼唤相应的是一种可能的听。对呼唤的领会暴露其自身愿有良知。而在愿有良知这一现象中就有我们所查找的那种生存状态上的选择活动——对一种自身存在之选择的选择，我们把这一选择活动按照其生存论结构称之为决断。”〔276〕如前备述，良知呼唤着此在返回本真即返回自由而烦的存在。所以，此在对这种呼声的领会便是一种对自身的自由选择。“领会呼声即是选择”，但这种选择不是选择良知，而是选择“愿有良知”〔277〕。康德曾经在其道德形而上学中，用“正义法庭”的观念并通过绝对道德律令表达过这一思想，但他忽略了良知的生存论和本体论意义。良知不是一种道德情感，而是一种存在领会情态。人对“愿有良知”的选择也不是一种简单的善恶价值选择，而是人趋向本真存在的现身情态。它“由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种言谈组合而成的”。所以，海德格尔又把这种选择称之为一种此在趋向本真存在状态的“缄默的、时刻准备去畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划”，即一种趋向本真存在的决心，而决心就是“本真的在世”〔278〕，就是“对当下实际的可能性有所开展的筹划与确定”〔279〕。这种决心或决断是面对烦之世界、面对畏与死亡的决断。正如死亡具有“先行到死”的本体论结构一样，决断亦有其“先行决断”状态。先行决断使此在洞悉一切，领悟孤独而自由的人生，从而面对本真的最高可能性选择和决定自己，创造自己。这即是海德格尔决断见解之伦理行为意义。显然，这种伦理行为理论具有一种坚定的内在信念和绝对主体自决的极端意味。也正因为如此，海德格尔强烈地反对传统伦理学局限于“理论主体”（即认知的或理智的主体）并将其与道德实践“教条地割裂开来”的错误做法〔280〕，反对从形而上学意义上理解“人的本质”或“人性”，主张从存在本体论和生存论意义上洞观人、人的存在、人的本性和本质，以及人的伦理本质与伦理行为，以期揭示作为“存在爱护者”的人的存在意义和行为意义。〔281〕

11.2.5　结束语：引起转变的事业

“海德格尔的哲学是一种能够在哲学史上引起转变的事业，但是另一方面，它本身同时又包藏一种危险，即它会使人们把迄今为止的一切都看作是陈旧过时的。在这种情况下，就必然会引起思想上内在的放纵。”〔282〕这是当代德国著名的哲学史家W. 施太格缪勒对海德格尔哲学的总体评价。在我们大体完成对海德格尔伦理思想的概观后，同样感到他的“原始伦理学”具有“引起转变”的力量。

如果说，克尔恺郭尔以一种虔诚而炽烈的宗教热情和诗化语言表达了存在主义伦理学的最初意向和理论雏形的话，应该说，这一理论雏形还仅仅是粗陋而朴素的。它的朴素性在于，克尔恺郭尔的描述方式更近似文学的、审美的，而不是哲学的、形而上的，其思维方式多带有情感跳跃的特征而缺乏哲学理论的沉思和形而上的庄重凝练。因此，作为“存在主义之父”的克尔恺郭尔与其说是创立了这一新的哲学和伦理学流派，不如说是在他所处时代的理性主义思潮汹涌澎湃的茫茫大海上情绪性地敏锐感触到了潮底涌动着的一股清新而激越的逆流。但是，克尔恺郭尔发现并掀起了这股非理性主义的时代逆流，却并未从哲学理论上完成系统构造这一新哲学与新伦理的大业，而这正是海德格尔所做的。

在胡塞尔现象学的哲学新世界里，海德格尔智慧地发现了从“走向事情本身”到“走向存在”的独特途径，并以其深刻的语言阐释学方法和富于人学精神的形而上本体哲学智慧，由这一途径走出了一条新的存在哲学道路，构造了现代存在主义哲学的壮丽宫殿。他的“原始伦理学”是这座哲学宫殿中最为幽深而富丽的一处。人们自然会因海德格尔哲学语言的艰涩而感受到这座哲学宫殿在其迷人之处的神秘和陌生，但无疑也会认识到它所散发出的特有的哲学新气息总是这般令人穷思神牵，观之欲罢不能，听之余音款款，思之惊心动魄。为什么海德格尔在其存在主义哲学土壤上（尽管他本人讳言“存在主义”这一名称）拓垦出一隅“原始伦理学”园地？这种原始伦理学的本义又是什么？它指向何方？……这是一连串令人沉思的问题。

