12.2.1　作为人心探幽者的弗洛伊德

人类已经创造了许多值得自己纪念的时代和无数划时代的人物。在19世纪至20世纪相交的时刻，弗洛伊德以其对现代心理学的巨大贡献和他所创立的精神分析学派而铭刻于现代人类文化思想史册。

这位现代杰出的奥地利籍精神病理学家和精神分析学家，以他非凡的勇气和智慧在心理学这片土壤上探测出又一块隐秘的绿洲，将普通心理学拓展到人类心灵分析的深层，为我们揭示出全新的人心或精神世界。西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856—1939）诞生于摩拉维的弗莱堡（为原捷克和斯洛伐克的一个小镇）的一个犹太人家庭。他的家族原居德国科隆附近的莱茵河畔，后因14世纪或15世纪德国对犹太民族的迫害而逃至德属奥地利，在他4岁时全家来到了世界音乐名城奥地利的维也纳定居，他本人也开始在这里接受其全部教育。弗洛伊德从小天资过人，中学时代曾创造过“连续七年为全班第一名”的纪录，“几乎从不用参加班里的考试”〔360〕。17岁时，他以优异的成绩考入维也纳大学，专攻医学，三年后在19世纪著名生理学家布吕克（Ernst Brücke, 1819—1892）门下当助理研究员，1881年获医学博士。毕业后因经济原因听从布吕克的建议开设私人诊所。1885年经布吕克推荐赴巴黎著名神经病学家夏尔科（Jean Charcot）门下深造一年，深得其催眠实验的精义，开始注意“暗示”对治疗精神病的作用，并转向用心理动力学研究精神病和心理症。同时开始与著名生理学家布劳伊尔（Joseph Breur, 1842—1925）密切合作，1895年两人合著《歇斯底里研究》。此后由于意见龃龉，导致最后分裂，从此开始自己的独创性研究。

1899年弗洛伊德独立完成自己第一部划时代著作《释梦》（一译《梦的解析》），1900年正式发表。该书被视为“新世纪的吉祥开端”之标志。〔361〕随之，他新见迭涌，依次发表了《日常生活的心理病理学》（1904）、《性学三论》（1905）、《精神分析引论》（1910）等著作，建立了精神分析学的基本理论体系，构成了他早期学说的框架。第一次世界大战前后，弗洛伊德进一步从临床试验性心理研究转入对社会文化、人格、人性等问题的理论研究，先后发表了《图腾与禁忌》（1912—1913）、《超越快乐原则》（1920）、《集体心理学与个体心理学》（1921）、《自我与本我》（1923）（一译《自我与伊底》）、《自传》（1925）、《文明及其不满》（1930）、《精神分析引论新编》（1933）和《精神分析大纲》（1938）等著述，并培养了大批弟子。晚年的弗洛伊德因身体欠安，耳目不聪，又兼德国法西斯反犹太主义的高压，使他心境渐忧。1938年，他不得不拖着残弱之躯携家逃亡英国伦敦，次年便客逝他乡。

弗洛伊德像一颗智慧之星在第二次世界大战前夜陨落了，仿佛不忍目睹即将爆发的又一次人类战火和灾难。但他的学说却如同一道闪电撕裂了长期笼罩在人类心理世界上的云幔，使这一心灵幽处的奥秘得以显露。然而，正如纳尔逊所指出的：“如果有谁仅仅把弗洛伊德看成是一位心理学家，那么，很难说他了解了弗洛伊德一半的人品。”〔362〕确实，弗洛伊德的划时代地位决不仅仅表现在他富有创造性的精神分析研究成就上，而且也表现在他勇敢地涉足于人类心理活动的禁区，探讨了人心、人性、人情和人格以及社会文化、道德、宗教等一系列问题，对人类各种正常的与不正常的、合理的与不合理的、善良的与恶劣的心理品性和社会性格做出了独到的解释。因之为我们医治人类心灵的种种痼疾和社会恶性提供了一份初步的诊断书，尽管我们无法期待他的诊断准确无误，更不能指望他提供一份医治的良方。但即令仅仅从探诊和发现的意义上，他的贡献也足以使我们把他视为一位人心的探幽者，而不仅仅是心理学家。

12.2.2　梦——人性深层的曝光

按照弗洛伊德本人的见解，精神分析的主要成果或突破表现在两个方面：第一，它突破了人类传统的理性成见，揭示了人的心理过程的潜意识或无意识现象，为人的非理性本能争得了地盘。第二，它突破了人类传统道德和美学的成见，发现了人类情感和行为更为经常和隐秘的内在心理动机，从而对人格的形成和人类文化的发展给予了新的解释。他说：“精神分析有两个信条最足以触怒全人类：其一是它和他们的理性成见相反；其二则是和他们的道德的或美育的成见相冲突。”〔363〕这两个信条也就是精神分析的两个基本命题：（1）“心理过程主要是潜意识的”；（2）“性冲动，广义的和狭义的，都是神经病和精神病的重要起因，这是前人所没有意识到的。更有甚者，我们认为这些性冲动，对人类心灵最高文化的、艺术的和社会的成就作出了最大的贡献”〔364〕。

对上述两个命题的最初论证就是释梦，它是揭开人的无意识或潜意识之谜的入口。人的心理世界由意识、前意识和无意识共同构成。意识是人类心理现象的表层或显层；前意识和无意识才是其深层，因而更为基本。心理表层如同人清醒时的自观，一目了然；心理深层则有如黑夜迷梦，令人茫然失据。从两个层次的天壤之别中，我们可以找到人之醒与眠的差异，进而可以探视到人的心理本相。

梦，是心理本相的显现场，是人性深层的曝光。它为我们打开了另一个陌生的心理活动领域。弗洛伊德认为，千百年来，人们把梦当作一种无关生活意义的现象而忽略不论，殊不知恰恰是在梦中，隐藏着我们能够解开人类心理之谜的金钥匙。什么是梦？“梦，并不是空穴来风，它不是毫无意义的，不是荒谬的，也不是一部分意识的昏睡，而只有少部分是乍睡早醒的产物。它完全是有意义的精神现象。实际上，是一种愿望的达成（wish-fullfilment）。它可以算作是一种清醒状态精神活动的延续。”〔365〕这是弗洛伊德诸多定义中最典型的一种，它的实质内涵有二：第一，梦是一种有意义的精神现象；第二，梦的意义在于表达梦者最真切的心理愿望。梦形成于睡眠过程，由于它处于睡眠和心理刺激的剩余反应之间，它又是“醒的生活”的折射，是“介乎睡眠和苏醒之间的一种情境”〔366〕。梦的基本特征表现为四个方面：“（1）梦的功用在于保护睡眠；（2）梦由两种互相冲突的倾向而起，一要睡眠，而另一倾向要满足某种心理刺激；（3）梦为富有意义的心理动作；（4）梦有两个主要特性，即愿望的满足和幻觉的经验。”〔367〕

