弗罗姆是少数几位对弗洛伊德和整个现代精神分析学派的伦理思想做出过重大理论贡献和发展的思想家之一。他的主要功绩在于，由于他同时看到了弗洛伊德精神分析学的基本精神和致命缺陷——对人的科学的执著追求与偏执于人的“微观世界”的狭隘性，并且也同时看到了马克思理论的崇高目标与“不幸忽略”——在宏观上对“人在人道主义意义上的解放”之世俗分析与关切和对人的“微观世界”的忽视，因而立志把马克思和弗洛伊德综合起来，即把人的宏观与微观综合起来，创立一种现代科学的人道主义体系和人道主义伦理学。〔410〕这一学术使命成为了弗罗姆终生不渝的追求，也因此使他成为现代西方最著名的新人道主义伦理学家之一，并同时被纳入“西方马克思主义”和“精神分析学派”两个不同学术流派的行列。〔411〕

12.3.1　人的呼唤：弗罗姆的学术人生

埃里希·弗罗姆（Erich Fromm, 1900—1980）是20世纪西方最杰出的社会心理学家和人道主义伦理学家，其生平和著述堪称20世纪前80年历史风云的见证与写照。他于1900年3月29日出生在德国法兰克福的一个正统的犹太教家庭，是其双亲的独生子。他的家庭和犹太人出身一开始便给他的人生罩上了一层凝重的悲剧色彩。由于家父“性情急躁、喜怒无常”，而家母又“情绪低落、郁郁寡欢”，使他幼年时代便成了“一个孤独的孩子”。魏玛时代之后德国纳粹上台，又使他这个犹太家庭充满恐惧，不得不移居美国（1934年），1940年加入美国国籍。

弗罗姆在故乡度过青少年时代。中小学时一直成绩优良，大学期间开始有意识地阅读大量马克思、巴霍芬、斯宾诺莎、弗洛伊德的著作。1922年，年仅22岁的他便荣获德国海德堡大学的博士学位。随后两年又登上慕尼黑大学的讲坛。1928—1931年，他曾在德国精神分析学会柏林研究院从事心理学研究，并在1930年成为一名独立开业的心理分析医生。这前后他担任过法兰克福精神分析研究所和社会学所的讲师。1934年移居美国后，他先在芝加哥大学工作，为该校心理分析学院的建立做出了奠基性贡献，同时开始在美国普及精神分析学说，着手在美国创建精神分析机构。1940—1941年，他出任哥伦比亚大学讲师，随后到美国精神分析研究所工作，并同时兼任几所大学或地区性心理学研究机构的研究员。1949—1950年，他先后担任过耶鲁、纽海文、康涅狄格等大学的讲师。1949年受聘为墨西哥国立大学的精神分析教授，至1956年退休。1957年他又转入密歇根州立大学担任教授，不久成为美国国家科学院研究员。由于弗罗姆的学术贡献，被誉为现代美国“新精神分析学派”的领袖和创始者之一。1980年3月18日，弗罗姆在瑞士莫拉尔图（Muralto）逝世。

作为一位心理学家，弗罗姆远不同于弗洛伊德只局限于个体心理发展的研究。他认为，心理学是一门人的“灵魂科学”，是人类早期形成的自我认识的继续。因此，它的最高宗旨应该是科学地揭示人的奥秘，为人们正确认识自我，认识自我的心理、情感和行为提供正确的理论指南。唯有这样，它才能成为一门真正的“人的科学”（the science of man），才能体现人类最崇高的人道主义精神。为此，弗罗姆把人的问题当作毕生的学术课题。他欣赏弗洛伊德首次大胆地揭开了人的心理之谜，为人类贡献了一种心理动力学理论；他更赞许马克思对人的问题所作的宏观社会与经济的“世俗分析和批判”，以及他对人道主义意义上人的解放的深刻关怀。同时，弗罗姆把他的心理学研究始终作为一种通向人的科学认识的甬道和基础。他曾亲身到墨西哥山村考察，也曾邀请和组织过医学家、哲学家、人类学家和社会学家各学科人士会诊人的性格形成问题。无论他的心理学，还是他的哲学、伦理学，都汇集于人这一焦点。他甚至认为，心理学和伦理学原本都是人学的同宗，只是到了近代才相互分离开来，而他的目的之一，就是使它们重新携手于人道主义的旗帜之下。从他毕生的作品中，我们都不难清晰地看出这一基本线索。因此，我们有理由说，认识人、解剖人、关注人、呼唤人乃是弗罗姆的全部学术，也是他的全部人生。

弗罗姆著作颇丰，主要代表作有：《逃避自由》（1941）（第二年以《自由的恐惧》为题在伦敦出版）、《自为的人》（1947）（又译为《为自己的人》或《人为自己》）〔412〕、《精神分析与宗教》（1950）、《健全社会》（1955）、《爱的艺术》（1956）、《弗洛伊德的使命》（1959）、《在幻想锁链的彼岸》（1962）、《人心：及其为善为恶的天赋》（1965）、《你将像神一样存在》（1967）、《希望的革命：趋向一种人性化的技术》（1968）、《人的毁灭性剖析》（1975）、《拥有还是存在》（1976）、《论不从及其它论文》（1982）等等。这些作品既是其心理学哲学代表作，也是其伦理学代表作。这是由于弗罗姆的学术本质和风格所决定的。

12.3.2　人的自由与自由的逃避

自古以来，绝大多数中外伦理学家几乎都把人、人性和人的本质问题作为其伦理学理论的当然起点。弗罗姆也不例外。不同的是，作为以心理学为研究重心的思想家，他既以其理性主义传统精神而区别于弗洛伊德等大多数精神分析学者，使其心理学和伦理学的理论超出了非理性的或纯心理主义的栅栏；又以其独特的社会心理学或精神分析的方法而不同于传统理性主义者，使其伦理学更具有坚实的心理科学的实证基础。而当他同样把人和人性问题作为其心理—伦理学出发点的时候，他又以其对马克思社会历史文化和经济的宏观视境（perspective）的运用而超出弗洛伊德，同时也以其弗洛伊德式的微观视境而“补充”马克思，从而形成了他对人、人性等问题的独特解释。

人是什么？弗洛伊德曾告诉我们，人即是一种心理欲望的存在，一种自由的理性存在，或者说，“自由是人的存在的特征”〔413〕。但人的自由并非一种哲学本体的规定，而是人在生物和文化双重意义上的存在与发展标志，它的意义“取决于人们把自身作为一个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度”〔414〕。在史前状态，人与自然浑然一体，无所谓人的存在，也无所谓人的历史。只有“当人从自然界同一的状态中脱离出来，认识到自己是一个与周围的自然界和他人有别的整体之时，人类的社会史就开始了”，也才有人从自然母体和他人关系中突现出来的“个体化”（individualation）意义。人的个体化过程有两种历史意义：一是文化学上人类历史的意义，即表示人类整体与自然之原始关联的破裂，从而开始形成人类自身的发展史。二是生物学上个人生命史的意义，即个人与母体之自然联系的中断，从而形成了他的诞生和生长的生命历程。但后一种意义是复杂的。一个人挣脱母腹的脐带之时，既有了自己的生命，又一时尚难独立生存，在相当长的时间内还必须依附于母体的滋哺。

