在现代现象学—存在主义哲学运动中，萨特是一位继海德格尔之后的又一位关键性人物。如果我们把克尔恺郭尔视为存在主义的预言家，把海德格尔视为存在主义的开拓者，那么，萨特就当被视为存在主义的改革者和实践传播者了。这位被西方人士曾誉为“20世纪最杰出的思想家”之一的法国知识界泰斗，既是著名的哲学家，也是著名的文学家和剧作家；既被西方学者称为“20世纪人类的良心”，又被指责为西方资本主义文明的叛逆者，并自诩为共产党人的同情者和马克思主义的同路人。他的特殊性就在于，他不仅在哲学理论上发挥了现代存在主义，从而成为存在主义哲学、伦理学和美学的重要代表乃至中坚，而且以文学、戏剧等艺术形式将存在主义哲学原理形象化、具体化和社会化；同时，由于他身体力行，充当了这一哲学思潮的突出的宣传鼓动者，使其学说广泛而深刻地影响了西方许多国家的社会生活（尤其是青年知识分子），还由于他主动向马克思主义的积极靠拢，等等，这一切都使他成为了20世纪最为活跃和著名的学者。就存在主义伦理学的发展而言，他也同样占据着无可替代的地位。

11.3.1　萨特：时代的明星

让－保尔·萨特（Jean-Paul Sartre, 1905—1980）于1905年5月21日诞生在法国巴黎的一个中等资产阶级家庭。他幼年丧父，3岁时因病导致右眼失明，又因母亲改嫁而随外祖父母生活。萨特的外祖父是一名学识渊博的语言学教授，良好的家庭教育使他获得极好的文学基础训练。1925年，萨特以优异的成绩考入著名的法国高等师范学院，攻读哲学，并阅读了不少马克思的著作。大学毕业后在全国中学教师会考中夺冠，与后来成为他终身情侣的女作家西蒙娜·德·波伏瓦共享伯仲之誉，后任高级中学教师。1933年，萨特接受同窗好友雷蒙·阿隆的建议，官费赴德国柏林法兰西学院深造哲学，后入弗莱堡大学哲学系从事研究，就学于现象学大师胡塞尔门下，研究其现象学和克尔恺郭尔、尼采、海德格尔和黑格尔等人的哲学。

第二次世界大战爆发后，萨特于1939年被迫入伍当兵，第二年被俘，在纳粹集中营待了10个月，后获释返故里，继续中学教师工作，同时进行紧张的写作。1943年出版了他准备了10年之久、花费两年时间写成的哲学代表作《存在与虚无》，并于同年加入法国全国作家委员会，为法国共产党领导的地下刊物《法兰西文学报》撰稿。大战之后，他与阿隆、梅洛－庞蒂等人创办了《现代》杂志。随后发表大量哲学作品和演讲。50年代起，萨特逐渐把精力集中转向政治、历史和经济，不断介入各种社会政治活动，做过许多进步的工作。1955年9月至10月，萨特曾访问中国，为《人民日报》撰文赞扬新中国的诞生和成就。1964年10月20日被授予诺贝尔文学奖，但他拒绝接受。此后，他一面大量写作和宣传，一面积极介入国际政治。1980年4月15日因患肺气肿医治无效病逝，享年75岁。法国巴黎为他举行了隆重的葬礼。

萨特一生勤奋好学，涉猎广泛，作品丰富而多样。其主要伦理学代表作除《存在与虚无》外，还有：《存在主义是一种人道主义》（1946）、《笛卡尔的自由》（1947）、《决定论与自由》（1966）、《辩证理性批判》（1960，第一卷），以及他的许多文学戏剧作品、传记和谈话等等。

萨特的一生是值得特别纪念的。作为哲学家，他对存在主义的理论建构有着特殊的贡献，一方面，他在总结克尔恺郭尔、尼采、胡塞尔、海德格尔乃至康德和黑格尔思想的基础上，较为全面地发展和推进了存在主义哲学的理论运动，特别是高度发展了克尔恺郭尔的存在学说。另一方面，萨特不仅是从本体论、方法论、政治哲学和社会历史哲学、伦理学、美学，甚至心理学等诸多方面发展了存在主义，极大地充实和丰富了这派哲学的体系与内容构造，而且在此基础上最先开辟了把存在主义与马克思主义相结合的新思路，力图建立一门存在主义的新型人学理论（“人学辩证法”）。尽管这种结合的尝试未必可行，人们对此也评价不一，但这种尝试本身说明了萨特对存在主义进行开放性研究的创造性努力，它开创了现代西方存在主义的马克思主义之先导。萨特作为哲学家的特殊贡献不单是理论上的，而且也有实际的或实践的。他是公开承认自己是存在主义者并为之辩护的人之一，为存在主义哲学的广泛传播，他四处奔走演说，甚至走上街头。可以说，存在主义在20世纪之所以能成为一股国际性和世纪性理论思潮，并从学院走向社会生活，与萨特的巨大贡献是分不开的。

作为文学家，萨特把文学艺术作为表达自己哲学观点的具体方式，他凭借小说、戏剧等形式，将其哲学观点形象化和社会化。这不仅使其存在主义哲学的影响迅速扩大，而且也为他赢得了巨大的文学艺术成就，成为诺贝尔文学奖的获得者。这一点也是他在存在主义阵营中占得特殊一席的重要因素。

作为社会活动家，萨特不仅为宣传推行存在主义而不遗余力，而且也确实具有一定的正义感和勇敢精神。他同情并赞许过苏联和中国的社会主义事业，支持法国共产党的斗争，对资本主义社会的黑暗面和资产阶级的虚伪性进行了大胆的批评和讽刺。在国际舞台上，他为第三世界国家做过真诚的声援，他反对美国侵略越南，批评苏联出兵阿富汗，对被压迫民族和国家赋予了极大的同情和支持。这一切使萨特赢得了“现代伏尔泰”的美称，与罗素等少数20世纪西方著名学者共享正义精神之代表的殊荣。

总之，“只要我们客观地考察这位被自己祖国的领袖德斯坦称颂为‘时代的一颗明亮的智慧之星’的思想家兼社会活动家的全部理论和行动过程，人们毕竟会认肯：在现代西方哲学史、思想史和文化史上，萨特有着他无可替代的位置，而他的伦理思想也必然是20世纪西方伦理学史中无法取代的重要一章”〔286〕。