但是，梦并不总是直接表达人的愿望，在梦的表象与其实质内容之间往往有着复杂的中介过程。所谓梦的表象即是构成梦的基本元素形式，弗洛伊德称之为“显梦”，而其实质则为梦的“隐意”或“隐念”。梦常充当着多重角色：或表达什么；或检查什么；或象征什么；这便是梦的“化装”。释梦就是透过这些形式和表现，即通过显梦去揭示其实质或隐意。这就要求我们先得弄清梦显梦与隐意之间的关系。弗洛伊德认为，这种关系大抵可归为四种：（1）以部分代替全体；（2）暗喻；（3）象征；（4）意象。〔368〕即是说，梦的隐意或在于部分地表达心理实在；或以暗喻表示之；或以象征（梦的动作、符号）表示之；或形成某种心理意象。这种把隐念化作梦的动作的过程就是“梦的工作”（dream-work），它是一个使“隐梦变为显梦的过程”。反过来说，“由显梦回溯到隐念的历程”就是“释梦工作”〔369〕。

梦的工作能产生多种效果或成就。第一，梦产生压缩作用（condensation），即以简缩的形式表达复杂的隐念。其压缩方式有三：或完全消除隐念成分；或只允许某一隐念进入显梦；或使某些同质性的隐念在显梦中合为一体。第二，梦形成移置作用（displacement），即以隐念元素取代或置换另一些隐念元素。其方式有二：或使某一隐念元素不以自身显现，而以另一些似乎无关的元素来代替；或是将某些不重要的元素置于重要元素之上，使本来的隐念更为突出。第三，“将思想变为视像”（visual images），即用幻觉的形式表达某种心理意识和观念。第四，润饰作用（secondary elaboration），即对梦的产品进行重新排列，使其原有的构成秩序变得交错杂乱。梦的工作的这些效果使释梦殊为复杂。做梦如同囚徒的放风，使人最本真的欲望暂时摆脱外在的压抑而获得自由表达的机会。梦是心理经验的剩余和延续反应。当人在睡眠中进入梦乡，他白天或以前所经历的东西不仅会重现于梦中，而且是以更真实本色的形式显现它们所隐含的本义，这便是对心理压抑的暂时解脱。

心理压抑源自外部，反映着人的本性欲望与外界生活要求之间的冲突。被压抑的东西之所以受到压抑就在于它们与生活环境相矛盾。压抑的本质是对人的基本本能的压制，即对自然人性的压抑。弗洛伊德认为，人最基本、最顽强的本能欲望产生于人性的基本能量。这种能量他称为“力比多”（libido），它是人身上固有的一种追求快乐和满足的原始性爱力量，是一股永远奔涌不息的激流，奔突于人的“心理丛”中。它总想冲决各种伦理道德的堤围，显现自己的本相。由于社会文化特别是道德伦理的禁忌，它只能以隐藏的方式在梦中寻找发泄的机会。因此，与其说力比多是一股生命本原的激流，不如说是一股在文化道德的硬壳底下奔突的生命潜流。在他看来，唯有这种原欲冲动才是人和人性的真相。当“我们每晚睡着的时候，就像脱衣服一样，脱去了辛苦赢来的道德观念，只是在第二天早上才又把它拾起来”〔370〕。换言之，在弗洛伊德的视野里，现实的人都是被迫披着文化道德外衣的“假面人”，唯梦中的人才真实。所以他固执地认为，力比多代表着生命的本原和本相。那种以为人性本善或天然有道德倾向的传统观念只不过是对人性的一种美化，是人类把自己理想化的一厢情愿和虚假光环。实际上，人类“整个的心理活动似乎都是在下决心去求取快乐而避免痛苦，而且自动地受唯乐原则的调节”〔371〕。

趋乐避苦才是人性之本。心理分析和经验调查都证明：“人性最根本的东西是基本本能，基本本能存在于任何人身上，其目的是满足某些基本需要”，“这些基本本能无所谓‘好’与‘坏’”。人们总以为人性天然本善，然而事实都不幸与这种期待相反，“都证明人性本善的信仰只是那样一些不幸错觉的一种，人类原希望由这些错觉达到命运的美化或改善，但实际上却导致灾难”〔372〕。精神分析的释梦理论，就是对传统人性本善的观念作无情的证伪，以对人性的本相做出深层的揭示和确证。按照这一科学的宗旨，人们不可能接受传统人性观，也不可能自觉认可传统文化和道德的客观要求，特别是传统性道德的戒律。这是释梦学说的根本成果。故此，弗洛伊德把梦的学说称之为人性的真正还原学说，认为它是全部精神分析学说的第一创举和基石。他结论性写道：“从好几个观点看来，我们都应当先注意梦的学说，因为这个学说在精神分析史内占一特殊的地位，标志着一个转折点。有了梦的学说，然后精神分析才由心理治疗进展为人性深度的心理学。梦的学说始终是精神分析所特有而为其他科学所绝对没有的东西，是从民俗及神话的领域内夺回来的新园地。”〔373〕

12.2.3　性与爱——生命的情结

当弗洛伊德说释梦使心理学从医学治疗的经验层次达到了人性深层解释的时候，他的本意是，透过梦的伪装，我们看到了性本能才是实际支配个人生活舞台的幕后主角，现实的人及其行为不过是站在前面表演的双簧角色。所以，他不仅反对传统的道德观念，而且也反对传统医学和心理学理论，认为性是支配人的心理活动和导致精神病症的终极原因。一切心理的情感、反应、举止和反常现象都可以诉诸性本能的终极解释。他说：“精神分析的理论早已给了我们一个普遍的真理，即在心理症中那些转变和被替换了的本能欲望都是源自于性。……事实上，心理症的特质在性方面的因素比在社会的本能元素更占优势。”〔374〕而一切社会文化、宗教、哲学、艺术等等都是人的性本能之升华。〔375〕