人的个体化过程揭示了人类历史和个人生命史的意义本源，同时也产生了双重的历史后果：一方面是人独立存在的确立和自我力量的增长；另一方面是人的孤独感的产生。弗罗姆写道：“一方面……由个人的意志和理性指导的一种组织的结构发展起来了。假如我们把这种组织的协调的人格整体称为自我（self），那么，我们就能够说，日益发展的个体化过程的一方面就是自我力量（self-strength）的增长。”而“另一方面就是日益增长的孤独。……当一个人已经成为一个个体时，他就孑然一身，面对着一个危险和极强大的世界”〔415〕。这就是个体化所带来的人的存在的“两分性”：在他获得自由独立存在的同时，又不得不失去存在的依附，陷入存在的孤独。在弗罗姆看来，这是人作为生物存在的“孤弱性”，而“正是这种人的孤弱性成了人类赖以发展的基础”，因为它使人的独立成为必然，从而促使人不得不去寻求自身的独立发展。也就是说，“人类在生物学上的弱点，是人类文化产生的条件”〔416〕。

于是，人的这种个体化的“突现”（emerge from），使用他所特有的“自我意识、理性和想象破坏了具有动物存在特征的那种‘和谐’”〔417〕。他来自自然，又超拔于自然。从而使他带有“一种崭新的特质”，这便是他的人性。弗罗姆说：“人是所有动物中最为绝望的动物，但这种生物缺陷本身却是给予他力量的基础，是引起他特殊的人的特性发展的首要原因。”〔418〕这种人性既不是一种自然的或心理的本能特性（弗洛伊德），也不是一种社会客观经济条件强加的性质（马克思），而是人类生存和发展过程中的文化特性，它是积极的和人所创造的。故尔，我们可以说：“人的本性、情欲和忧虑都是一种文化的产物”〔419〕。“人主要是一种社会存在物”。从这个意义上看，马克思关于人性的见解比弗洛伊德的观点更接近真理，只是我们在强调人的“社会定向”或文化特性的首要意义的同时，也承认人所无法全部消除的“生物学定向”或自然特性，马克思忽略了这一点，至少许多“僵化的”马克思主义者不承认这一点。弗罗姆进而指出，即令人的社会文化特性也不是一成不变的。传统的人道主义者或机械唯物论者往往看不到人对社会文化的能动作用。事实上，“人性并非完全被动地适应着文化本身”，“人并不是一张可任意文化书写其文本（texts）的白纸，他是一个充满能量并以特殊方式构成的实体”〔420〕。

然而，人的个体化虽然使人赢得了自由的存在和发展，即又使他面临着自然与文化的双重关系。人的自然存在与历史文化存在的两分性，同时也决定了或预示着人对自身之自由存在的两种可能的态度或心理定向：即对自由的追求与对自由的恐惧或逃避。面对自然，人勇敢地挣脱了自然世界的脐带，一如亚当和夏娃在违抗上帝之“不可偷吃智慧之果”的命令后获得了第一次真正人的自由那样，人也以其对自然必然性的抗争而独立出来。同样，人在自身的社会文化中也自由创造着自己的世界，因而也创造着他自身新的自由。但是，无论怎样，人都难以免于这样一种境况：面对他自己创造的文明世界和人的世界，他既想完全摆脱自我的原始依附性和从属性，又不能不承受这种摆脱所招致的孤独感；不能不永远面对人人的关系世界和人与文化的关系。这就带来了我们对人的自由特性的新的理解：即在一种新自由的关系中，人如何求得他在历史和文化关系中的个人自由？

弗罗姆指出，迄今为止的人类历史表明，人对自由的认识和追求经历了一个漫长曲折的过程。中世纪前期被人们视为人的自由的黑暗时代，不存在真实的个人，因之也谈不上真正的个人自由。这确乎是一个非人性的时代。但另一方面，中世纪城市经济的稳定化和浓厚的宗教感情又对人们起到了某种统合作用，使每一个人都生活于一定的宗教圈子内，免除了个人的孤独和不安全感。只是到晚期文艺复兴时代，才开始有了真正的个人和人的自由。这时候的意大利人是“从封建社会的襁褓中诞生出来的现代欧洲人中的老大哥，是第一个‘个人’”〔421〕。随之，由于欧洲资本主义的兴起，使人的自由又获得了新的历史内涵。弗罗姆认为，从一方面看，“资本主义解放了个人，它使人摆脱了大锅饭制度的统治，……人的命运掌握在自己手中，尽管在他面前充满了艰险，但成功之神也在等待着他，只要他努力，就会成功，就会在经济上获得独立”〔422〕。这是早期资本主义给个人带来的政治和经济解放。但从另一方面看，资本主义条件下的个人自由却又存在着一种“模棱两可”的意义。一边是“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过在新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由”；而一边却是“他所摆脱的这些纽带正是过去常常给予他安全感和相与感的那些纽带，……世界已变得无边无际，而同时又有威胁性。……他受到了强大的超人力量、资本和市场的威胁。随之所有人都变成了他潜在的竞争对手，他同他人的关系成了一种钩心斗角、尔虞我诈的关系。他自由了，但这也意味着：他是孤独的，他被隔离了，他受到了来自各方面的威胁，……也已经失去了与人及宇宙的统一感，于是他被一种无可救药、一无所有的感觉所笼罩。天堂永远地失去了，个人孤苦伶仃地活着，孤零零地面对这个世界，就像一个陌生人被抛入一个漫无边际和危险的世界一样。新的自由不可避免地带来了深深的不安全、无力量、怀疑、孤独和忧虑感”〔423〕。这种描述竟与克尔恺郭尔和萨特的自由观何其相似乃尔！

然而，弗罗姆毕竟不是克尔恺郭尔，不是萨特。他不仅一般地描述了资本主义文明下人的自由之两重性，还用自己独特的心理学方法进一步剖析了现代资本主义文明下，人对自由的两种不同的态度及其心理特征和根源。在他看来，现代资本主义文明不但加剧了人的自由与孤独相伴的矛盾感，而且使人卷入了新的矛盾之中。在现代资本主义文明中，个人的表面自由增加了，但实质上个人也越来越变得非人化和不自由了。社会如同一架巨大的机器在资本和利润追求的驱动下自发转动，个人则成了“实现经济目的的工具”〔424〕。这一状况铸造了现代人对自由的特殊心理结构：即在追求自由的同时，又在恐惧和逃避着自由。自由的发展带来了空前严重的社会历史后果：人或被迫做出抉择，积极地创造、生产和爱；或如临深渊，逃避自由及其选择与责任。这就是逃避自由的心理情结，它反映出现代人对自由的两种态度和逃避自由的心理机制：“一、向‘积极的自由’方面发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，……在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合；二、向后倒退，放弃自由……”〔425〕弗罗姆指出，第二种态度是逃避的态度，它的心理特点是：第一，强制法；第二，放弃个人的个性和完整性。第一种态度是积极追求的态度，它的要求是创造性、理性和爱。但是，积极的追求自由并不是主观盲目的行动或态度，而是根植于健全人格和生产型品格之中的理性行为。理性使个人认识到自由之于生命存在的价值和意义，认识到自我与他人和世界的统一性，从而自觉地以爱和创造去实现自由的价值。所以说“自由并不意味着摆脱一切引导性原则。它意味着按照人的存在结构之规律而生长的自由（自律的限制）。它意味着服从支配最理想的人的发展的规律”〔426〕。

通过对人的自由这一问题的综合解释，弗罗姆实质上是从自然生物、心理和社会历史文化多重角度回答了人和人性这一根本问题。他认为，人在根本上说乃是一种自由的存在物，自由是人的本质特性。而对人性的解释构成了他所谓新人道主义伦理学体系的奠基石。因为在他看来，人性观是任何伦理学体系得以建立的前提，历史上，“伟大的人道主义伦理思想传统”都是建立在这样一个前提之下的：“即为了认识什么对人是善的或恶的，人们不得不认识人自身的本性”〔427〕。“我们可以在人性本身发现伦理行为规范的渊源，而道德规范是建立在人的固有特性之上的。”〔428〕于是乎，弗罗姆便沿着这条人道主义传统的思路展开了他的伦理学，