11.3.2　绝对自由本体论

萨特在其早期哲学代表作《存在与虚无》一书中，留下了一段耐人寻味的结束语：“本体论自身不能表述伦理学戒律，它所唯一关注的，只是关于‘是’的东西。而且，我们不可能从本体的直陈式中引出命令式来。然而，它使我们窥见到伦理学是怎样的东西，它将面对境况中的人的实在而承当它的责任。事实上，它已经向我们泄露了价值的起源和本性。我们已经看到，价值是缺乏，这种缺乏与那种自为把自身的存在作为缺乏的东西相关联。正如我们所看到的，通过自为存在这种事实本身，便产生价值，并与其自为的存在相缠。结果，自为的各种任务便能够造成一种存在心理学分析的客体，因为这些任务的目的，全都是要在价值或自因的形式下，产生意识与存在的没有达到的综合。因此，存在心理学分析便是一种道德描述，因为它给予我们各种谋划的伦理学意义。”〔287〕

在此，萨特实际上向我们表露了其存在主义哲学与伦理学之间的内在联系：命令式不能从直陈式中导出，意味着“是然”（to be）与“应然”（ought to be）之间所蕴涵的哲学本体论与伦理学之间的理论分野。然而，就其存在主义哲学而言，本体论已非传统意义上的形而上学。它的真实本体对象已不是一般的存在，而是作为自为存在的人。对人的存在本体论研究，也是对人的存在方式、自由价值特性等人学问题的直接把握，它泄露了人的价值的“起源和本性”，揭示了“各种人类谋划的意义”，因而又是一种道德描述。显然，这是萨特对其哲学本体论与自由价值伦理学之间内在联系机制的一种含蓄的回答，也是我们了解其伦理思想所必须首先认识的前提。

萨特的哲学本体论不同于传统形而上学的规定。他认为，所谓本体论应以“作为总体性实存的存在结构”为对象。他在《存在与虚无》一书中把自己的哲学称为“现象学本体论探讨”，它集中描述人的现象存在以及人的世界之存在状态，回答它们“怎样”或“是什么”的问题；而不是像传统形而上学那样去穷究非人世界的本原与因果，沉湎于抽象的“为什么”的问题。萨特把自柏拉图以来的传统哲学都视为形而上学式的，其基本特征是以本质先于存在这一原则为出发点。相反，他的本体论哲学则以“存在先于本质”为第一原理。

所谓存在，有两种基本形式：自在的存在与自为的存在。前者的特征在于它永远是充实满足的，它只能“是其所是”或“非其所非”。而自为的存在则是一种永远缺乏、不断追求着的意识存在。缺乏是自为存在之内在否定性根源。自为的内在否定性也即人的意识的虚无化能力，它使人处于一种永不满足、不断超越的运动之中。因此，人总是一种“是其所非”或“非其所是”的存在。在萨特看来，一切都因为自为（人）的存在才有了意义，因而对存在的把握关键在于对人的存在的理解。

人作为自为的意识存在，具有意向性、创造性、否定性或虚无化、超越性的特征。意向性是人之自我意识和主体能动性的显示；创造性是人的自由行动本质；否定性是人的主体力量的确证；而超越性则显示人的自由创造行动之目的性构成和趋向。萨特把这种对人的存在的描述称之为自为存在的“本体论证明”〔288〕。由人存在的上述特性出发，萨特将其本体论推进一步，提出其关于自为的绝对自由本体论。在他看来，人作为一种意识存在所具有的上述特性表明，人的存在根本即是他的绝对自由，自为存在即自由存在，或者干脆说自为即自由。他说：“自为是自由的，自为的自由是对自为的一种界限。”〔289〕自为与自由是相互同一的本体论范畴，两者间无法分割。“我们所谓的自由与‘人的实在性’无法区别。人并非是为了随后获得自由而先存在，人的存在与他的自由的存在之间别无二致。”〔290〕质言之，正如因为意识的永恒缺乏而使人具有永久的超越性构成一样，自为与自由的同一决定了人的绝对自由就是人的本体存在的实质。由此，萨特的现象学本体论也常常被称为人的自由本体论或人学本体论，并以此作为他与其老师胡塞尔现象学本体论的基本区别之一。

然而，萨特的自由本体论哲学有悖于海德格尔的共在理论而更亲近于克尔恺郭尔的个体自我的绝对本体论。他遵循的路径是：由意识之现象学本体论→自为存在的绝对自由本体论。而从这一逻辑递嬗中，我们便可以看出萨特的哲学本体论与其自由主体伦理学之间的联系。换言之，从人的意识存在之构成性结构的本体论证明入手，确立自为的绝对自由存在，从而以个人的绝对自由为核心推演出人的价值选择、道德责任、相互价值关系等伦理学理论，便是这一联系的内在机制所在。把握这一机制，无异于领到了一把打开萨特自由主体伦理学大门的钥匙。

11.3.3　自由的两种理解：本体的与境况的

以人的自由为中心的本体论的确立，为萨特提出和建立其主体自由伦理思想开辟了哲学道路。但他同时清醒地意识到，这种主体伦理学所面临的是一种由宗教、传统理性主义和实证主义所构成的顽固的思想氛围。要建立起真正彻底的自由主体伦理学，首先必须冲破这一氛围，否定一切决定论的神话，这便是其自由主体伦理学所仰仗的反决定论前提。依萨特所见，形形色色的决定论是长期禁锢人的 自由主体精神的桎梏，它们基本地表现为三种形式：上帝的假设；人性论的神话；对先验既定价值原则与伦理规范的固执。

我们知道，萨特全部思想的第一命题是“存在先于本质”。它的意义在于表明人有超乎所有物之上的高贵尊严和自由。但是，人类为了免于存在的孤独，总以昂贵的代价假设有一个全能的上帝，把它视为一个“超越的技术家”，而人不过是上帝以一定技巧和规则创造出来的东西，最终“个人就成为神智中的某一观念的实现”。这一信仰一直保持到莱布尼茨和笛卡尔。前者把个人视为单子，他只是宇宙和谐的单子系统中的部分而依附于这一系统的创造者。单子系统的和谐组成是其创造者上帝之完美存在的事实证明。笛卡尔以理性怀疑论作为哲学的起点，但理性和怀疑却最终无法涉及上帝。上帝完美的观念证明确乎存在一个毋庸置疑的上帝实体。这种上帝的假定，扼杀了人自身的自由。上帝成为人的一切价值的可能性来源和行为道德标准的制定者，也就是绝对的主体。萨特说，这是人类自由的不幸。事实上，人只存在于一个“只有人没有上帝的世界上”。他生来就无依无靠，孤身自立。唯有如此，他才有无限自由的可能，才能成为真正的价值主体。他说：“陀斯妥也夫斯基说：‘假如上帝不存在，一切事情都是可能的’。这就是存在主义的出发点。”〔291〕因此，撤除上帝的昂贵假设，把无限的自由主体性归于人自身，是萨特为人的自由打开的第一扇大门。