性或性欲是人的最基本的本能之一，它不单指性器官的刺激和运作，而且也包括身体其他部位产生的性刺激和乐欲。从生理—心理的角度看，人的性感区分为口唇、肛门和性器官三大区域。口唇主要产生吸吮和吐出的快感，婴儿吸吮乳汁和恋人间的亲吻均属此类。肛门区产生排泄的运作快感，它消除了人的紧张。但最集中和最重要的是性器官区，它包括抚摸、操作等方式引起的性器官兴奋和快感。性生殖器的发育成熟与人生命的成长相应，男性与女性生殖器所产生的性欲内容和具体过程又各有不同。生殖器成熟之前，男性的性爱以母亲为对象，具有乱伦的倾向，对父亲则产生排斥乃至敌视心理。这种要求占有母亲和排斥父亲的心理情结就是“俄狄浦斯情结”（Oedipus Complex）〔376〕。处于这一情结中的男性（青少年男孩）置身于两股逆向激流的冲击之中。一方面他无法摆脱对母亲的爱恋；另一方面又为敌视父亲而感到不安，担心恋母会招致其父的惩罚，阉割其生殖器，这种心理即所谓“阉割焦虑”（castration anxiety）。由此，他便从敌视父亲转向放弃恋母，力图与父亲保持一致，这便是“求同作用”或“自居作用”（identification）。这一情结主要表现在5岁左右的儿童身上，因阉割恐惧而压抑，其性欲进入蛰伏期，至12岁左右逐渐复苏，进入青春紧张期，直到人格成熟稳定。

女性生殖器的生长大体与男性近似。她最初的性恋对象一是自己的身体，即自恋（narcissism）；二是父恋。自恋使她常顾影自怜；父恋使她厌恶同性的母亲，这叫做“恋父情结”或“伊勒克特拉情结”（Electra Complex）〔377〕。父恋使她逐渐明白自己的生理结构，知道自己缺少男性特有的生殖器官，因之渐生所谓“阴茎妒忌”（penis envy）和“阉割情结”（“castration complex”）。女性生殖器的发育亦有初期、压抑、复苏和成熟诸阶段。

口唇、肛门和性器官三个发展时期或区域共同构成人格形成前的性本能发展阶段，也称之为“前生殖期”（pregenital period）。这一时期主要是人的婴童阶段，其性本能的基本特征是原发性自恋（primary narcissism）和恋父恋母。到少年阶段，性本能进入“生殖期”（genital period），继而发展到成年人的性成熟发展时期。成人的性本能发展主要表现为性爱或爱情上。性是基本的，性爱（eros）是性本能派生的产物。因之，“爱情是建筑在直接的性冲动和其目的受压制的性冲动同时存在的基础之上的，而对象则将主体的一部分自恋性自我力比多引向它自身”〔378〕。性是爱的真理。因而对爱情现象的解释必须首先基于性本能。从心理学上讲，人类两性之恋始于人对两性分异的完全自觉，它是人步入青春期意识到两性差异和性选择之后所必定产生的心理现象。〔379〕但是，幼儿的性欲自潜伏期开始便实际影响其人格的发展。个人在孩提时代所受的文化压抑和教育（以家庭为主），逐渐编织了重重阻挠性本能自发发泄的网络，使他在漫长的发泄与反发泄之对抗中历尽磨炼，最终使原始的性本能皈依于社会文化本能，自发性本能皈依于规范性本能。弗洛伊德说：人的“规范性本能于某一特定方向的力量主要奠基于孩提时代，必须借助教育之助，牺牲错乱的性冲动，才能完成”〔380〕。

然而，性本能的这种文化改变是以压抑人性的自然倾向为代价的。弗洛伊德认为，社会文明或文化均建立在压抑性本能并使之转移既定目标的基础上。性压抑是各种心理病症的主要根源，也是人格变态和性禁欲主义产生的心理根源。性变态和人格变态使人的性爱行为往往夹杂着侵略性和征服欲，进而出现虐待狂或受虐狂的反人性情形。文化对人的性欲和性爱的压抑或规范并不是自然合理的，因为，“文化要求生活在同一社会里的人在性生活行为上都得遵守同样的行为方式，原是不公平的——这种行为规范，有的人天性适合，遵守起来毫无困难，有的人在精神上却要付出很大的牺牲；不过，事实上由于道德戒律常被漠视，这种不公平的情形倒也不很严重”〔381〕。所以，“我们不可能拥护传统的性道德，……我们不难证明人世间的所谓道德律所要求的牺牲，常常超出它本身的价值；所谓道德的行为既不免于虚伪，也难免于呆板”〔382〕，弗洛伊德尤其批判了基督教的性道德，认为它是一种十足的苦行僧式的禁欲主义与变态利己主义的混合。因为它一方面贬低性爱，另一方面却又拼命拔高爱情的精神价值，以极端逆反的形式来追求性爱。

如此看来，弗洛伊德堪称一位极端泛性论者和反文化论者了。但问题并不如此简单。从根本上说，弗洛伊德确实是泛性论者。他不仅把性本能视作一切心理现象的本原，而且也把它视作一切文化现象的动因，一切文化创造都是人类性本能力量转化和升华的结果。“这样涓涓不绝的性本能拥有一个明显的特色，便是当它受阻时……能够转移其目标而无损其程度，因而为‘文化’带来巨大的能源。这样地脱离原生的目标，凭着强弱不一的心理联系，攀缘附会于其他事物的能力，便叫做升华作用（sublimation）。”〔383〕文化压抑性本能，使性本能改变目标，这是弗洛伊德对文化的责难。〔384〕但他又认为性本能也创造了文化，仿佛从米开朗基罗的雕塑和贝多芬的音乐中，我们看到或听到的不是人类天才的智慧和灵感，而是生命之性本能的升华，这又是他对性与文化之关系的反面认可。因之我们似乎又不能以泛性论或反文化主义来简单地指责弗洛伊德。