12.3.3　品格学

“品格学”（characterology）〔429〕是弗罗姆整个伦理学和心理学体系中的核心范畴和主体部分，其之于弗罗姆如同人格理论之于弗洛伊德。在弗罗姆看来，伦理学是一门生活艺术的“应用科学”，它的建立和发展“依赖于作为理论科学的心理学”。在某种意义上，如果把伦理学视为人类自我认识的一种实践应用，那么，心理学就是人类自我认识最基本的组成部分，因而伦理学与心理学是（且历史上就曾经是）不可分离的。在现代，弗洛伊德是第一个用新的心理学方法揭示和理解人的“总体人格”，并具体解释人类道德现象的思想家。他对人格层次结构及其特征和关系的心理学发现，为我们创造科学的人的伦理学探索了新的途径。但不幸的是，他的发现还只是“私人性的”，而不是心理—文化结构意义上的。也即是说，他的发现只是主观心理的、微观的，而非主—客观的、微观心理—宏观文化的综合完整发现。要建立科学的人道主义伦理学，就必须超出弗洛伊德，不仅看到人格本身的心理结构，而且还必须了解人格或人的品格之心理的和文化的、个人的和社会历史的多重含义与动态发展。

人格，是个人独立存在的表征。“人格的无限多样性本身就是人的存在特征”〔430〕。每个人的人格都是独一无二的，它的基本构成包括人天赋的自然气质和在后天文化中生成的品质。但气质（dispositions）本身没有独立的人格意义，只有品格才构成了解人格和人的道德问题的基础。因为每个人的气质都是“构成性的和不可改变的”（如古希腊名医希波克拉底将人的气质分为暴躁、乐观、忧郁和冷漠四大固定类型），而每个人的品格“在本质上说是由个人的经验，特别是早期生活经验形成的”，它可以随人的知识和生活经验的改变而发生改变。〔431〕弗罗姆说：“气质上的不同没有伦理学意义，而品格上的不同却构成了真正的伦理学问题，它们表现出一个个体在生活艺术中获得成功的程度。”〔432〕所以，对人的品格的塑造和判断，也就是一种伦理价值的塑造和判断。从这个意义上说，品格“既是伦理学的对象，也是人的伦理发展目标”〔433〕。由此可见，品格之于伦理学是何等重要！弗罗姆正是基于这一认识，提出了他的品格学理论。

他认为，人们长期以来对品格的解释存在两种极端的误解。以荣格为首的本能主义（instinctivism）心理学家把品格混同于气质，进而把“价值上的区别诉诸气质上的区别”。而以威尔逊、斯金纳等人为代表的行为主义（behavorism）心理学家则把品格与行为等同起来，因之把变化的品格特性视作了某种人的现实实在。同时，弗罗姆还特别批评了弗洛伊德的品格理论，认为他的品格理论带有明显的性本能主义倾向，而他与弗洛伊德的分歧就在于：“我不是在各种类型的力比多组织中来看品格的基本基础，而是在个人与世界的特殊形式的关系性中来看它。”〔434〕这种特殊形式的关系性表现为两个方面：一是人通过各种事物而活动并与之同化，他视之为“同化的过程”。二是人与他人及自身的联系，他称之为“社会化过程”。就后一方面而言，弗罗姆认肯了沙利文注重人际关系，甚至把精神分析称为“对个人间关系的研究”的观点。但他强调指出，无论是人与物的同化过程，还是人与人的社会化过程，都是“开放性的”，而不是不可改变的本能冲动。

从上述两个方面出发，弗罗姆对品格的内涵作了明确的界定。他说：“品格可以定义为这样一种（相对持久的）形式，通过这种形式，人的能量得以在同化和社会化的过程中流通。”〔435〕换言之，品格是人通过其与物的同化与他人的社会化关系性过程而创造自身、实现自身，并在这种过程中逐步确立起来的稳定形式。由于人的品格受制于不同的社会文化环境，因而品格概念并不单是个体性的，而且也含有某种普遍的社会共同性。因之，品格既包括“个体品格”，也包括“社会品格”〔436〕。个体品格的形成是个体独特的气质构成与他早期特殊的生活经验和文化环境共同作用的结果。它包括三个基本因素：（1）个人气质构成的自然前提；（2）早期所处社会文化环境的影响；（3）家庭文化的影响，即父母人格形象和儿时教养的内容与方式。此外，人的信念（如宗教态度）也是个体品格形成的重要因素之一。有时候，弗罗姆甚至把宗教态度说成是个体品格的一个方面。〔437〕至于社会品格的形成则要复杂得多。弗罗姆反对诉诸“单一的因果原因”（如经济结构）来解释社会品格，主张“通过理解社会学因素和意识形态因素的相互作用才能理解社会品格的起源”〔438〕。他具体解释说：“生产方式依次决定着某一既定社会里的各种社会关系。它决定着生活方式和生活实践。然而，宗教的、政治的和哲学的观念也不是纯粹次要的投射系统。当它们根植于社会品格之中时，它们也依次决定着社会品格，并使之系统化和稳定化。”〔439〕

而且，社会的政治—经济结构和文化—意识结构不仅决定着社会品格，也决定着或“铸造着”个人品格。反过来，正如社会品格对社会政治—经济结构和文化—意识结构具有积极的能动作用一样，个体品格也对此有着积极的反作用。人的品格是“人的第二本性”〔440〕。一俟它形成和稳定，便以各种形式作用于社会生活诸方面。所以说：“人的本性也反过来铸造着人生活于其中的各种社会条件。”〔441〕弗罗姆认为，从社会品格和个人品格与社会经济文化结构的相互作用中，我们才能理解品格的功能和社会意义。就个体品格而言，它既具其特殊能动性，也有其普遍性。个体品格独特唯一，互不相同；但另一方面，它的保持须以它和社会品格的相容性为前提，否则，它就会受到社会的排斥。正是各个体品格间的共通性使构成社会品格成为可能。所谓社会品格，即是“一个社会阶层或文化的大多数成员共有的品格因素”，“它是为一种既定文化的大多数人所共有的品格结构的核心，这种既定文化表明着通过社会模式和文化模式所形成的品格程度”〔442〕。就社会品格而言，它更具稳定性。“只要社会和文化的客观条件保持稳定，社会品格就具有一种占支配地位的稳定化功能。”〔443〕19世纪资本主义自由发展的社会条件铸造了以竞争、剥削、探索（冒险）、贮藏（积累）和个人主义为核心的社会品格，一直是支配这一时期人们心理、情感和道德与行为的社会内在力量。20世纪西方的社会经济与文化则铸造了一种以“接受型和市场型定向”为本质特征的社会品格，也因此成为20世纪西方社会的支配力量。历史表明，社会品格之于特定的社会结构，往往有一种共生互动的关系。要改变一种既定的社会品格，必须同时改变相应的社会结构；反过来，在改变后者的同时也必须同时改变前者。所以，弗罗姆常形象地把社会品格比喻为“社会黏合剂”，若它与社会结构相适应，它就具有统一和凝聚的作用；反之，它就会变成社会的“炸药”，延滞或破坏社会的整合和进步。

从形式上，我们可以将品格划分为个体的与社会的两大类，但从内容上则可具体地划分出多种品格类型。这就是弗罗姆的品格类型图式理论。

弗罗姆将品格划分为“生产性定向”（the productive orientation）和“非生产性定向”（the non-productive orientation）两大类。“非生产性定向”又包括“接受型定向”（the receptive orientation）、“剥削型定向”（the exploitative orientation）、“贮藏型定向”（the hoarding orientation）和“市场型定向”（the marketing orientation）四种，它们各有其不同的特征和道德意味。