与上帝假设殊途同归的是18世纪思想家们以无神论为代价所创造的一种人性论神话。他们取缔了上帝，却没有取消先验观念的假设，创造出所谓“人类的共同本性”概念。“它意义表明，每个人都是一个普遍概念——人——的特殊例子。……于是，在此地也是人的本质先于我们在自然界中所发现的人的历史存在。”〔292〕这同样是对个人独立存在和自由的否定，因为它在取缔上帝的同时，也取消了人的绝对自由，把人变成了为某种抽象人性概念所规定的东西。萨特认为，正如人间本无上帝一样，人类也没有什么先验抽象的共同本性。“人，不仅就是他自由所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所意愿变成的人。”〔293〕诚然，正像我们撤除上帝的庇护就必然会带来人的孤独一样，人性观念的否定也会使人陷入某种无所附丽的绝望。“由于人是自由的，没有我所倚赖的人类本性，所以我就不能用信赖人类善良或人类关心福利的方法来期待我所不认识的人。”〔294〕也就是说，没有什么共同人性可供我们参照和依赖，每个人都必须自我选择和决定，自由地创造自己。这种自由是个人自我在绝望之巅的自我跳跃。

如果说，对上帝的否定是给整个人类还以绝对的主体自由的话，那么，对共同人性的否定是进一步把自由还归于每个个人，而紧接着对固执于传统价值观念和伦理规范的反动，则是具体表明萨特直接从伦理学的角度来论证个人的绝对主体自由了。

20世纪60年代中叶，萨特曾发表《决定论与自由》一文。在该文中，他在集中批判实证主义伦理学的基础上，阐述了伦理原则规范与道德自由的关系。他认为，所谓伦理学可以概括为“命令、价值和价值学判断的总体所构成的一个阶段、一种社会环境，或者全体社会的常理（commonplaces）”〔295〕。但这些规范命令并不是对个人自由的限定，而毋宁是某些与个人的可能性相联系着的东西。其含义有二：一是人的可能性本身只能是与无条件性相联系，这和实证主义有条件的可能性相反。后者以为，社会的主体（人）是偶然的，但却是严格有条件的。人是一系列外在原因相互作用的结果，个人被钳制于严格的因果锁链之中，人的自由成了社会环境之因果必然性的抵押品，人必须按社会道德原则规范而行动。萨特说，这种做法是把社会伦理视为对个人自由的纯粹规范，使人的行为中的可能性变成了主客观双重因素〔296〕，这同样会使个人主体自由化为泡影，受到严格限制。事实是，人的偶然性存在的事实，决定了他的存在和行为完全是主体自为的。伦理原则和规范的既存与人的可能性之联系的内涵，不是前者对后者的限定，而是意味着人的行为具有尚未实现的可能，意味着它们可以引导人们去自由地行动，追求未来的可能性。二是人的可能性意味着不可预计性。即是说，伦理原则规范与个人可能性的联系内涵在于前者对人的引导和激励，而不是去规定人的未来行为。实证主义把预断视为对人的行为模式之严密推理计算的结果，这种做法无异使人的自由可能变成自在必然。实际上，伦理原则或命令并不能规定一切，更无法推断人的未来行动。这说明可能性与因果律没有任何关系。相反，伦理原则和规范只是预先假设人总能够对一种因果系列选择这样或那样的行为方式。外在的决定因素也意味着“允许行为者有一种内在的能力，这种能力超出外在因果力量，而决定他自己的行为”〔297〕。在此意义上，伦理命令或原则规范也是一种非限制性的可能性。萨特说：“因此，一种规范，作为无条件的可能性，把行为者规定为一种意识之中的主体，这个主体即是他的多样性的综合统一。规范并不靠简单地对一个主体规定已经存在于［他的］自我意识之中的行动，来使这个主体进入自救，而是通过肯定这个主体在意识中总是可能的，来使主体自救，尽管任何可能都被置于外在的环境。只有意识中的主体才能履行规范。一个被肯定为这样的主体也只有通过履行规范的义务才能实现他自身。在此意义上，一种规范所显露的基本可能性，就是使自身成为一种意识中的主体的可能性——与外在的条件相联系——并通过履行他的义务。换言之，规范向我显露出我的可能性（这是规范的一种客观特征，在此意义上，我的可能性同时也是每一个人的可能性）。但是，它是在这样的程度上向我显露的，即它向我显露作为行动的可能性主体（不管行为的内容如何，可能也不只是关注我一会儿），并显露出作为主体而产生我自身的我的可能性。”〔298〕

这是萨特对伦理学中的自由与“必然”（规范和义务）关系的一段典型论述。他一方面承认伦理命令、原则规范和价值判断等对人的行为和自由的外在客观性制约；同时又认为这种外在客观性制约并不是主体自由的否定，而是给每一个“意识中的主体”（即自觉主体）提供或指示自由行动的可能性，使个人从这种可能性的自由行动中显示其主体自觉和主体自由的超越意义，并由此获得其行为义务感的真实基础。这一观点确乎包含了一个极为深刻而又为人们长期苦恼的合理洞见：伦理规范不只具有规范性品格，更重要的是具有其理想引导性品格，只有让它们深入人的主体意识并成为其内在的信念和意志（道德内化），才能具有现实的伦理意义。

萨特对上述三种决定论形式的分析批判，核心在于否定决定论，为证明人的绝对自由奠定基础。在他看来，历史上关于自由的伦理理论大致分为三种类型，这就是自然权利说（霍布斯、法国唯物主义者）；功利主义自由观（边沁、密尔等）；所谓“自由唯心主义”（笛卡尔、康德）。前两种无异于决定论的翻版，第三种也不彻底，甚至也是一种唯心主义的“骗局”，但有某些合理因素。康德在形式上看到了人的自由之于普遍伦理学的绝对必要性，但他的观点是抽象的。他说：“虽然伦理学的内容是千变万化的，但其中有一种形式是普遍的。康德说‘自由’要求自身和他人皆自由，这是对的。”但是，康德却“相信形式的东西和普遍的东西足以构成一种伦理学”，这未免太抽象，“不足以决定行动”〔299〕。在《笛卡尔的自由》一文中，萨特指出，笛卡尔是第一个不把自由与必然对立起来的人，他将自由诉诸人的意志，认为自由是人的一种绝对自律的要求。而“正是在这里，体现了笛卡尔学说的意义。笛卡尔完全懂得，自由概念涉及一种绝对自律的要求。这种自由的行动已是一种崭新的产物，……通过它……便有一个世界，一种善，一种永恒的真理”〔300〕。但笛卡尔却依旧执著于理性主义传统，其自由仍是不彻底的。

于是，萨特提出了自己的自由观。他认为，自由有两种理解：一是所谓“自由的本体论理解”，一是自由的境况理解；前者可概括为本体论上的自由，后者则可以称之为境况中的自由。