12.2.4　本自·自我·超我——人格心理分析

在弗洛伊德的全部伦理思想中，占据中心地位的是其人格理论。这一理论是他临近晚年提出来的，其意在于修缮他早期关于无意识和本能理论中的泛性主义片面性，同时将精神分析从心理学扩展到社会文化和伦理的宏观领域，以期建立一种元心理学理论体系。比较一下，在弗洛伊德的早期思想中，占核心地位的概念是梦、无意识和性本能，而晚期理论中，无意识等概念已不再突出，取而代之的是本我等概念。在早期，他用以描述人的心理状态的基本思路是梦或无意识→性→本能。〔385〕其中，“无意识”、“前意识”和“意识”三个概念又是他分析人的精神世界结构的三个基本层面；至后期，弗洛伊德更多地集中于对心理人格的动态分析，“本我”（Id）、“自我”（Ego）、“超我”（Super-ego）代替了上述三个概念而成为这种分析的基本支撑点。这些前后的变化，正是弗洛伊德从狭隘的心理世界步入整个人的精神（人格）世界的标志。

弗洛伊德认为，人的心灵包含三个基本领域：本我、自我和超我。本我是人的潜意识的代名词，又称“伊底”。据弗洛伊德本人说，“伊底”一词是他受一位名叫格洛德克（G. Groddeck）的心理学家的提示，从尼采那里借用而来的。〔386〕伊底或本我是人格的基层领域。它如同“一大锅沸腾汹涌的兴奋”，激荡不已，本能是它精力的源泉；“无组织无统一意志”是它存在的本质；无时间观念是它存在的特征；追求本能满足和快乐感受是它唯一的目的。〔387〕因此，本我“不知道价值、善恶和道德”，只知唯乐是图。“唯乐原则”（the pleasure-principle）是它遵循的唯一原则。所以，它表现的人格部分完全是纯情绪的、冲动的、非理性的。儿童是这种人格形象的典型。但本我又是人格的基础，它是人基本的心理实在，是人格心理过程中的“原发过程”。这一过程构成的心理世界为整个心理活动提供了最基本的“心理能”。然则，本我的运动因原发心理的无序和非理性而显得极不确定，它易于发泄而不受其所选择和发泄对象的属性限制。因而它或放荡不羁，或遭受外界毁灭性打击，以至于成为心理症和人格精神痛苦的渊薮。这就需要更高人格的维护和照料，人格第二层次——自我便应运而生。

所谓自我，是每一个人都具有的“一个心理过程的连贯组织”〔388〕。它既是本我的一部分，又超出了本我的范畴。就前者而论，两者都属于自我我向的心理世界；就后一方面而言，自我又超出本我，处于本我与外界之间以保护本我。自我与外界的关系“尤其是自我的特点，自我以外界消息供给伊底，从而挽救了它，不然，假若伊底力求满足其本能而完全不顾强大的外力，便难免于灭亡了。”自我“依据唯实原则（the reality-principle），……自我为了伊底的利益控制它的运动的通路，并在欲望及动作之间插入思想的缓和因素，并利用记忆中储存的经验，从而推翻了唯乐原则，而代之以唯实原则。……唯实原则则保证较满意的安全和成功”〔389〕。可见，自我是人格心理的继发过程，它由心理发展到知觉，然后进至记忆、思维、语言和行动。通过这些活动方式，自我一方面给本我提供必要的外界信息，使之免于盲动；另一方面又调整和保护本我的冲动，使之在免于灭顶之灾的前提下获得满足。所以，心理的继发过程乃是思想与理智的过程，也是使本我的心理图影成为现实的过程，它决定了自我的主要功能是将人格之内在心理与外在现实结合起来。因之，自我又是人格构成中的“行政机构”，执行着指导、调节的职能。唯实原则是其活动的基本方针，但它“并不是要放弃最终获得愉快的目的，而是要求和实行暂缓实现这种满足，要求暂时放弃许多实现这种满足的可能性，暂时容忍不愉快的存在，以此作为通向获得愉快的漫长而曲折的道路的一个中间步骤”〔390〕。因而，唯实原则是理智的、求实的和谨慎的人格表现，其人格形象是心理趋于成熟的青年。

然而，自我究竟还是本我的一部分。虽然“自我代表理性和审慎，……伊底则代表不驯服的激情”〔391〕，但从心理动力学的观点来看，自我仍是软弱的。因为它的心理能量依赖本我的供给，其选择或精力发泄（cathexis）也依本我的要求。故而，自我又依赖于本我，它的首要任务就是为本我服务。因此，自我并不是独立而有力的，真正能与本我抗衡并最终超脱于本我的只有超我。

超我是人性和人格中高级的道德层次。“从本能控制的观点来看，从道德的观点来说，可以说本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成为超道德的……”〔392〕因此，弗洛伊德常把超我当作道德良心的代名词。他说：“超我是一切道德限制的代表，是追求完美的冲动或人类生活较高尚行动的主体。”〔393〕从心理学上讲，超我是一种心理的超越过程，其基本内容是人格的“自我理想与良心”；其基本作用是“限制或禁止”；其基本表现形式是理性与道德；而其所趋向的目标既非个人内在心理世界，也非人的内外统一的现实世界，而是非个人性的外在超越的理想世界。因而它所遵循的基本原则是“理想原则”（the ideal-principle）。由于超我的非个人特性，它的人格形象就不只是某单个个体（以富于传统和道德的老年人为代表），而且也表现于人人关系和特定社会的道德文化中。因为超我的存在，人格结构中产生了道德构成，人类生活中产生了道德律，文化氛围中的个人产生了“自豪”与“羞耻”的特殊道德心理以及利他主义与自我牺牲的道德情感。然而，弗洛伊德认为，超我不仅有积极肯定的文化性质，也具有内在否定的心理性质。从文化道德上看，超我是积极而有价值的；从个人心理上看，它又是消极的反个人的。它的控制与禁止功能压制着本我的自然要求，控制着自我的运行方向，这就是超我取得自身文化道德价值的必然的人格代价。

弗洛伊德认为，人格各层次结构的特性、表现、形式和内容等诸方面的差异，形成了不同人格层面的特征。同时，它们又不是相互分离的，相反，有着复杂的关联。从这种相互关联中，我们可以洞察到人格系统的整体运行机制及其丰富多样性。

首先是本我与自我的关系。它包括这样几个方面：其一，本我是人格的基础，自我是人格实现的现实功能机构。其二，本我为自我提供心理能量，自我为本我的目的服务，对其进行检验和调节（方向、强度等）。因此，本我是原发的、盲目的和非理性的；自我是继发的、自觉的、有目的性的和理智的。其三，自我与本我的对立是相对的，趋同是绝对的。自我对本我的控制并不意味绝对压制或消灭本我，而只是使其更合理、更现实些。最终自我还得执行本我的意图，适应本我的要求。对此，弗洛伊德以马与骑手的关系来比喻之：“自我和伊底的关系或可比拟为骑手与马的关系。马供给运动的能力，骑手则操有规定目的地及指导运动以达到目的地的权力。但……常见有较欠理想的情景，……骑手策励其马，反而必须依据马所要去的方向跑。”〔394〕正由于此，人类必须有科学的心理调节手段以防止本我的盲目和放荡不羁，而精神分析便是“一种使自我能够逐渐征服本我的工具”〔395〕。