具有接受型品格定向的人以为，所有善的来源都是外在的，他的物质、情感、爱、知识和快乐都从身外接受而来。他的爱不过是一种消极地被爱，而不是主动地去爱；他的思维只是一种被动地接受，而不是创造；他崇尚身外的救世主和施舍者。只知说“是”，从不能说“不”。因此，他惯于顺从、害怕孤独，怯于承担任何责任。这种品格定向的人往往有其特有的情态，他总“双唇常开，仿佛处于持续地等待进食的状态”〔444〕。总之，他缺乏进取精神，偏执依赖心理，向往仁慈主义道德的恩泽和施舍。

对于剥削型品格定向的人来说则有所不同。他认为，一切善的来源都是外在的，但他不接受馈赠，而想用其力量和计谋去巧取豪夺。在爱情上他则惯于强夺，中意于有魅力的对象，而不喜欢温顺依附者；他虽没有独立的思维和理性，却善于剽窃他人的成果，不论是抄袭照搬，还是拾人牙慧，他的座右铭是“偷来的果子最甜”。这种人的情态特征是“紧咬双唇”；其道德信念是与人为恶、怀疑、犬儒主义、忌妒和占有，即损人利己。

具有贮藏型品格定向的人却不求于外，只重安全和积蓄。他爱好闭关自守，厌恶新鲜事物；多愁善感而沉湎往昔。他的情态往往是双手紧握；他的生活箴言是“太阳底下无新事”。这种人的感情心态是崇尚迂腐和清规戒律，在心理上常患有“洁癖”。而他的道德观念则是一种“特别的正义感”——“我的即是我的，而你的即是你的”，人人间毫不相干。他们最高的价值追求就是不思变动只求宁静的“秩序与安全”。

市场型品格定向是现代人的基本特征，它是现代资本主义商品社会的产物。现代商品经济的结构和机制导致了人格、价值观念的商品化和市场化。弗罗姆定义：“市场的价值是交换价值而非使用价值，它导致了类似的关于人尤其是关于人自己的价值概念。我把以作为商品的人自身和作为交换价值的人的价值经验为基础的品格定向称为市场型定向。”〔445〕这种品格定向的表现形式是“人格市场”或“人格商品”。在人格市场上，人的“价值原则”与商品市场上的货物估价原则并无二致。人格市场上出卖的是人格，人格的价值只是它的交换价值，而非其使用价值。因而人格出卖的情况如何，虽与人格因素（品格、才能、意志、理智等等）有关，但最主要的是这些人格因素能否适应人格市场上的需要。一位颇有才能的秘书也会因其人格因素不合时宜而无人问津。反之，一位时髦但并无才干的工程师也许会卖得出去。显然，人格的价值并不在于人格主体本身的造就，而在于市场上他方的需求，在于其人格具有的可接受的“吸引力”。正由于此，现代人才拼命追逐时髦。电影明星成了理想的人格模式，代表着最具魅力、最时髦的人格类型。他们使妙龄少女趋之若鹜，青春少年竞相模仿。于是，他们便慢慢失去了自我判断和评价的能力，丧失了自尊和独立。他们的自我感不再是“我即是我所是”，而是“我即是你所欲求的我”。换言之，人的自我同一感仅仅由其“所能扮演的全部角色所构成”〔446〕，如同易卜生戏剧中人物皮尔·盖恩特（一译“比尔·金特”）那样，让名声、地位、成功等东西淹没了自己的真实自我，最终发现自己不过是一个洋葱头，当人们一层层将其剥开时竟找不到它的内核。在弗罗姆看来，具有市场型品格定向的人不仅缺乏真实的自我感，而且他们的道德和价值观念也成了非人性的。他们把人人间的关系视为一种商品市场上的价格交换关系，表面上的平等不过是“可相互交换”的同义语。他们的思想和感情也为市场行情所支配，思想蜕化成一种讲究人格出卖技能的“理智”或“人格术”，甚至“知识本身已成为一种商品”。人格在市场上似乎绝对自由，但实质上却只是一种外在角色、外在特性的伪装而已。

总之，四种非生产型的品格定向代表着人的品格的否定方面。它们虽互有差异，但实际上常混淆在一起。一般而论，若某一品格定向占支配性地位，则代表着人的整体品格的本质方面，而这种占支配性地位的品格定向在很大程度上又取决于一个人生活经验及其所处的社会文化的特殊作用。也就是说，从人的品格定向中我们同样可以窥测到他生活于其中的社会文化特性。从接受型品格定向中，我们可以发现当今那种懒惰文化精神的特征；从以“我取我需”为至理的剥削型品格定向中，我们又不难找到19世纪那些强盗式贵族文化和掠夺性文化的特性；而在市场型品格定向中，我们就容易发现现代资本主义文明的本质了。

与非生产性品格定向相反，生产性品格定向则具有如下特征：（1）“人格的充分发展既是人发展的目的，同时也是人道主义伦理学的理想。”〔447〕所谓生产性也就是创造性。〔448〕（2）生产性是人人具有的生活态度，也是一种积极的人生活动。（3）它往往与人的自发性和理性相联系，而非生产性品格定向则往往与屈从性和非理性相联系。（4）它与真诚的爱相联系（待后详述）。

弗罗姆进一步指出，无论何种类型的品格都在一定社会实践的过程中反映人们间的人格关系。其主要形式有三：即爱、共生关系和退缩的毁灭性关系。〔449〕生产性品格定向表现着人人间的爱，反映出人们在创造性活动中结成的自我与外部世界的亲密性关系。非生产性品格定向则表现出共生的关系和退缩的毁灭性关系。共生性关系主要体现在接受型和剥削型两种非生产性品格定向中，其表现形式有二：一是被动的共生性关系，受虐狂即是这种关系的典型形式，它的实质是“企图通过使自身依附于另一个人来消灭人的个体自我、逃避自由和寻求安全”〔450〕。接受型品格以消极依赖达到这种目的；剥削型品格则以否定性和主动的依赖（即剥削他人）来达到这种目的。二是主动形式的共生性关系，它主要表现在虐待狂的行动中，其本质是“完全支配一个没有力量的人”，它愈是与人的毁灭性混杂一起，就表现得愈残忍。〔451〕非生产性品格表现出来的第二种关系形式是“一种距离性的、退缩的和毁灭的关系”〔452〕。贮藏型与市场型品格定向是其具体表现，距离性或退缩性是其被动形式，它通过对他人的冷漠感来补偿自我膨胀的感情需要；毁灭性是其主动形式，它是“产生于畏惧被他人消灭的一种消灭他人的冲动”〔453〕。这种冲动的目的比虐待狂更危险、更残忍，因为它是以毁灭生命能量的行动而表现出来的一种自我生命丧失的反证。概而论之，各种定向及其它们之间的“亲缘关系”可陈列如次〔454〕：

若对非生产型品格定向的四种类型作具体的心理学描述，又可得下述图式〔455〕：

从上述图式中，弗罗姆进而分析指出：（1）不仅各非生产性定向内部相互混杂，而且也存在生产性与非生产性品格定向之间的混杂。（2）“每一个人的品格结构中的生产型定向或非生产型定向各自的分量，改变和决定着各种非生产型定向的性质。”〔456〕（3）个人品格结构的性质由占支配性地位的品格定向类型所决定。（4）各非生产型品格定向都有肯定与否定两个方面。每个人的品格定向不可能是单一的、独立的，非生产型也是人们品格定向中的正常现象。一个人在实际生活中要生存发展，就不单要自我生产、创造，也需要接受、索取、变换和保存。问题的关键在于人们对这些生活方式和关系的态度，以及这种态度的本质是积极的，还是消极的。