自由的本体论理解是指人的绝对主体自由的哲学证明。这种自由不是认识论上的概念，而是一种人学存在意义上的概念。萨特的这种自由规定包含着哲学本体论和本体化伦理学的双重意味。他认为，人的存在本身即是自由。我即自由，自由是判决给我的，它超乎任何本质原因或动机之外，除了自由我别无限制。他写道：“我是被判定在我的本质之外、永远在我行为的原因和动机之外的存在。我被判定为自由，这意味着，我不能自由地终止自由的存在。”〔301〕因之，正如人的存在只能在他的创造和行动中理解一样，人的自由也只能从他的存在和行动本身中去理解，这就是自由之本体论理解的基本含义，它具体表现在8个方面：（1）人的存在是一种自由的行动；（2）存在即行动；（3）自由的存在意味着人的行动自律；（4）自由的行动具有意向性和目的性；（5）因此它是对一切既定的虚无；（6）无条件的选择；（7）荒谬的事实性；（8）一种不断超向未来的总体谋划。

然而，萨特又告诉我们，虽然从本体论上理解，人的自由是绝对的、自主自律的、有目的的和超越性的。但是，我们不能不触及这样一个困难，这就是自由与事实性的关系问题，亦即人的绝对自由与具体境况的关系问题。萨特把这称之为理解自由的“逆向方面”，也就是对自由的境况理解。〔302〕他指出，人的自由是个体的、绝对的和无根据的，也是牵涉的、相关的和具体境况中的。我们反对决定论，但并不否认人的自由所必然牵涉的各种环境和条件，相反，人的自由只有在具体境况中才能实现。他说：“自由在存在中显露的对抗永远不是自由的危险，而只能导致使它能够作为自由产生的结果，只有介入到对抗世界之中，才能有自由的自为。在这种介入之外，自由、决定论和必然性的概念都将丧失全部意义。”〔303〕事实上，自由“并不意味着获得人们所希望的一切”，而毋宁是“靠他自身去决定他自己的希望”。换言之，“成功对于自由并不重要”，关键在于主体能否在具体境况中自己主宰自己、谋划自身。监禁的囚犯似乎最不自由，但即令如此，他依旧没有丧失其自由可能性。他可以决定是否逃跑，无论成功与否，只要能如此决定，就证明他尚能自由地谋划自己的未来和价值。

每一个人不能不自由地存在，同时又不能不在具体境况之中存在，这是自由的事实性。“作为自由的事实存在，或者不得不在世界之中的存在，是一而二、二而一的事情。而且，这意味着自由最初是与既定相联系的。”〔304〕这种既定或境况与其说是人的自由的限制，不如说是人的自由必须超越的对象。正是通过对既定的超越，人才获得真实的自由价值。萨特说：“只有在境况中才有自由，只有通过自由才能有境况。人的实在处处遇到非它所创造的抵抗和阻碍，但是，这种抵抗和阻碍只有通过并在人的实在所是的自由选择中才有意义。”〔305〕萨特把这种情况分为五个主要方面：

萨特认为，人的自由所涉的第一种境况是人存在位置的既定事实。我被抛入这个世界，必然会落入某在世境地（我的国家、我生活的具体空间房子等等）。因之我必须首先确认我的自由与“此地”的既定位置关系，同时又必须通过内在的否定超越我的此在。这一方面表明我与既定此在的事实性关系，另一方面则表明我在具体境况中的自我超越。两方面相互关联，而我的自由是其中的关键：“只有在我用我的目的创造的自由选择中，并通过这种选择，我的位置的事实性才能对我显露，自由是发现我的事实性所不可缺少的”〔306〕，因而，我又必须对我的自由所发现的我的诞生的位置负责，亦即对我的偶然的自由诞生负责。

如果说，我的位置表明着我自由存在的空间结构的事实性，那么，我的过去则从时间系列上显示着我自由存在的事实性。它说明除非我把我的过去虚无化，除非我把它作为我未来的自由谋划的反证，否则我是无法保证我的自由的。过去只是我已逝去的自由可能性，是我自由存在之历史“悬搁”（suspense），它“是没有力量构成现在、描绘将来的”〔307〕。但是，过去却是我的自由所不能不与之相关的既定境况，没有过去我的现在的自由也无法认识，更无法揭示我未来自由的超越意义，一如没有我的自由超越也就无所谓我的过去一样。

第三是我的环境。我的环境与我的位置有某种形式上的联系，但两者不能等同。所谓我的环境是指围绕着我的工具性事物及它们带来的“共同效应”。其有利的效应促进着我的自由，而不利者却阻碍着我的自由。但无论如何我都无法规避它们。我必须改变它们。我的自由就是清除障碍、利用工具，在改变环境中求得自由的实现。面对复杂环境，我的自由不是封闭自己，而是在开放自我中求得自由超越。萨特说：“每一种自由的谋划都是一种开放性的谋划，而不是封闭性的谋划，尽管它是个体化的，但它包含在它未来的修改的可能性之内。”〔308〕

第四是我的同类。在我的自由所遇到的种种既定事实中，他人的存在是我的自由之唯一可能的限制。相对于其他境况（位置、过去和环境）来说，我的自由总是处于主体目的性地位。而相对于他人，我的自由则有着被客体化或工具化的可能。萨特写道：“生活在一个被我的同类所缠绕的世界上，不仅可能在每一个路口遇到他人，而且，也发现我自身介入了这个世界。在这个世界中，工具丛（instruments-complex）能够具有这样一种意义，它是我的自由谋划最初没有给予它们的。”〔309〕这说明，在人的世界中，具有工具性意义的已经不再只是物的东西，而且也可能是人的自由本身，这就是人的自由的异化。自由的异化在于他人存在的事实，虽然“他人现在的原始事实”并不能从自为的本体论结构中推导出来，但却是我自由的真正危险。这样一来，我与他人的关系便落入一种超越与被超越、主体与客体的非对称性的矛盾之中。作为主体，我的自由必然要超越他人的自由，他的自由便成为一种被超越的超越。反之，由于他人亦是主体，他的主体化作用（如“注视”）使我又成为客体，作为主体，他人的自由必定会超越我的自由，我的自由则成为被超越的超越。这是人的自由所面临的一对永恒矛盾，它使人人间的共同主体自由成为不可能。但他人对我的自由的限制并不能说明人的自由是有界限的，相反，它恰恰说明了人的自由的无限性。因为除了人的自由之外，没有其他东西能限制人的自由。这使“我们把握到一个更为重要的真理，以前我们看到，由于我们把我们自己保持在自为存在的领域里，只有我的自由能够限制我的自由。现在我们看到，当我们把他人的存在包括在我的考虑之中时，我发现自由在这个新的层次上的界限也在他人的自由存在之中。因此，不管我们把自身置于什么层次，自由能够遇到的唯一界限是在自由之中发现的。正如斯宾诺莎所言的思想只能为思想所限制一样，自由也只能为自由所限制”〔310〕。人的自由的这种自我限制不仅说明了其绝对自律的性质，而且也说明了人的自由的牵涉性和总体性。因此，人不单要追求自我个人的自由，也要顾及同类的自由，重要的不是不去承认这种总体性，而是要始终坚持以人的自由为目的。因为“我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。我们在要求自由的时候。发现自由完全依赖于他人的自由。而他的自由又依赖于我的自由。自然，自由作为人的规定是不依赖他人的，但是，只要牵涉存在，我们就不得不在我要求我自己的自由的时候，同时也要求他人有自由”〔311〕。