其次是超我与本我的关系。弗洛伊德认为这一关系需从两方面来理解：其一是两者的对立性一面，它表现为：（1）超我控制和压迫本我，这种压制是绝对的、严酷的，这与自我对本我的相对控制和调节有着不同的性质，它使本我自抑、自罚，从根本上改变初衷，由此产生道德性焦虑。（2）本我对超我的反控制、反压迫，这种反控制、反压迫是本能性焦虑或神经焦虑产生的根源。（3）本我对超我的反操纵，这种反操纵不同于反压迫，它是借助于超我的极端性而发泄本能要求的特殊情形。例如，极度的道德热情常常由超理性发展到非理性甚至反理性的地步，结果便与本我的非理性冲动殊途同归，使本我的本能冲动获得发泄的特殊渠道。法西斯式的愚忠即是一例。法西斯主义是借助于一种极端超个人的道德热情（民族主义）而形成的，而它的形成又为人的本我之“攻击性”、“掠夺性”本能开辟了恣意狂泄的渠道。超我与本我关系的另一方面是两者的同一性。它具体表现为：（1）两者都是非理性的，本我反理性，而超我则超理性。（2）两者都是人格之自我实现的歪曲，本我盲目自发，而超我却又流于理想（甚至于幻想）和不自然；前者反现实，后者又超现实；均有悖于人格的自我实现要求。

最后是本我、自我和超我三者的关系。弗洛伊德认为，三者均是人格系统中的子系统，它们各自独立，又相互沟通，共同构成人格发展的动态组织。其基本联系可概述为四点：其一，整个人格系统的能量是守恒的，其中某一子系统的能量增大，则其他两个子系统的能量必定减弱。用弗洛伊德的话说，如果一个人有坚强的自我，则其本我和超我就趋于虚弱；若本我顽强，则表明他自我和超我的能力较弱；反之，若超我较强，则其本我与自我就必定被压抑得很深。由此，我们可以看到合理调配人格结构内部各子系统能量的重要性。人格系统调配失衡，则意味着人格发展的畸形。其二，一个人的本质和行动取决于心理能量在人格系统中的分布状态。人性的本质在于强化人格中的自我个性，而社会文化和道德的本质则在于强化人格中的超我和利他倾向。所以，在弗洛伊德这里，人性与文化、个性与道德是相互排斥的。其三，在人格系统中，自我与超我有着共同的目的——控制本我，但其程度、方式和性质各有不同。另一方面，这两个子系统都缺乏自身的原动力，必须凭借于本我以获得心理能或内驱力（driving-forces）。故而本我也凭借它强大的能量对自我和超我实施强大的反控作用。也即是说，本我的能量发泄是单向的，只有发泄；而自我和超我的能量发泄则是双向的，它们既有发泄（借助于本我之能量），又有反发泄（anti-cathexis）（以抵制本我的反控力）。反能量发泄使人格遭受挫折，其中由于外部物质匮乏或被剥夺而使本我的能量发泄受挫称之为外部挫折；而由于外部挫折所引起的心理症则为人格之内部挫折。外部挫折为因，内部挫折是果。能量的发泄与反发泄之间，若前者大于后者，表明人格心理能的冲击力大于阻力，于是便产生行动和意识；反之，则表明阻力大于冲击力，只产生压抑和思想与行动的迟缓。在道德上，这种抗衡表现为本我的内驱力与自我、超我的约束力之间的对抗。自我与本我直接抗衡，而超我却往往借助外在社会文化和道德并通过自我而与本我相抗。人格中各子系统间的抗衡常常起伏不定，却又能达于微妙的平衡状态。所以，人的行为动机与结果的偶然性极大，对之做出评价也极为复杂。其四，在整个人格大系统中，自我处于一个特殊的地位：它既要应付本我的冲动，又得听候超我的命令；既要关照检验内在心理和欲望的趋向、强度，又要审察外在境况的诸种可能性。这就是弗洛伊德所说的一仆侍三主：“可怜的自我，其所处的境况更苦。它须侍候三个残酷的主人，且尽量调和此三人的主张和要求。这些要求常相互分歧，有时更相互冲突。……此三个暴君为谁呢？一即外界，一即超我，一即伊底。我们若观察自我同时努力满足或顺从此三者，便不禁要将自我化作人生，而以之为独立的存在体。它感到三面被围，遭受三种危险的威胁，抵不住压迫了，因而导致焦虑。自我既然有来自知觉系统的经验，它就要准备代表外界的要求，但它同时又要当伊底的忠仆，与伊底和善，……它要调解伊底和现实，有时只得以前意识的理由掩饰伊底之潜意识的命令，弥缝伊底和现实之间的冲突，且当伊底坚不肯屈的时候，也以外交家的巧妙方法，表示其对于现实的关切。另一方面，它的一举一动复为严厉的超我所监视，超我规定了行为的常模，……假使不照着这些常模做，它便惩罚自我，使它产生紧张的情绪，表现为自卑及罪恶之感。……由此，我们可以了解为什么我们常常不禁深叹生活的艰苦。自我当被迫自认软弱时，便将发生焦虑：对外界而有现实的焦虑，对超我而有常规的焦虑，对伊底的激情努力而有神经症的焦虑”〔396〕。这就是弗洛伊德关于人格结构关系的具体总结，其中，自我被确认为现实人生的化身，它如同一个矛盾的调解者，却又是各种人格内在矛盾的集散地。这就是所谓精神人格构造关系图。

简明起见，我们可以将弗洛伊德的人格结构理论综合为一个图表：

12.2.5　文明与道德——人格的文化观照

如果说，人格结构理论是弗洛伊德伦理思想的核心内容，那么，从人的微观心理世界走向人的宏观社会文化世界，从而把精神分析这一新的思维方法运用于社会文化道德领域，则是他的另一个学术目标。