很显然，弗罗姆的品格学是一个十分庞大的心理—伦理综合系统，它占据着弗罗姆整个学说（包括其伦理学）的中心和枢纽地位。通过品格学，弗罗姆为其人道主义伦理学构造了一个缜密而具体的基座。它从自由人性观出发，进一步从“人自关系”和“人格心理结构”与“社会文化结构”的关系中，揭示了人的品格形成、结构、类型、功能及其性质等一系列重大问题，从心理学和伦理学的交叉视角描述了人的品格所蕴涵的复杂的社会文化和道德意义，从而为其人道主义伦理学的建构做出了别具一格的设计和展示。诚然，弗罗姆的品格学在方法上有着弗洛伊德人格结构理论的影响痕迹（如关于品格形成的自然生理和心理机制及家庭关系作用的见解等等）；他对各品格定向的具体描述图式也多少带有亚里士多德德性描述图式的痕迹，具有某种形式化和程式化色彩。但是，弗罗姆的方法是独特的，其陈述形式也是创造性的。他以其对社会文化之于个人心理品格的巨大作用以及两者互动作用的辩证分析而超于弗洛伊德的狭隘性本能主义，其间不乏他对马克思历史唯物主义观点的有益吸收（如社会政治经济结构对个人品格心理之发展的客观制约）。同时，也以其强烈的现实主义批判精神而显示出他的理论力量和学术责任感。他对西方近代文明特别是现代资本主义条件下人的品格性质的剖析，显示了他作为一名现代马克思主义者的特点，虽然这种批判更多的是伦理的、道德的，但他关于改变人的品格必须同时改变社会的政治经济结构的结论无疑具有社会批判性质。而他对品格类型的具体描述图式也并不是亚里士多德的三分图式（即过与不及和中庸三分）的简单模仿，而是一种运用精神分析和文化观照所获得的人格心理类型分析图，对于如何认识和分析现代文明条件下人的心理、性格和道德品质的形成与特征等，都极有启发价值。无论其科学性和真实性程度如何，都是值得重视的。

12.3.4　人道主义伦理学与权力主义伦理学

在现代西方伦理学史上，许多伦理思想家都在考察和分析历史上不同类型的道德和伦理学的同时，提出了自己的道德类型学和对伦理学理论类型的选择。众所周知，西方古典伦理学中历来有所谓“义务论”和“目的论”（价值论）伦理学之分。迨至现代，法国生命伦理学家居友曾提出“生命生殖伦理学”与“义务制裁伦理学”之分，柏格森也提出过两类道德和两类社会（即开放的与封闭的）之分。德国唯意志论者尼采更彻底地提出过所谓“主人道德”或“英雄道德”与“奴隶道德”或“群氓道德”的对峙。稍后，“维也纳学派”的创始人石里克也把人类已有的道德区分为义务型和价值型两类，由此将历史上的伦理学理论划分为“义务论伦理学”和“自我实现伦理学”；此外，新黑格尔主义伦理学派也有过类似的思想。〔457〕这一思路也延续到了弗罗姆这里，他从其人道主义伦理学的基本原则出发，提出了“人道主义伦理学”（Humanistic Ethics）与“权力主义伦理学”（Authoritarian Ethics）〔458〕两种类型的区分和对立，并从两者的对比中，确证人道主义伦理学的合理性。

他认为，所谓权力主义伦理学即是以某种权力来规定道德善恶标准并依此来制定行为规范和道德原则的伦理理论。〔459〕相反，“在人道主义伦理学中，人本身既是规范的制订者，也是规范的主体；既是规范形成的渊源或调节力量，也是它们的对象”〔460〕。对前者的解释，首先依赖于我们对“权力”这一概念的理解。弗罗姆指出，“权力”有两种：一种是非理性的权力，它的本质是对人民的绝对支配；它的基础是人格的不平等，即权力者对被支配者的价值优势。另一种是合乎理性的权力，它的本质是依靠其合理的“权能”来履行其职，当权者与被支配者没有人格和价值上的差异，而只有社会角色的不同，其关系本质不是支配与被支配，而是管理与被管理。由此，我们至少可以通过形式的与实质的（内容的）两方面标准，把这两种不同性质的伦理学区分开来。

在形式上，权力主义伦理学否认人认识和选择善恶的能力，把一切道德权利都归于当权者，“规范的制订者总是一种超越个体的权力。这样一种体系不是建立在理性和知识的基础上，而是建立在对权力的敬畏和主体的软弱与依赖性感情的基础之上”〔461〕。从内容上看，权力主义伦理学不是以人的利益为目的，而是以剥削和支配为目的，按照当权者自身的利益来制定善恶标准和行为原则。质言之，权力即是目的，被支配者是绝对的手段。因此便有“顺从是主要的美德，而不从则是主要的罪恶”〔462〕之规定。与之相对，人道主义伦理学在形式上看是建立在以下原则之上的：“唯有人本身才能决定美德与罪恶的标准，而且不存在超越于人之上的权力”。从内容上看，“它建立在这样一种原则之上：即对于人来说是善的即为‘善’，而有害于人的即为‘恶’；伦理价值的唯一标准是人的福利”〔463〕。以人为本位是人道主义伦理学的基本原则，它的根本实质是以人的利益为目的，而爱、理性、团结和自觉自律的义务则是其基本规范。

人道主义伦理学与权力主义伦理学在上述基本理论特征上的对立，导致了它们对一系列重大伦理学问题的对峙。

首先，这种对峙表现“自爱”与“自私”等范畴的理解上。弗罗姆认为，长期以来，人们总习惯于把克服自私利己当作伦理学的基本目的，同时又对自私和利己这些概念模糊不清，所谓利己和自私实际上已混同于自爱或自顾，因而导致对自爱的偏见。从加尔文、路德到康德都犯有这种毛病。这种做法的直接理论后果是把自爱与他爱（即利己与利他）截然对立起来。它的实际后果是使人们常在观念上把自爱混同于自私，以至于把它也视为万恶之源，但在行动上却又不折不扣地践行着一种利己道德。于是，我们面临的是这样一些问题：现代人的自私与自爱之实质究竟是什么？两者是否可以同一？弗罗姆尖锐地指出，现代人的自私并不是自爱，而是一种狭隘的非生产性行为。实质上，自私也并不同于自爱，前者以一己为目的，自私人的“只能在获取中感到快乐，而不能在给予中感到快乐”。因此，自私的人在根本上是不懂得爱，也不能去爱的。自私只是一种自爱失败的症候，而自爱乃是一种爱，它是人类之爱的应有之义，如同他爱一样。弗罗姆说：“如果把我的邻人作一个人来爱是一种美德的话，那么，爱我自己也一定是一种美德——而不是一种恶——因为我也是一个人。决不存在任何不包括我自己的人的概念。”〔464〕因此，“他爱与己爱不是二者必居其一的选择。相反，一种对自己的爱的态度也将在所有能够爱他人的人身上出现。从原则上说，爱在‘客体’与人所关注的自己的自我之间的联系这一范围内乃是无法分割的。”〔465〕这是人道主义伦理学的基本观点之一。权力主义伦理学的错误恰恰就在于：它一方面机械地把自爱混同于自私利己，从而要求绝大多数被支配者放弃自爱，只追求对外在权力和当权者的爱；另一方面，它又是极端自私的，因为它把除当权者以外的所有他人都只当作手段，唯自己才是目的，而且也因为其狭隘的自爱观念导致自爱本身意义的堕落。现代西方文化的失败很大程度上并不是个人主义的失败，而在于权力主义伦理学的这种狭隘利己主义的失败。

如果说，对自爱与自私的不同理解是两种伦理学对立的标志之一的话，那么，对良心这一伦理学重要范畴的不同规定则是两者的又一分野。弗罗姆指出，历代伦理思想家对良心范畴的论述最为丰富。苏格拉底曾以其坚贞实践了他的良心；西塞罗和塞涅卡曾把良心称为“控制或捍卫我们行为”的内在声音；中世纪哲人把良心看作是“上帝灌输到人身上的理性法则”；近代康德则把良心与义务感相提并论；……这一切都还未触及到良心的深层底蕴。唯现代的尼采“看到了真正的良心根植于自我的肯定，根植于‘对人的自我说是’的能力之中”〔466〕。这才是良心的本质。弗罗姆界定：“良心是我们自身的呼唤”。但在这一问题上同样存在着两种不同的呼唤、两种不同的良心。