海德格尔的哲学伦理学指向是鲜明的。他立志求索的是对人这一独特存在最奥秘处的沉思。这一学术宗旨不但规定了他哲学的存在主义特性，也使他更易于从哲学的滩头伸展到人生问题的汪洋大海。他所谓的“走向事实本身”和“走向存在”的根本旨意，实质就是走向人本身。因此，他才没有一般地滞留在存在本体论，而是更进一步地切入以此在（具体个人）为根基的基本本体论。从个别性此在出发，海德格尔为之殚精竭虑的思想主题便是：“人是什么？”“人怎样活着？”这种人学本体论当是海德格尔从哲学走向人学和伦理学的入口和通道。以这种人学本体论为预制所创立的伦理学也必然是对人之存在、意义或价值的原始具体的而非抽象理性的、本体现实的而非规范理想的本体化的伦理观照。由此，我们才能理解为什么海德格尔坚定地把哲学与人生、真理与伦理、思与在、意义与价值统一起来思考的真实的理论动机。

事实上，海德格尔“原始伦理学”的本义在于，因为他要走向人的现实此在本身，而不是为人的生活和行为提供人为的原则和规范指南。所以，他构思的伦理不是一种单纯的人人价值关系伦理，而是观审人的在世和“住所”（即他以为的“伦理”一词的古希腊文本义）的实在，这就是对人的此在存在意义的哲学回归。从他对此在→共在→沉沦→异化的递进式描述，到他对畏→死亡→良知→决断的逆向追踪这两个一往一返的对向理论图式中，我们不难看出，海德格尔要求从人的原始本体存在状态（烦、畏、良知、罪责等等），洞入人的现实在世的异化状态，然后再返归人的原始应然状态（what man was），亦即从此在→异化→摆脱异化的深刻信念和为此所做的艰巨努力。这种“返归”的理论意图，便是海德格尔“原始伦理学”的取向。

应该说，海德格尔的努力是开拓性的、极有意义的。他对人的原始存在状态的观审不似理想却胜似理想。他超脱了康德式的伦理理想主义，敢于直面现实的人生；他对人的沉沦与异化状态之独特揭示，不仅反映了他对20世纪前期西方（尤其是德国）文明社会状态下，非文明和非常化的人的生活之特有感悟，而且他对死亡等问题的解释也曲折地反映了他对人、人生、人的命运等问题的深切关怀和强烈期待。因而，他对人的现实存在的揭示更接近于人类自我理解和追求自由的真实图景。诚然，这其中也同时暴露出他努力的失败。同样还是那位施太格缪勒，就曾经感叹，海德格尔的内在悲剧就在于他既不被他的同路者所理解，也不被他的论敌们所理解。〔283〕这种不被理解的悲哀并不单纯是理论和思想沟通的失败，而毋宁是海德格尔理论本身的内在矛盾所致。我们说，海德格尔的内在悲剧更多的在于其理论的矛盾和时代局限。他偏重于个人的现实存在，但片面注重个人的内在主体性，以至于把这种原始意义上的此在作为理解一切的基础，甚至把“集体主义”的解释混同于“在整体状态中的人的主体性”〔284〕。他以自己的哲学方式揭示了人的异化并指出了克服异化的方式，但并未触及这种异化产生的社会根源和现实解脱途径；尽管他承认马克思关于异化理论的高明之处〔285〕，但他却把克服异化和解放人的希望寄托于人自身的情态领悟（畏、死亡和良知）和主观内心的坚强（决断）。他关于“向死而在”、“成为全体”、“大畏”和“决断”的论述虽不乏积极的人生理解，但在极端的肯定中却泄露出一种主体意志和情绪的“内在放纵”倾向，带有强烈的行动主义色彩。这一点与尔后的萨特有着某种相似之处，也多少感染了20世纪初期德意志民族情绪的激进和盲动色彩。反过来说，在海德格尔的伦理学中，我们不幸地找到了德意志民族在第二次世界大战中陷入战争悲剧的理论注脚。然而，尽管如此，海德格尔的哲学伦理学理论确确实实地开辟了一个新的理论方向，也引起了尔后近半世纪的西方哲学伦理学发展的进程，这种“引起转变”的历史地位是不应被人们忽视的。