1912—1913年，弗洛伊德完成了他的文化心理学代表作《图腾与禁忌》。随后又于1930年发表了《文明及其不满》，对现代文明（文化）进行了独特的精神分析学解释，其中包含着他对道德问题的文化观照。他认为，所谓“‘文明’，只不过是意指人类对自然之防卫及人际关系之调整所积累而成的结果、制度等的总和”〔397〕。因此，文明首先表现为人类自身需要的文化成果。远古时代（例如澳洲远古的风俗中），原始文化最初表现为图腾（Totem）与禁忌（Taboo）。〔398〕图腾是原始宗教礼仪的象征。图腾系统往往是一种普遍化了的原始宗教和社会制度。因此，它既是原始宗教的滥觞，也是维护原始社会的基本制度形式。禁忌是图腾力量的具体显示，它以各种不同的形式表达原始社会对人们行为的具体规定，其内涵常带有“神圣的”、“超乎寻常的”、“危险的”、“不法的”等价值意义。因此，它常随文化的更替而传递，具有权威性力量，甚至被不断组织化、程式化而成为一种遗传性的个人或社会心理特质。所以，禁忌常被视为原始道德的象征。

弗洛伊德指出，人类文明的产生和发展有三个主要特征或收获：（1）它是人类共同生活得以进化的力量，也是公正观念产生的基础。文明使“团体的力量”得以形成并逐步代替“个体的力量”，这是文明形成的决定性一步。而由于团体与个体及两者力量的关系，自然产生了维护团体的法律和伦理，这首先就是公正的要求。公正表达非个人的意见，没有公正，团体或人类共同生活就不可能。（2）文明的产生使人类的本能得以升华。在弗洛伊德看来，本能特别是性爱本能乃是人类发展的根本动力。“性爱与必然性”乃是“人类文明的父母”〔399〕。一如德国诗人哲学家席勒所云：“饥饿和性爱乃推动世界的动力”。人的性爱本能的升华是构成人类一切精神文化的源泉，它使科学的、艺术的、宗教的和道德的意识形态成为可能。（3）文明的发展产生了“文化挫折”，这种挫折源自人本能的不满。本能欲壑无底，满足永远是暂时的、相对的。因而人类生活中永远充满着欲求和不满，这就是文化的挫折，它“支配着人类之间社会关系的大部分领域”〔400〕。文明的发展过程就是这种挫折不断延伸又不断缓解的过程，而它的目的就是不断解除这种挫折。

因此，在弗洛伊德看来，整个人类文明中的基本矛盾就是性欲（爱）与文化的矛盾。〔401〕一方面，每个人都先天具有其不可根除的自我本能，性爱是其核心；另一方面，人的性爱欲望又永远无法满足，即令暂时的满足也受到社会文化和道德的压抑。从根本上说，“文明乃是一个为性爱服务的过程，它的目的是将各个人类个体、各家庭，然后是各民族和各国家结合成一个伟大的联合体，即人类的联合体。”〔402〕但人的欲望又常与文明的这种目的相对。人的侵略性、占有欲和唯乐利己倾向总是对文明的否定；反过来，文明也总以其超个人的力量来否定个体的欲望本能。于是，便必然地产生了人性与文明、个人与集体（社会）、欲望与禁止、利己与利他等一系列矛盾。从心理学上看，这种矛盾也是一种本我、自我与超我的冲突。所以说，超我的属性也是文明的本质属性，或者说，文明只是一种扩大了的超我而已。这就是文化上的超我论，基督教伦理——“爱别人如同爱自己”——即是最典型的文化超我论。

但从人的本性或本质上看，文化超我论是不可能的。每个人的生活最终要受唯乐原则的支配。本我和性欲使人利己，文明和社会使人脱离自我中心而转向利他。事实上，文明本身也就是个人放弃自我要求转向利他（升华）的产物。于是乎，文明本身也处于一种永久矛盾之中：它以其强制力量使个人转向超我，又因人的本性使然而永远难以绝对成功。人类文明史就是这种矛盾的斗争史，其间充满进步，也充满不适。这就给伦理学带来了种种难题：“这种不适（ill-luck）——这就是说外部的挫折——极大地强化着超我中的良心力量”，同时，超我和良心的力量又使个人不适，成为不幸的牺牲者。〔403〕所以，伦理学的中心主题就是解释人在文明中的不适，使文明与人性的矛盾获得相对平衡。

依弗洛伊德所见，伦理学与社会本身不同，因为社会不管人的行为动机如何，只问行为及其效果是否符合文明的信条，而伦理学毕竟要顾及人的行为动机，也因之不得不关注人性本身。但从终极价值意义上讲，伦理学的基本价值取向是社会的，而不是个人的；是超我利他的、约束性的，而不是本我利己的、放纵性的。它的重要使命之一，就是努力使个人增加“文化适应本能”，即“把自我中心的冲动变成社会本能的自我能力”〔404〕。

道德是培养人的文化适应本能的基本方式之一，它的实质就是教人放弃自我、转向利他。良心是道德培养的主要成果之一。在原始禁忌中，“早已暗示出‘良心’的本质和来源了”〔405〕。什么是良心？弗洛伊德说：“以语言证据来说，它是和一个人的‘最确实自觉’有关。事实上，在某些语言里，‘良心’和‘自觉’这两个词语很难加以区别。”“良心是我们对某些特殊欲望由拒绝而产生的一种内在知觉”〔406〕。从人类整体而论，这种自觉最初源于个人“对社会生活的恐惧”〔407〕，起源于对文化传统的敬畏和承诺。由于社会文化的要求、禁忌和评价作用，使每个人都不可避免地产生对社会价值权威或文化权威的恐惧。趋之则善，违之则恶。这种罪恶感逐渐使个人形成克己奉他的自觉意识，这就是良心。而就个人生活史而论，良心最早起源于对父母权威的恐惧和在家庭教育、传统约束等背景下出现的心理挫折以及由此产生的自卑感和负疚感。所以，良心的形成与人格心理的逐步生长是相互关联的，只是随着心理年龄的增长，外在的社会文化传统之限制和权威逐渐取代了父母权威和家庭教育的职能，人的罪感意识不断扩张，从而形成了一般伦理学意义上的良心观念。