权力主义的良心是“一种内在化的外在权力，父母、国家或在一种文化中所发生的不论什么权力的声音”〔467〕。这就是弗洛伊德所描述的“超我”〔468〕。权力主义的良心有三个特点：（1）它表明人自身与权力的关系已经成为了一种内在化的外在关系。而且，它也是“一种比对外在权力的恐惧更为有效的行为调节器；因为人们可以逃避后者，却无法逃避自身，因此也无法逃避已经成为人自身之一部分的内在化的权力”〔469〕。（2）由于这种良心的内容是从各种权力的要求与禁忌中演化而来，因而它比外在权力本身更易于使人感到恐惧和有罪。对外在权力的恐惧只是对被惩罚的恐惧，这种惩罚表明自己仍未被权力者抛弃，而对内在化权力（权力主义良心）的恐惧则使被惩罚感进一步变为有罪感和被抛弃感，因之形成人们更深刻的罪感良心，一如《圣经》中该隐的故事那样。〔470〕（3）产生这种良心的人必定具有权力主义的品格定向。进而，弗罗姆认为，权力主义的良心有两种形式，一是“权力主义的罪恶良心”，它是“力量、独立性、生产性和自豪感的结果”。二是“权力主义的美德良心”，它本身以屈从为前提。两者的实质都是对权威力量的服从或内在化。从某种意义上说，多数人的良心都具有这种性质。它是由人的儿时生活经验和社会文化作用共同培养起来的。

依弗罗姆所见，人在儿时便形成了一种“家长情结”：年幼的他既想挣脱父母赋予自己的义务，成为独立自主的自己。又因为自己难以满足父母的“期待”而感到有罪。这种建立在家长情结之心理基础上的父母良心就是一种不公开的或“隐秘的”道德权力。由于父母形象和象征的道德意义不同，对儿童所起作用亦不一样。父亲的形象往往是公正和智慧的象征，因而“父式的良心”告诉孩子们“应该做什么”或“不应该做什么”；它寄托着父亲向往实现自身未能实现的愿望。母亲的形象往往象征着爱，因而“母式的良心”是要求孩子们无限地去爱，其道德力量比父式良心软弱得多。〔471〕然而，父母式的良心都是一种道德权力的内在化。随着儿童心理的逐步成长，这种权力也在其心中内在化、固定化。在此情形下，“我们已经成为了我们自己的父亲和母亲，而且我们也成为了我们自己的孩子”〔472〕。

进而是社会文化的影响。它的主要形式是国家法律、政治特权以及类似性质的社会和文化力量。在现代社会里，最令人深思的是一种“社会匿名权力”，它无形而有力地影响和制约着人的内在良心感的形成，如社会舆论、风尚、名誉地位等等。在此情形中，人逐步将外在的权力、权威内化为自己行为的指南，自我随之消失，这便是独立的自我人格的失调。

与权力主义的良心相反，“人道主义的良心不是一种我们急于去迎合而又害怕惹怒权力的内在化声音，它是我们自己的声音，它出现在每一个人的身上，并独立于外在的制裁和赞赏之外”〔473〕。这一根本特征决定了它只“是我们的总体人格对其合理功能或功能失调的反应；它不是对这样或那样的能力之功能的一种反应，而是对构成我们的人的存在和我们的个体存在之能力的总体性反应”〔474〕。因此，“它是呼唤我们返回我们自身、返回我们的人性的声音”〔475〕。也唯有它才体现了“良心”的本义。弗罗姆首先从词源学考证中论证这一点。他得出：从词源学意义上看，“良心”（conscience）一词源出拉丁文“conscientia”，其词根“con”为研究、学习、思考之意；词尾“scientia”则为知识、道德之意；两者合而为一即为研究知识、学习道理的意思。用中国哲学范畴来表示，即为“致知”。因为在古希腊时代，知识、真理或智慧（真）与美德（善）归宗同义，故而，致知者乃“致良心”是也。〔476〕由此可以推出，人道主义的良心乃是人所具有的一种“人自身之内的知识”〔477〕。它包括自我认识、自我判断和自我的内在感情。从现代意义上说，它既是一种人的自我知识，也是一种自觉的内在行动。弗罗姆指出，这种良心与人道主义伦理学以爱、理性和自由创造为核心的基本宗旨是一致的。如果说爱是对人的各种潜能、关怀、尊重和受人爱的肯定态度的话，那么，“人道主义的良心就恰恰可以称之为我们关怀我们自己的爱的声音”〔478〕。

弗罗姆指出，认识到人道主义的良心本质并不难，难的是学会聆听并理解人的良心之声。要做到这一点，首先必须“听到”我们自己，必须在嘈杂的生活之声中始终清醒地认识到自我的存在和本性。现代人已经为周围世界的嘈杂声——舆论、各种观念传播、市场叫卖等喋喋不休、震耳欲聋的声音所淹没。其次，在现代文明里，真正人的良心之声过于脆弱。这不单是因为外面世界的嘈杂，而且也因为，良心并非对人自身的一种对话，而是一种间接的心声传递。如果缺乏对自我生命的真诚热情和追求，就很难听到良心之声。然而，只要人活着，无论良心之声多么微弱，它也不会因人的充耳不闻而自行泯灭。现代人对良心的漠视和回避并不能真正逃脱良心的自省和呼喊。从心理学上讲，人们可以有意识地成功避开良心的呼喊，但任何人都无法越过这样一个特殊的阶段：当人进入睡眠或无意识状态时，他的良心就会复苏。良心的悲剧就在于，当人听到它的呼声时已无法行动，而在他能够行动时却又常听不到良心的呼声。〔479〕

最后，弗罗姆从人的信念和道德力量两方面阐述了人道主义伦理学与权力主义伦理学的不同。他分析指出，缺乏信念已成为现代人生活异化的一大特征。人们或对信念模糊不清，或干脆就没有人生信念。倘若说15、16世纪人们把摒弃宗教信仰当作精神解放的标志确有历史进步意义的话，那么，现代人的信仰缺乏“却是一种深刻的混乱与绝望的表现”〔480〕。在弗罗姆看来，信念是人生不可或缺的精神支柱。信念本身是“一种个人的基本态度和一种品格特性”〔481〕，而“没有信念，人会软弱无能、毫无希望，而且会对其存在的实质本身惶恐不安”〔482〕。质言之，人类不能无信念地存在。

接着，弗罗姆从词源学考察入手指出了两种伦理学之信念概念的不同性质。他指出，“信念”表征着对人生价值和理想的坚定性。在《旧约》中，“信念”（Emunah）一词表示坚定之意。正是人对自我人生的这种坚定态度（信念），使他具有了怀疑一切的能力。然而，在人道主义伦理学看来，人生信念是建立在对人生的理性认识之上的，因而，基于它而产生的怀疑也是理性的。相反，权力主义伦理学关于人生信仰的观点却是非理性的，其怀疑也同样具有非理性特征。理性的怀疑是人的力量和理性的显示，它依赖于人自身的人生经验和能力；而非理性的怀疑则是一种“冷漠的态度”，它基于对权力的屈从和对自我的麻木。在此意义上，非理性的怀疑无异于宗教式的信仰。同样，理性的信念是建立在“生产性的理智活动与情感活动基础上的坚定的执信”〔483〕。它本身也是创造性理性思维中的一个重要组成部分。而非理性的信念却只是“对某人或某物的狂热的执信”，是对权力或权威的盲目信奉。此外，在人的关系领域，理性的信念是友谊和爱的一种不可缺少的性质，对另一个人有信念，也就是“对他的基本态度和他的人格核心的可依赖性与不可改变性的确定无疑”〔484〕。而非理性的信念表现在人的关系上则只是盲目的信奉或无端的冷漠，而不是人格的信赖。