〔232〕　参见［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），168页。

〔233〕　［德］M. 海德格尔著：《回到形而上学的基础》，见［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，英文版，268～269页。

〔234〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，14页，北京，三联书店，1987。译文中原将“ontologie”译为“存在论”，似过于狭窄。因为“ontologie”（英文为ontology）一词虽以存在（“being”）为基本对象，但“being”一词并非只限于“存在”一义，它亦含“是”、“有”等义，故使“ontologie”一词常有“本质论”（真理意义上的是与非）和“概念论”等意义。依愈宣孟先生的详考，似仍译为“本体论”更妥，故将原译文中所译“存在论”通改为“本体论”，下同。请读者注意。愈宣孟先生的考析见其著：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，上海，上海人民出版社，1989。

〔235〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，15～16页。

〔236〕　同上书，17～18页。

〔237〕　参见《海德格尔基本著作选》，英文版，95～96页，伦敦，1977。

〔238〕　“Besorgen”亦有人译为“物烦”，“Fürsorge”亦有人译为“人烦”，此为意译，切合原意，可作参考。见愈宣孟著：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，164页。

〔239〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，163页。

〔240〕　参见本书上卷第1部分第1章第3节。

〔241〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，196页。译文略有改动。

〔242〕　详见上书，第五章。在此，我们可以把握到海德格尔阐释学理论的最初契机。

〔243〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，146页。

〔244〕　同上书，149页。

〔245〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，149页。

〔246〕　同上书，150页。

〔247〕　同上书，151页。

〔248〕　同上书，155页。

〔249〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，158页。

〔250〕　同上书，156页。

〔251〕　同上书，157页。

〔252〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，157页。

〔253〕　同上书，158页。

〔254〕　同上书，212页。

〔255〕〔256〕〔257〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，212页。

〔258〕　同上书，216页。

〔259〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，216页。

〔260〕　同上书，216～217页。

〔261〕　参见拙著：《萨特伦理思想研究》，113、115页。

〔262〕　［德］M. 海德格尔著：《论人道主义》（一译《人道主义信札》），周辅成译，见《存在主义哲学》，124～125页，中国科学院研究所西方哲学史组编，北京，商务印书馆，1963。

〔263〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，318页。

〔264〕　同上书，225页。

〔265〕　同上书，227页。

〔266〕〔267〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，227页。

〔268〕　参见拙著：《萨特伦理思想研究》，76～77页。

〔269〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，288～289页。译文略有改动，着重点系引者所加。

〔270〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，291页。

〔271〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，300～301页。

〔272〕　同上书，324页。

〔273〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，335页。

〔274〕　同上书，337页。

〔275〕　同上书，342页。

〔276〕　［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，323页。

〔277〕　同上书，344页。

〔278〕　同上书，353～354页。

〔279〕　同上书，355页。

〔280〕　参见［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，374页。

〔281〕　详见［德］M. 海德格尔著：《论人道主义》，见《存在主义哲学》。

〔282〕　［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），209页。

〔283〕　参见［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），209页。

〔284〕　［德］M. 海德格尔著：《论人道主义》，见《存在主义哲学》，113页。译文有改动，原译中的“主观性”改为“主体性”（subjectivity），其理由可见拙文《康德与萨特自由主体伦理思想比较》开篇的注释，载《中国社会科学》，1987（3）。

〔285〕　参见《存在主义哲学》，111～112页。