然而，在个人的道德感和良心形成的过程中，对外在权威的恐惧却始终是给人造成这种焦虑的根源。按弗洛伊德所言，人的焦虑大致可分为三种：源自外界而滋生的客观文化焦虑或现实性焦虑；由客观文化的外部焦虑内化而成的（或曰源自超我的）道德焦虑，以及由外在压抑所导致的（或曰源自本我冲动挫折的）神经性焦虑。现实性焦虑具有创伤性和后天经验性特征；道德焦虑具有强烈的罪恶感与羞耻感（或自卑感）特征；而神经性焦虑则具有游离性（freefloating）、恐惧症（phobia）或恐慌症（panic）特征。

通过对人类文明与道德关系的心理—文化探讨，弗洛伊德进一步拓展了他对伦理问题的心理学探究方式和范围。他运用其特有的精神分析学方法不仅分析了人性、人格和人的道德意识、情感和行为等主观道德现象，而且进一步跨出了人格心理分析的内在微观视域，把探视和分析的目光投向了较为广阔的社会文化，特别是作为心理—文化现象的道德之发生发展，以及道德与人的心理生成、道德与社会文化传统等重要的客观伦理问题。尽管他分析的方法仍然是从精神分析的基本原则（如人性、本能、性爱等基本理论原则）出发的，但他的新的尝试，毕竟为人们开辟了一个了解社会道德文化和道德心理的新途径。况且，弗洛伊德关于道德之原始起源、良心生成之心理机制等重大伦理问题的独特见解，对于我们深化人类道德起源的研究等方面都富于启发性。诚然，他在所作的文化心理分析中的性本能至上和把性爱与文化道德对立起来等观点，也同他的无意识理论、人性理论和人格结构理论一样，最终并没有超脱非理性的泛性主义樊篱，这是必须注意的。

12.2.6　弗洛伊德的道德遗产

弗洛伊德曾经写下这样一段耐人寻味的话：“精神分析学曾多次被指责忽视了人性高级的、道德的、超个人方面。这种指责无论在历史上还是在方法上都是不公正的。首先，因为从一开始我们就把怂恿压抑的功能归于自我中的道德和美的趋势；其次，这种指责是对一种认识的总的否定，这种认识认为精神的研究不能像哲学体系一样产生一个完整的、现成的理论结构，而必须通过对正常和反常现象进行分析的解剖来寻找逐步通向理解复杂心理现象的道路。只要我们关心心理生活中被压抑的东西的研究，我们就完全没有必要担心找不到人的高级方面的东西。”〔408〕这段话不啻弗洛伊德本人的一种学术声明，它表明弗洛伊德精神分析学理论所追求的学术目标并不只是人的内在心理现象的狭隘解释，而且同样也是为了追求人生高尚的价值意义和对这种价值意义的科学解释。其与众不同就在于：它再也不是从某种哲学伦理学理论的预制出发，在抽象的或哲学的思维层面上来建构一种道德理论；或是凭借某一科学发现来证明或提出一套新的伦理观念（如进化论者那样）。相反，它是基于人的心理分析这一新科学方法，从人的心理现象或心理实在经验中，剖析人性和人的意识、情感与行为，从而从侧面乃至反面来检验已有的道德理论，发现对人类道德现象的新解释。

这种尝试无疑是崭新的、艰巨而复杂的。它不可能是完全成功的，也不可能是毫无价值的，但它却可能而且确确实实为人类科学伦理学的建立提供一笔珍贵的理论财富（好的或是不好的）。首先，弗洛伊德的精神分析伦理学从方法上拓宽了伦理学研究的视野。心理学是近代科学发展的新成果。把心理学的方法引入伦理学领域较早始于英国功利主义伦理学家密尔。〔409〕密尔曾经是近代著名伦理学家和心理学家，他提出过著名的联想心理学理论，并将其运用于伦理学研究之中，以心理联想理论来解释道德情感和行为中的利他现象。但是，密尔的尝试并不是革命性的。这是由于一方面他所提出的联想心理理论本身的局限所致，因为这种心理学理论在根本上仍只是近代经验主义哲学的产儿，并不具备全新的方法论意义。而它在伦理学中的应用也还限于对既定道德理论（具体说就是功利主义）补充新的证据这一表层革新范畴。另一方面，密尔本人也因此方法的局限而未能提出新的伦理学说，因之对尔后的伦理学发展也影响不大。反观弗洛伊德的心理分析伦理学，恰恰是在这两个方面产生了重大飞跃。精神分析作为一种新的心理学理论本身是划时代的，它的诞生标志着现代心理学的新发展，而它注重人格心理深层分析的方法，不仅首次揭开了人类潜意识层次的心理奥秘，为心理学本身洞开了一个全新的世界；而且也对现代其他人文科学产生了巨大冲击，特别是对作为一门人生应用科学（所谓“实践理性”）的伦理学，提出了直接的方法论挑战：传统的伦理学方法被证明是不全面的，因为它无法解释人性深层的东西，无法说明意识行为之外的种种道德心理、情感和行为现象（如无意识行为等等）。这些挑战显然向伦理学展示了一片未曾开垦的地域：道德心理学、人格结构论、道德感情的内容、人性……如此等等，都不能不说是对伦理学提出的新课题，而它的理论又首先表现为方法论上的革新要求。

其次，弗洛伊德的精神分析伦理学不仅在方法上富于挑战意义，而且也在具体内容上丰富了伦理学的理论内涵。这一点我们已经从前面的论述中看得很清楚了。他关于人性的心理层次分析；关于性爱本能与道德的关系的分析；尤其是他关于人格多层结构及各人格层面之相互关系的分析，等等，都是发前人之所未发。尽管其间充斥着谬误，但却不乏许多新颖独到的见解。这些对于我们充实和深化伦理学的理论内涵无疑是有积极参考价值的。事实上，弗洛伊德给我们提供了许多为其他现代西方伦理学派（如存在主义、实用主义，乃至更早一些的唯意志论和生命伦理学等等）所不能提供的新东西。他关于人格生成及其与社会文化道德的关系的见解和关于人类道德与文明的见解，都是我们达到对人类道德问题的微观与宏观之综合理解的有价值的尝试。在某种意义上说，弗洛伊德确乎是为我们打开了一个新的人的微观世界，而这对我们的伦理学来说正是亟待深入开垦的处女地。