最后是我的死亡。萨特认为，死亡也是人的自由的事实性。死亡并非人存在的最终意义，也不是进入另一种生活的大门，它与人的诞生一样是无根据的、荒谬的。事实是，死亡决非海德格尔所谓的人之最本真的可能性，也不是我的特殊可能。我既不能发现它，也不能等待它，亦不能对它采取某种态度而对它来谋划我的自由。恰恰相反，死亡“无异于既定”〔312〕，它是我自由可能性的丧失和极端异化，使我自由存在的可能异归于他人。

至此可见，萨特的两种自由解释既相互关联，又各有特点，其一是从纯理论意义上对自由的本体论理解，它具有绝对主体性、个体化和无条件性的特征。其二是对实践意义上的自由所作的境况性解释，它具有相关性、牵涉性和总体性的特征。但两者都立足于确论人的主体自由，只是对自由的境况性解释更具伦理学色彩，因而这种解释也更直接地预制了萨特关于人的价值和价值关系的理论。

11.3.4　主体价值论：选择与责任

萨特自由观的逻辑展开和伦理学延伸，便是其主体价值理论。由个人的自由理解，他进一步推出了人的价值选择、道德责任、烦恼和不诚等一系列伦理理论范畴。

既然人是自由的主体，那么自由的选择就是他实现主体价值的唯一方式。萨特指出，我们“不能把自由与其选择区别开来，这就是说，不能把自由与个人自身区别开来”〔313〕。个人存在、自由和选择三者归宗如一，因而使人的选择与其存在和自由一样也是绝对主体性的和无条件的。一方面，作为自由存在的每一个人都孤立无援，面对无限可能性，他必须选择。“自由是选择的自由，而不是不选择的自由。事实上，不选择是选择了不选择。”〔314〕另一方面，人的选择又是无条件的。首先，它是一种未来可能性的选择，未来无法预测，选择无限可能。它无既定标准，也无现存的参照，唯一的是人的自由选择。其次，选择也是一种自我主体意识的表现。人的意识是“非位置性的”，因而基于自我意识基础上的选择也是不确定的和充满偶然的。意识“就是我们的原始选择。选择的意识与我们所具有的自我意识是同一的。一个人必须是有意识的，以便进行选择；一个人必须选择，以便表示有意识，选择和意识是一码事”〔315〕。主体意识是主体自由选择的自觉和基础。再次，选择同自由一样也是具体的。萨特反对那些把存在主义的选择视为是“任意的”选择之指责，因为他所说的选择也是而且总是“一种境况中的选择”。境况中的选择同样会产生牵涉性，人在选择自我时也在选择他人乃至整个人类。所以每个人都不能不选择，也不能不为其选择负责，这就是境况中选择所具有的伦理意义所在。最后，自由选择也是人孤独存在的证明。就选择之外部境况而论它是牵涉的，但就选择本身而言它却是独立自主的。我处于一个陌生的世界，没有上帝，没有任何既定的价值标准，面对一片空白的人生，我只能靠我自己。萨特说：“如果上帝不存在，我们便找不出有什么价值或戒律可借以证明我们的行动是正当的。所以，在光辉的价值领域里，我们后无托辞，前无辩护。我们无可辩解地孤身独立地存在着。”〔316〕选择，证明我孤立存在的自身意义。因之，与其说这种孤独感给人类洒下了悲观绝望的阴影，不如说，它是个人绝对自由主体性的一种证明，即个人至上存在价值和选择自由的存在心理学证明。

于是，萨特结论：自由是价值的基础，选择是价值的唯一来源。在他看来，价值就是人自由选择的意义。他说：“所谓价值，也只是你挑选的意义。”〔317〕价值“仅仅能对一积极的自由才能显露，这种自由通过这样来认识它的唯一事实，创造它作为价值的存在。由此引出，我的自由是价值的唯一基础，而且没有任何东西、绝对没有任何东西能证明我采取这样或那样的特殊价值，以及这样或那样的价值范围。作为一个价值赖以存在的存在，我是无法证明的”〔318〕。然而，人的价值“是道德学家们解释得极不充分的问题”。原因在于，人们没有认识到人的价值具有双重的特性。“这双重特性是无条件的存在和非存在。”所谓价值的无条件存在特性，是指价值的现实性和绝对性。它与人的自由行动同质。其非存在特性是指价值的非实在性，它是某种“超乎存在之外”的东西，因此，“价值处处皆有，又处处皆无”〔319〕。由此，萨特指出了价值意义的两个基本方面。

首先，萨特认为，人的自由本身就是一种价值。他说：“什么是自我的存在？它是价值。”〔320〕人的存在是一种主体自由存在，而这种存在本身便决定人具有超于一切物类之上的尊严和高贵。萨特指责古典唯物主义者把人视为受因果必然性锁链制约的东西，犹如桌椅石头，这是不可谅解的。他宣称要重新“把人类世界建立为一个和物质世界有所不同的价值总体”〔321〕，并以此作为存在主义哲学的最高使命。正是依据这一点，我们将他的伦理学视为一种存在主义的自由主体伦理学。

其次，萨特认为，人的价值即是人的自我创造。他把道德选择喻为“艺术作品的创造”，认为“艺术和伦理学相通的地方，是在于我们在两方面都有创造和发明可言”〔322〕。这即是说，人的行为的道德价值不在于它履行了某种既定的价值标准和道德规范，而在于人的自我创造——即自由地选择和行动。人本身并无终极的目标，也无先验的价值本原。传统人道主义者们“根据某些人物的最高成就，来赋予人类以价值”的做法是荒唐的。在存在主义这里，人决不是一种最后的目的实现，而毋宁“总是在造就之中”。因此，人类盲目追求“自因的存在”（即自为与自在之完美统一的存在）的做法，只是一种想把自己变成上帝的“无用的热情”。每一个人必须摒弃追求完美的幻想，在行动中造就自己。而每个人“在选择他的伦理观点的时候，就是在造就自己”〔323〕。