与人的信念相关的是人的道德力量。对此，人道主义伦理学认为，人能够认识善恶，并具有实现其自我善性潜能的力量。而与之相反的伦理学则认为，人天性为恶，他自身无法除恶求善，必须有某种人以外的力量来帮助或指使他趋善避恶。这些外在的力量或是上帝，或是权力，或是类似的外在力量。在这一点上，弗罗姆认为，权力主义伦理学是反人道、非人性的，但它同时又是极端的，因为它在否定广大人民的道德力量的同时，把这种力量诉诸某个人或少数人（当权者）。

从两种伦理学的对比分析中，弗罗姆深入地批判了权力主义伦理学，并结合现代西方文明社会里的各种异化现象，指出了这种伦理学的反人道性质。从而，为他力举人道主义伦理学的旗帜进行了有力的辩护。与此同时，弗罗姆从对比式的具体分析中，实际上已经阐明了人道主义伦理学的根本特征和它在一系列具体伦理学问题上的基本观点，也在纵向的历史比较中，陈述了人道主义伦理学之于历史上种种道德理论的优越性和进步性。应该说，弗罗姆的努力是值得注意的。他的分析阐释既充满了现实的批判精神，也充满了严肃的理论反省精神，而且更充满着破旧立新式的人道主义理想精神。他批评西方的道德现实，从而揭穿了所谓权力主义伦理学的社会与文化心理基础以及它的实际危害；同时，他剖析权力主义伦理学的否定本质，又以此反过来批评西方社会的现实。这种理论批判与现实批判的相互结合，构成了弗罗姆作为现代西方社会“解剖者”的特殊学术风格，反映出他受马克思影响的深刻程度。更重要的是为他正面确证其人道主义伦理学打下了坚实的基础。

我们看到，弗罗姆的两种伦理观与其自由人性观和品格学的精神是一脉相承的。从人对自由的两种不同的态度（追求与逃避）→两种品格类型的划分（生产型的与非生产型的）→两种伦理学的对立，反映出弗罗姆伦理学的基本主题和倾向，这就是：在分析非自由或逃避（恐惧）自由的特性及其心理与文化基础的同时，确认人的自由存在和自由价值；在剖析人的非生产型品格及其心理和文化机制以及现实表现的同时，确认人的生产型品格定向的积极价值与伦理意义；最后，在全面批判权力主义伦理学的基础上，重建和高扬人道主义伦理学。可见，在弗罗姆的伦理学中，这种否定与肯定、批判与确认、破与立的两分性思维是十分明显的，而且也是相互连贯、层层递进的。对人的自由存在本性的预制，实际上也预制了他对人的品格分析的理论基点，对自由的追求无疑是人的生产型品格定向形成的基础，而逃避或恐惧自由的态度必然预制人的品格定向的非生产性和非创造性。进而言之，对人的自由和品格定向的心理—伦理之综合分析，也正是为弗罗姆两种伦理观所预备的理论前提。逃避自由的态度和非生产型品格决定了权力主义伦理学的反科学、反人道的基本性质，而追求自由和生产型品格恰恰是人道主义伦理学的本质和真理所在。于是，弗罗姆的伦理学主题终于实现了：从人出发，以人为本，在心理学理论的科学基础上重新建立新型的人道主义伦理学，从而在伦理学领域实现马克思人的宏观与弗洛伊德人的微观的创造性综合和统一。

12.3.5　爱的艺术

关于爱的理性是弗罗姆人道主义伦理学体系中极富特色的一部分，也是其伦理学体系在具体道德生活领域里的实际延续。

在弗罗姆这里，爱是一个贯穿始终的中心概念之一。他认为，爱不是一种只发生在异性间的纯愉悦性情感，而是一个广泛的伦理范畴，或者具体地说，它是一门融知识、力量、责任、关系、感情于一体的人生艺术。因此，关于爱的研究，在某种意义上也就是对整个人道主义伦理学的实践应用研究。作为一门人生艺术，爱是每一个人都必须认真思考的生活问题。要把握这门艺术，人们就必须做到：（1）精通爱的理论；（2）善于实践；（3）把它作为生活中最重要的艺术和“最高的旨趣”〔485〕。围绕这三点，弗罗姆建构了一整套“爱的艺术”理论。

首先是爱的理论。弗罗姆指出：“任何爱的理论都必须以一种关于人和人类存在的理论为研究起点”〔486〕。如前所述，人是自然界的一部分，他的独立意味着与自然的分离，而且永远不可能重返原有的与自然和谐一体的状态，如同被逐出伊甸园的亚当和夏娃一样。于是，人类便不得不直面这样一个问题：“怎样克服分离，怎样实现结合，怎样超越个人的自身生活，并找回和谐？”〔487〕也就是说怎样克服人自分离后的孤独？唯一的出路是转向人类自身寻找新的结合与和谐，而爱便是这唯一的出路。早在原始社会，人类已通过狂欢式的原始礼仪和群交，体验到了人人间的融合。奴隶社会里，城邦国家的形成使“遵从群体的融合”成为人人融合关系的主导方式。此后，人类又找到了上帝，大家同享作为上帝儿女的亲近和欢乐。只是到了现代，这种平等已经被改变。“今天的平等与其说意味着‘同一’，不如说意味着‘一样’。”〔488〕个人都丧失了“我性”（I-ness）而成为“机器人”，人与人的融合也不可能有真实的意义。

因此，我们需要有一种新的融合方式。这就是通过创造性活动以达到人与自然的统一，通过爱以达到人与人的融合。爱是人“身心中最为强劲最为有力地奋争着的欲望。它是最基本的情感，是维系人类、民族、家庭和社会生存的力量”〔489〕。爱既不是“共生性融合”，也不是从属性屈从，而是“在保存人的完整性、人的个性条件下的融合”。“爱是人的一种主动能力，一种突破把人和其同伴分离开来的围墙的能力，一种使人和他人相联合的能力；爱使他克服了孤独和分离的感觉，但也允许他成为他自己，允许他保持他的完整。在爱中，矛盾出现了：两个人变成一个，而又仍然是两个。”〔490〕这即表明，爱的本质特征是主动性的爱。弗罗姆概述为：“爱主要是给予，而不是接受”〔491〕，是主动地“去爱”（to love），而不是“被爱”（to be loved）。

爱的实现有四个基本要素或曰四个基本原则：即关心、责任、尊重和知识。“关心”（care）为爱的第一要素。爱本身就是对人的关心，即“对我们所爱的生命和人或物成长的主动关注”。第二是责任。责任不同于义务，它不是外部强加于人的，“真正的责任是一种完全自愿的行动；是我对另一个人的需要——表达的或未表达的——的反应。有责任感意味着有能力并准备‘反应’”〔492〕。第三是尊重。尊重不是敬畏，它的本义是“注视”（拉丁文respicere，英译regard），也就是把所爱的人看作是“他所是”的样子。这就要求我们尊重人的个性和完整人格。要尊重他人必须先认识他人。这便有第四，即知识。知识是爱产生的前提，“没有认识就不能尊重；没有认识的引导，关心和责任将是盲目的”〔493〕。反过来，尊重、关心和责任也可促进爱的知识的增长。因此，爱的四个要素或原则是相互联系的。