最后，弗洛伊德的伦理学在现代西方伦理学发展中产生了深远的影响。显然，弗洛伊德的伦理学是一个以人格结构分析为中心的理论体系，他在方法和经验材料（心理学、生理学、病理学等多方面的临床分析和医学科学材料）上的独特创造与占有，决定了他的伦理思想在现代西方伦理学史上占有特殊的地位。虽然人们把他的伦理学与存在主义等流派的伦理学同归于现代非理性主义之列，但却又有着不可同日而语的差异：他的理论和方法是科学性的、实验的、具体分析的，而不是哲学的、形而上的和纯理论的或逻辑的。正是由于这些特征，使其思想对尔后许多伦理学家们产生了极大的影响。我们看到，不仅是精神分析学内部，而且对现代西方其他伦理学流派或伦理学理论（如弗罗姆、道德心理学）乃至西方马克思主义者（如马尔库塞）的伦理思想，也均有受他影响的印记。

弗洛伊德的伦理学是独特的、开创性的，因而它既给我们留下了值得借鉴的有益遗产，也留下了值得反省的理论教训，这些教训也是它难以避免的理论失败。它突出地表现在其理论的狭隘的泛性主义和反文化主义倾向上。与一般人不同，弗洛伊德所遵循的是一种褊狭的否定性思维原则。他首先把人的性和性爱本能与无意识或潜意识心理抬高到至上唯一的绝对地位，并以此为唯一的标准来度量一切、分析解释一切。因而固执地把人性与文化和道德、本我与超我、个人与社会对立起来，扬此抑彼，至于极端，最终走上了卢梭式的自然主义伦理学老路，以至于有过之而无不及。同时，他以性来解释道德、文化乃至一切，不仅暴露其理论方法的狭隘性和片面性，也使他最终无法获得公允合理的理论结论。因此，弗洛伊德的整个伦理思想从根本上说是不科学的，他给人类留下的道德遗产也是一份既沉重又耐人寻味的理论遗产。尔后，以弗罗姆为代表的精神分析家族也为此付出了巨大代价，才在一定程度上克服了他的这些缺陷，使精神分析伦理学有了较为健康的发展和较为圆通的理论建构。

〔360〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《弗洛伊德自传》，3页。

〔361〕　［美］C. S. 霍尔著：《弗洛伊德心理学入门》，9页。

〔362〕　［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，“火炬版前言”，10页，北京，中国展望出版社，1986。

〔363〕〔364〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，8～9页，北京，商务印书馆，1986。

〔365〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《梦的解析》，55页，台北，台湾志文出版社，1973。

〔366〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，61页。

〔367〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，97页。

〔368〕　同上书，128～129页。

〔369〕　同上书，129页。

〔370〕　［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，218页。

〔371〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，285页。

〔372〕　［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，212～213页。

〔373〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，3页，北京，商务印书馆，1987。

〔374〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《图腾与禁忌》，94页，台北，台湾志文出版社，1975。

〔375〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《性学三论》，见《爱情心理学》，59页等，北京，作家出版社，1986。

〔376〕　Oedipus Complex概念源自古希腊神话。Oedipus是底比斯王拉伊俄斯和伊俄卡斯忒的儿子，因神曾预言他将弑父娶母，出生后便被其父遗弃山崖。后为一牧人救起，由科任托斯王波吕玻斯收养。长大后，他想逃避弑父娶母这一天命，出外流浪。不期在途中为争道而无意中杀死自己的亲生父亲。来到底比斯后，由于他猜出了“司芬克斯”（Sphinx——即人之谜）之谜而被底比斯人拥为亲王，并娶前王之妻（也就是他亲生母亲）伊俄卡斯忒为皇后，生有四个子女。后全城邦瘟疫流行，人们诉求神谕，所得到的答复是：必须除掉杀死前王的罪人才能消灾。俄狄浦斯究其原因，才知他自己已经弑父娶母。伊俄卡斯忒知情后自缢身亡。俄狄浦斯也在悲悔之中刺瞎双眼，流浪而死。据此典故，Oedipus Complex又可译为“恋母情结”。

〔377〕　Electra Complex，亦源出古希腊神话。Electra为古希腊神名，因她恋爱自己的父亲而出名，故有“恋父情结”之译，与“恋母情结”相对应。

〔378〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《集体心理学和自我的分析》，见《弗洛伊德后期著作选》，154页，上海，上海译文出版社，1986。

〔379〕　弗洛伊德说：“男女性特征的截然分化始自青春期，……”见《爱情心理学》，106页。

〔380〕　同上书，106页。

〔381〕　同上书，174页。

〔382〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，350页。

〔383〕　《爱情心理学》，170页。

〔384〕　从这一点来看，我们可以发现弗洛伊德与18世纪法国思想家卢梭之间的相似性：从自然主义人性论出发，走向反文化主义的结论。

〔385〕　在弗洛伊德这里，“本能”不仅包括性本能，也包括生本能、死本能等。关于生死本能，限于篇幅，未及论述，当容另篇。

〔386〕　参见［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，56页，北京，商务印书馆，1987。

〔387〕　详见上书，57～58页。

〔388〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，196页，上海，上海译文出版社，1986。

〔389〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，59页。

〔390〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《超越唯乐原则》，见《弗洛伊德后期著作选》，6页。

〔391〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析导论新编》，60页。

〔392〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，204页。

〔393〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析导论新编》，52页。

〔394〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，60页。

〔395〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，206页。

〔396〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，60～61页。

〔397〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《图腾与禁忌》，11页。

〔398〕　“图腾”和“禁忌”两词最初是由西方人类考古学者发明的。据考证，“图腾”一词最早是由英国人J. Long在考察北美洲印第安族人的礼仪活动时发现的。最初写作“Totam”，后泛指原始礼仪和宗教的一般形式。“禁忌”亦译为“塔布”（Taboo），源出近同于“图腾”一词，但它的含义不同，泛指原始风俗、习惯和道德的一般禁令性规定或形式。

〔399〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《文明及其不满》，英文版，38页，伦敦，1963。

〔400〕　同上书，34页。

〔401〕　H. 马尔库塞敏锐地看到了弗洛伊德的这一主题思想，用其马克思主义观点进行了尝试性的再探讨，其理论成果便是他的《爱欲与文明》。

〔402〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《文明及其不满》，英文版，59页。

〔403〕　参见［奥］S. 弗洛伊德著：《文明及其不满》，英文版，63～64页。

〔404〕　［奥］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，214页。

〔405〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《图腾与禁忌》，88页。

〔406〕　同上书，88页。

〔407〕　［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，211页。

〔408〕　［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，184页。

〔409〕　参见王润生著：《功利主义伦理学》，北京，中国社会科学出版社，1987。