人的绝对自由意味着选择的无限可能，也意味着人的价值的无限可能。在萨特这里，人的存在、自由、选择和价值之间，似乎存在一种奇特的函数关系：人的存在越孤独，自由便愈多，选择便愈有可能性，因之人的价值也就愈高；反之否然。具体地说，人的选择与价值的同质就在于其选择的可能性与价值实现的可能性之间的同一性。抽象地看，萨特的观点确乎不无道理。但实质上，由于他撇开了人的现实生活条件，把个人选择视为某种超时代超历史和社会、摆脱一切客观道德价值标准和文化条件的纯主体自我行为，使他不能不陷入一种选择的无限可能性与具体实际选择的无可能性的二律背反之中：一方面是人有无限的选择可能；另一方面却又无法确立任何可能的具体选择。在《存在主义是一种人道主义》的著名演讲中，萨特列举了一个具有自嘲性的典型例子。

有一青年和他母亲生活在一起，其兄在德军入侵的战争中战死。他想参军替兄报仇，可又怕母亲因孤独而陷入痛苦和绝望。于是，他面临着一种两难选择：或弃母从军；或拒役侍母。两种选择牵涉到两种不同的道德价值：一是尽孝侍母，献身于个人的伦理选择；一是尽忠报国，承诺目标较远但结果难以确定的集体（国家）的伦理选择。但他必须两者择一。他请问萨特。萨特却告诉他，求助于基督教伦理不行，因为基督教伦理告诉人们：“要仁爱，要爱你的邻人，要选择比较艰难的路走”等等。但究竟哪条路更难？守母尽孝和报效祖国都是仁爱，何者更善？无以奉告。又，求助于康德伦理学？也不行。因为它主张“不要把任何人当作手段，而应当作目的看待”。于是，若选择留家侍母，把母亲当作目的，就必然会把那些作战的军人和民族当作手段。反过来，若把后者作为目的，又必定会把母亲当作手段。两者无法成全，究竟如何？萨特自己也束手无策，而只能含糊其辞地答复青年：“你自由地选择和创造罢！没有一种普遍的伦理能指示你应该如何作。”〔324〕

由此不难看出，萨特的价值选择理论陷入了一个无法摆脱的矛盾：价值选择的无限可能性与具体价值选择的无可能性。自由选择的绝对化最终导致了选择的贫困化。这说明萨特的价值论仍停留在抽象的王国，没有具体解释人的自由选择与价值的关系，它最多也只能给人们笼统地指出选择的可能性方向，却无法告诉人们进行具体选择的操作方式和价值标准，使人从绝对自由选择的主人变成了不自由的奴隶。诚如恩格斯所言：“它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”〔325〕

为了摆脱上述矛盾困境，萨特不得不诉诸人的责任和烦恼等范畴。他认为，责任是自由选择的必然后果。诚如人们不能不自由地选择一样，他也不能不为此承当道德责任。首先，人必须对自己的自由存在和他所在的世界负责。人被判定为自由的存在，他肩负整个世界。“责任”的原意就是指“作为对一件事或一个客体的无可争议的原造者”（author）的意识。从这点上说，自为的人的责任是压倒一切的。因为他的存在，世界才有了意义。他是世界存在的作者和主人，也是其守护者和承当者。没有上帝，人必须负责一切，包括他自身的存在本身。唯其如此，才显示出他作为世界之主的崇高身价，人的责任也才获得至上的主体意义。所以，责任无法推脱。“不管我做什么，我一刻也不能把自身从这种责任中撇开。因为，我对我逃避责任的欲望本身也负有责任。”〔326〕

另一方面，人还必须对其选择行为负责。如果说，人的自由存在带来人的责任这一逻辑具有某种先定必然性的宿命意味，因而使人对世界和自身的存在负有自由存在的本体责任的话；那么，人对自己的自由选择所必须承担的责任，则带有某种后天偶然性的特殊意义，从而产生了人必须对自我选择承担责任的伦理要求。依萨特所见，由于选择的牵涉性，我不仅要对自我及其行为的一切后果负责，而且也要对一切人负责。因为“我是创造某种经我自己挑选的人的形象，我在挑选自己的形象时，也选定了人类的形象”〔327〕。这就是人的道德责任的本体根源。然而，正如人的自由具有本体上的和境况中的两种意义、人的选择具有绝对无条件性和牵涉性双重意义一样，人的责任也具有特殊（之于个人自我）和普遍（之于世界和人类）的双重品格。同时，和人的自由一样，人的责任在任何情况下都是绝对的，无论哪一种责任，对于人这一责任主体来说都责无旁贷。这种沉重的责任感给主体带来了崇高和尊严，也给其精神和心理带来了无法解脱的烦恼。

“烦恼”是萨特道德描述中的一种极为重要的范畴。它包含两方面的基本意义：（1）对人的存在的本体论体验（或意识）；（2）对人与人关系（责任）的伦理学理解。萨特认为，烦恼首先是对人的自由存在的反省意识，也是自由存在本身的一种样式。“存在是一种特殊的自由意识，这种意识就是烦恼。”〔328〕人是一种意识的存在，他通过意识而反省自己的自由存在意味，烦恼即是其反省意识的基本形式。正是通过烦恼，他才意识到自己的自由，或者说“烦恼本身是对自由的反省理解”〔329〕。这便是烦恼的哲学本体论意义。

烦恼的第二含义是对人人关系即责任的伦理理解。萨特说：“人生来就带着烦恼，这意思是说，任何人如果专心致志于自己，并表明他不仅是他自己所选择的人，而且也是同时挑选全人类和自身的立法人。那末，他就无法避免掉他的全面的和深刻的责任感了。”〔330〕选择产生责任，责任带来烦恼，这是人对自身价值选择后果的深刻道德反省，人无法逃避和掩饰，如同克尔恺郭尔所说的“亚伯拉罕的烦恼”——在天使和儿子面前他必须做出选择：或听从天使吩咐，弑子以祭天神；或拒斥天使之命以保儿子性命。但如何证实天使之命的真实性呢？若实，他当然选择前者；若否，他就必须对儿子的生命负责。然而，在做出牺牲与拒绝天命之间他都必须做出选择，必须为这一选择承担全部责任，这就是亚伯拉罕烦恼的根源。萨特还列举军官指挥作战时所遇烦恼的例子来说明这一点。这些例子表明了他的两个基本意图：第一，烦恼源于个人对多种可能性价值系列目标不能确定自我选择的困境；第二，选择的责任感所带来的烦恼无论多大，都不能使人停止选择。换言之，烦恼不是选择和行动的羁绊，而毋宁是“行动本身的一部分”〔331〕。

但是，这并不意味着实际中每个人都能自觉正视和承受这种烦恼，恰恰相反，一些人往往通过“不诚”（mauvaise foi，英译bad faith）或自我欺骗来逃避责任和由此带来的烦恼。所谓不诚，即是通过“将烦恼本身虚无化”来达到逃避烦恼的一种态度。〔332〕其表现有三：一是以拒斥自由选择来逃避对自身和他人的责任，以便免于烦恼；二是拒不承认自身的自由，以否定自由选择的事实；三是所谓“严肃精神”，即把价值视为某种身外之物，并依此设定种种目标去消极地服从它们或无意义地追求它们，从而将一切都归咎于外在必然。三种形式都只是一种自我欺骗的不同表现而已。要解除这种自我欺骗，必须向人们陈述人们价值关系的真实内容，以期使他们做出自己真实的价值选择。

11.3.5　价值关系论：自我与他人

按照萨特的逻辑，人具有绝对自由的选择权利，也就必须为此承担责任。个人的选择必定涉及他人。但这种牵涉的具体内涵如何？这就不能不触及一个“十分可怕的问题”——即“自我与他人的相互关系问题”。

萨特直接从人的存在结构中引申出关于人与人相互关系的理论。他认为，人的存在有多重结构，最基本的是“自为的存在”，它是人的主体存在的“本体论结构”，其基本特性是它的“自我性”（selfness）。第二层结构是“为他的存在”，它不是自为存在的本体论结构，而是由他人存在的事实所导致的人的存在的另一个方面，其基本特征是经验的冲突，即自我与他人之间的相互排斥和否定。最后是“共他的存在”，它是为他的存在之结构的特殊引申，其基本特性是虚幻性和不可能性。共他的存在只是一种“心理学上的秩序”，也只有在极其偶然和严格的条件下才有可能出现。

萨特首先从自为与他为的存在结构中考察自我与他人的关系。他批评胡塞尔从纯粹的先验意识自我出发，把人人关系视为一种“交互单子式”（“inter-monadic”）的意识关系；也反对黑格尔把人的存在关系最终归于绝对观念的运动并最终使个人从属于整体的错误做法；亦不满意海德格尔将人的存在关系归结为“共在”，因之而把他人问题视为虚假问题的“心理学幻想”〔333〕。他认为，人与人之间的关系首先是一种存在对存在的关系，在这种关系中，个人自我的存在是最基本的。其次，人人间的相互关系的本质不是“共在”，而是一种不平衡的或非对称性的否定关系。“注视”是我与他人发生关系的基本中介，它如同古希腊神话中墨杜莎（Medusé）的神眼，使人化为顽石（物）。我与他人的相互注视，使对方都产生“羞耻感”。当我注视他人时，我是主体；反过来当他注视我时，我却是客体，而他则反客为主。于是，我与他人的关系便始终处于一种相互客体化的关系之中，主客轮换，永不平等。一方力图把另一方变成客体，而另一方则努力通过反客化而获得超越，所以，“‘人的实在’永远不能摆脱这种两难的困境：一个人必须要末超越‘别人’；要末让自己被‘别人’所超越。意识与意识之间各种关系的本质不是共在，而是冲突”〔334〕。

对此，萨特以人的“两种态度”为例说明之。他认为，人们对待他人的态度无外乎两种：一种是爱、语言、受虐狂。所谓爱的实质，不过是对他人自由的一种剥夺和占有。“恋爱者并不欲求像某人占有东西那样去占有一个被爱者，他要求一种特别类型的挪用（appropriation），他要求去占有一个作为自由的自由。”〔335〕语言不过是“一个主体把他自身作为一个为他的客体来体验的事实”〔336〕。而受虐狂则是“通过我的为他的客体性，而引起我自己被迷惑的企图”，是“面对他人的主体性深渊的眩晕”〔337〕。对他人的第二种态度是冷漠、欲望、恨与虐待狂。冷漠是我“能够把自身作为注视他人的注视来选择，而且能够在他人主体性崩溃的基础上建立我的主体性”〔338〕。即毁人立己的态度。欲望“是通过他人为我的客体性来把握他人的自由主体性的企图”〔339〕。恨就是在充分认识到其他企图无效的情况下，自由地“决定追求他人的死亡”，恨是“在恨一个他人时恨所有的他人”〔340〕。而虐待狂则是“一种通过暴力使他人实体化的努力”〔341〕。这就是人人关系相互冲突的实证。萨特认为，这些态度最终都要归于失败，原因在于他人永久的不可理解性。“他人在原则上是不可理解的，在我追求他时，他逃避我；而在我逃避他时，他占有我。即使我们应当按康德的道德格言行动，把他的自由作为一个无条件的目的，这种自由仍然会依我把它变成我的目标这一唯一的事实而成为一种被超越的超越。另一方面，我可以通过把仅仅作为客体的他人利用为一种工具，以便实现这种自由来为他的利益而行动。……因此，尊重他人的自由是一句空话，即便我会采取尊重这种自由的谋划，我采取的对于他人的每一种态度，都可能是对我们主张尊重的自由的一种侵犯”〔342〕。因此，无论如何，我与他人的关系只能是对抗的、否定性的主客体非平衡关系。他人是我的主体性和自由价值的最大威胁和侵犯。“他人即是冲突”。我与他人之间的“间隔”永远不会弥合。〔343〕

萨特的这一极端观点始出，就曾遭到许多人（包括存在主义内部，如梅洛-庞蒂等）的非议。为了淡化这种唯我主义的观点，他稍后提出了“交互主体性”〔344〕和“相互性”两个重要范畴，以修正其价值关系理论。“交互主体性”概念源自胡塞尔的现象学〔345〕，萨特对此作了某些修饰，将这一范畴引入自己的哲学伦理学。在《存在与虚无》一书中，萨特曾谈到“为他的交互主体性”，已开始从人与人之间存在和行动关系的意义上来使用这一概念，但尚未充分展开。在《存在主义是一种人道主义》的演讲中，萨特明确指出：“他人，对于我自己的存在是必要的，对我们的自知之明，也是必要的。由于如此，所以我们在发现我的内在存在时，也同时发现了其他人。……我们发现了一个可称之为交互主体性的世界，这世界，即是人们决定他自己的本性和他人本性的世界。”〔346〕显然，萨特的观点缓和了。他人不再只是地狱，而且也是我认识自己和世界之必要条件，因之我们可以提出人人之间的交互主体性问题。交互主体性也就是我与他人互为主体。但这种关系只能是相对的、有条件的，并非康德所想象的那种人人间的绝对共同主体性。〔347〕人人间的绝对共同主体性是不可能产生的。

在萨特中晚期的鸿篇巨著《辩证理性批判》中，进而又提出了“相互性”范畴作为对人人价值关系的一种补充。他认为，在人人之间由于“第三者”的中介化作用，使我与他人之间形成了一种相互性关系，通过这一中介，个人进入一定的集体或群体之中，通过集体实现各个人的单称目的。然而，“尽管相互性与异化和物化完全相反，但它并不能把人从异化和物化中拯救出来”〔348〕。相互性并不能完全消除人人间相互主客体化的矛盾，而只是一种为实现各自目的的暂时的有条件妥协。萨特说：“相互性意味着：首先，他人是一个手段。在此程度上我也是一个手段；这就是说，他人是一个超越目的的手段，而不是我的手段。其次，我把他人作为实践来认识，这就是说，作为一种发展着的总体化来认识，同时，作为一个进入我的总体化的谋划的客体而统合他。再次，在我赖以谋划趋向我自身的目的的相同运动中，认识他趋向他自己的目的的运动。最后，通过把他构成为我的目的的客观工具的同样行动，我发现自身也是作为一个客体和他的目的的工具。”〔349〕这就是构成人人之间相互性关系的必要条件，它们可分为两类。前两个条件可以概括为待他，后两个条件可以概括为待己。两方面对向相待，构成相互性关系的基本形式。前者要求把我与他人同时作为手段，使大家同归于统合的目的；后者要求同时认识我与他人目的性谋划，同时把自己作为对方目的的工具。因此，相互性关系的实质也就是人人间相互目的和手段的同时谋划协调。但这种关系常表现为两种倾向，它可能是肯定的，也可能是否定的。在肯定的情况下，每个人都使自己成为他人目的的手段，即同时成为一种“超越目的”的手段。自我与他人因此达到手段上的一致而处于自我目的的分离。在否定的情况下，相互性“只有在相互拒绝的基础上才能完成”。这便是斗争，“在这种斗争中，每个人都把他自己降低为他的物质性，以便作用于他人的物质性。通过论辞、策略、欺骗和演习，每个人都允许他自身被他人构成为一个虚伪的客体，一种欺骗性手段”〔350〕。可见，在萨特这里，相互性并不等于共同主体性的确立，而只是以牺牲个人的主体目的性为代价来实现各自分离的目的。这一情况，使萨特对建立人类真正的道德关系始终怀疑不定，以至于他终于未能完成其撰写一部伦理学的计划——即令他晚年也曾谈到博爱和人道主义道德关系的可能。〔351〕

于是，我们可以肯定地说，萨特的价值关系理论是失败的。他最终没有找到实现人的价值的真实途径，也未能给我们提供一个成功的价值关系模式。他过于强调人人价值关系中的自我性方面和消极因素，轻视或没有看到这种关系中的非个体的理想的积极因素，因之也就无法洞见人类作为一个整体的超个人的崇高目的（人类理想）以及这一总体目的和理想之于个人的积极作用和一定条件下的优越地位。马克思曾经深刻而科学地指出：“（1）每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；（2）每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；（3）每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段”〔352〕。这一论断无疑是对萨特观点的科学超越。

〔286〕　拙著：《萨特伦理思想研究》，7页。

〔287〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，625～626页，伦敦，1957。着重点系引者所加。

〔288〕　参见［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，“导论”，Ⅸ～Ⅺ页。

〔289〕　同上书，129页。

〔290〕　参见［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，25页。

〔291〕　［法］J-P. 萨特著：《存在主义是一种人道主义》，见《存在主义哲学》，342页。

〔292〕〔293〕　同上书，337页。

〔294〕　同上书，346页。

〔295〕　［法］J-P. 萨特著：《决定论与自由》，见M. 孔特、M. 利博尔卡编：《让-保尔·萨特的著作》第2卷，英文版，242页，美国西北大学出版社，1974。

〔296〕　同上书，243页。

〔297〕　同上书，244页。

〔298〕　［法］J-P. 萨特著：《决定论与自由》，见M. 孔特、M. 利博尔卡编：《让-保尔·萨特的著作》第2卷，英文版，244页。

〔299〕　《存在主义哲学》，356页。

〔300〕　［法］J-P. 萨特：《笛卡尔的自由》，见《境况种种》第1卷，法文版，332～333页，巴黎伽利玛德，1947。

〔301〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，439页。

〔302〕　萨特自由观的这一方面内容，常为人们忽略，由此带来一些片面的解释和评价。有鉴于此，我特意花费较大篇幅论述这一问题，而对萨特的本体论自由解释则扼要示之。对此，有兴趣的读者可参见拙著《萨特伦理思想研究》中的有关章节；拙文：《萨特自由观的重新评价》，载《江汉论坛》，1987（12）。

〔303〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，483页。

〔304〕　同上书，486页。

〔305〕　同上书，489页。

〔306〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，494页。

〔307〕　同上书，496页。

〔308〕　同上书，507页。

〔309〕　同上书，509页。

〔310〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，525页。着重点系引者所加。

〔311〕　《存在主义哲学》，355～356页。

〔312〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，547页。

〔313〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，567～568页。

〔314〕　同上书，481页。

〔315〕　同上书，462页。

〔316〕　《存在主义哲学》，342页。

〔317〕　同上书，358页。

〔318〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，38页。

〔319〕　同上书，92～95页。

〔320〕　同上书，92页。

〔321〕　《存在主义哲学》，350页。

〔322〕〔323〕　《存在主义哲学》，354页。

〔324〕　《存在主义哲学》，345页。

〔325〕　《马克思恩格斯选集》，1版，第3卷，154页，北京，人民出版社，1972。

〔326〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，556页。

〔327〕　《存在主义哲学》，339页。

〔328〕　J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，33页。

〔329〕　同上书，39页。

〔330〕　《存在主义哲学》，339页。

〔331〕　《存在主义哲学》，341页。

〔332〕　参见［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，44、48页。

〔333〕　参见拙著：《萨特伦理思想研究》，第五章第一节。

〔334〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，429页。

〔335〕　同上书，367页。

〔336〕　同上书，372、378页。

〔337〕　同上书，429页。

〔338〕　［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，380页。

〔339〕　同上书，382页。

〔340〕　同上书，410～412页。

〔341〕　同上书，399页。

〔342〕　同上书，408～409页。

〔343〕　详见萨特：《禁闭》（又译《间隔》），见《萨特戏剧集》（上册），122～152页，北京，人民文学出版社，1985。

〔344〕　“交互主体性”（“inter-subjectivity”）一译“主体间性”或“相互主体性”等等。译法不一。我取此译，是因为它更切合原义和更具汉语表达的明晰性。——作者注

〔345〕　［德］胡塞尔著：《笛卡尔的沉思》，D. 凯恩斯英译本，海牙，90页，1971。

〔346〕　《存在主义哲学》，351页。译文略有改动。

〔347〕　关于萨特与康德对共同主体性问题的分歧，可参见拙文：《康德与萨特主体伦理思想比较》，载《中国社会科学》1987（3）。

〔348〕　［法］J-P. 萨特著：《辩证理性批判》，阿兰·S·史密斯英译本，111页，伦敦，1982。

〔349〕　同上书，112～113页。

〔350〕　［法］J-P. 萨特著：《辩证理性批判》，英文版，113页。

〔351〕　限于篇幅，兹不赘述，请参见拙著：《萨特伦理思想研究》，第五章。

〔352〕　《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷（上册），196页，北京，人民出版社，1979。