其次是爱的实际类型。有了爱的理论，便可进入爱的实践世界。在这个世界里，爱有着不同的类型和联系。弗罗姆认为，人类的诸种爱中，父母与子女间的爱有着特别的意义。它是人类最基本的爱。父爱是智慧、力量；“母爱就是温暖，母爱就是食物，母爱就是满足和安全的欣慰状态”〔494〕。而子女的爱则有一个发展过程。婴儿的爱是单纯的被爱，他的原则是：“我爱因为我被爱”。成人的爱是去爱，其原则为“我被爱因为我爱”。对于不成熟的人来说，“我爱你因为我需要你”；而对于成熟的人而言，“我需要你因为我爱你”〔495〕。除了人在儿时不成熟的爱之外，爱实际上可分为五种。它们是：（1）胞爱（brotherly love）。胞爱是其他爱之基础，它的广义是《圣经》里所说的“爱你的邻人如爱你自己”。（2）母爱（mothe love）。所谓母爱，“是对孩子生命和需要的无条件肯定”〔496〕。它包括两个方面，一是保护其成长，二是引导其生活，我们可以用“奶”和“蜜”两字来表征这两方面的含义。如果说胞爱的基础是平等的，那么，母爱的基础则是不平等的，一方是给予，甚至是无条件地给予；另一方是单纯地接受。（3）性爱（sexual love）。性爱“是对完全结合的渴望，对只和一个人融合的渴望，它的本质是排他性的，而不是普遍的；这种爱也许是最有欺骗性的爱的形式”〔497〕。首先，性爱以性欲为基础，是异性的性结合。其次，性爱是排他的、对向的。最后，性爱具有特殊的意志和责任意义。（4）自爱（self-love）。自爱不是自私，而是对作为人的自身的爱。它的基础是人格的独立。（5）上帝之爱（love for God）。这是人类诸爱中具有最为复杂和深远的历史文化意味的爱。它有一种先验的价值前提：即无论以何种宗教形式表达，上帝都是至高无上的。所以对上帝的爱一方面是不平等的爱，另一方面又代表着人对最高、最完美价值或理想的渴求。

从人类学角度来说，人类的爱与人类自身的发展相适应。人类发展经历了一个从自然→母亲中心→父亲中心→人类社会的过程，故而，人类之爱最初是从原始图腾物的爱开始，转向对人格神的崇拜和爱，后者又先从母性神的爱开始，转向对父性（雄性）神的爱；再而后转向对人自身的爱（前四种爱），最后转向对上帝的爱。这说明，人类之爱的能力和内容与社会历史文化的结构递演密切相关。

最后是爱的现实和实践。由上可见，爱同样受着特定历史文化的影响。在当代西方社会现实中，由于政治经济结构和文化心理结构的畸形状态，使“现代人与他自己、与他的同伴、与自己异化了”。人人关系成了机械人的关系；世界成了一个满足现代人巨大欲望的“大乳房”，人人都是“吸吮者”，消费成了现代人的主要心理定向。于是，人人间的爱也就成了一种交易买卖关系，成了人格出卖与人格剥夺的关系。真诚的爱不复存在，相互交往失去了关心、责任和尊重的“亲密性”，有的只是“人格部件”和“人性商品”的互换。婚姻成了肮脏的买卖，性结合成了贪婪的欲望发泄和满足，双亲关系紧张紊乱。一切都在倒退，甚至于已退回到原始偶像崇拜的状态。现代人的资本崇拜和商品崇拜比之于原始人的图腾崇拜其狂热性有过之而无不及。因此，当今时代重建爱的关系、重新探索爱的艺术，乃是迫不及待的大事。

依弗罗姆之见，任何一门艺术的实践都须有一定的要求。首先是规矩（disciplines）；其次是集中注意力；再次是耐心；最后是投以充分的关注，即重视所学的艺术，对之有真诚的献身精神。就爱的艺术而言，除达到上述要求之外，还必须具备以下特殊条件：第一，克服人的自恋。这是一个人能够去爱他人的主要条件。弗罗姆说：“就爱的艺术之实践的讨论而言，这意味着：爱依赖于相对的无自恋，它需要发展谦卑、客观性和理性。人的整个生命必须为此而努力。”〔498〕第二，爱的信念。有爱的信念才有爱的力量和理想。爱的信念主要是对他人的信任，而对人类的信念则是这种信任的最高境界。树立爱的信念也需要勇气，因为它包含着对人类的一种责任、一种承诺。弗罗姆写道：“爱意味着在没有任何担保的情况下把自己承诺出去，把自己完全地给予出去，希望着我们的爱将在所有爱的人身上产生出爱。爱是一种信念的行为，任何少有信念的人，也很少会有爱。”第三，对爱的积极态度，亦即爱的能动性。爱是一种主体行为，是人的生命力量和成熟心理与人格的展示。因此，它首先需要的是主动，主动地关心，积极地承诺，一言以蔽之就是主动地去爱。否则，就不可能成为爱的主体，而只能是爱的奴隶。这是建立在人学基础上爱的艺术的最显著特征，也是其首要条件。

从爱的理论要素（原则）→爱的实际类型→爱的实践，构成了弗罗姆爱的艺术的大致理论框架。如前所述，这一系统也是其人道主义伦理学的组成部分，甚至可以说是其归宿。我们谈到，弗罗姆的整个伦理学充满着人道主义的理想精神，他批判现实，强调理性，最终的落脚点只是一个“人”字。与传统人道主义伦理学不同的是，弗罗姆的现实批判不单是一种社会现实的批判，如近代人文主义者和启蒙思想家那样，而且也是一种社会政治经济结构和文化心理结构的综合分析和批判；他对理性的强调也非抽象的哲学理性，如康德的纯粹理性批判那样，而是对一种以人的心理科学为理论基础的知识论的强调。因此，这两方面的独特性，决定了他的人道主义伦理学更富于批判的全面性和现代科学化特点，也因此决定了他对人的认识、分析和期待更为深刻和深远，也更富于理想精神。爱的艺术正是这种人学理想的集中体现。

弗罗姆的爱论，显然不同于历史上的一些传统观点。首先，它有了现代心理学的理论基础，这使得它在很大程度上避免了传统爱论的抽象化和空洞形式化弊病（如宗教伦理的爱论），使爱的理论有较丰富的文化心理内涵。其次，它具有较为完整或系统的理论构成，从理论到实践、从心理生理分析到社会历史文化分析、从爱的类型分析到人类爱的历史发展和个人爱的人格生成过程，基本上涉猎了爱的各个方面。可以说，弗罗姆的爱论是西方伦理学发展史上爱论的一次重大发展。最后，也必须指出，弗罗姆的爱论虽然不乏精辟和独到之处，但它同样给人以一种过于道德理想化的遗憾。尤其是，他把爱推至极端，视为人生的最高价值目标和人道主义伦理学的归宿，这不免使我们想到18世纪德国唯物主义哲学家费尔巴哈的“爱的哲学”，也因此想到马克思对费尔巴哈这种“爱的哲学”的深刻批判。从这一点来看，弗罗姆的爱论不仅流于理想化，而且也削弱了他人道主义伦理学所含有的积极的社会批判力量。

〔410〕　详见［美］E. 弗罗姆著：《在幻想锁链的彼岸》，8页，长沙，湖南人民出版社，1986。另参见《弗洛伊德的使命》（北京，三联书店，1986）、《马克思关于人的概念》（英文版，纽约，1961）、《逃避自由》（北京，工人出版社，1987）等著作。

〔411〕　弗罗姆既是现代美国“新精神分析学派的领袖”，也是法兰克福学派著名的代表人物之一。因此，他常被当作西方马克思主义的主要代表人物，同时也被当作现代精神分析学派的中坚人物。这种双重学术身份在萨特（晚期）等人身上也出现过，只是在弗罗姆这里表现得更为一贯和彻底，因而带来了我们确定其伦理学的困难。这一学术背景是需要特别注意的。

〔412〕　此书英文名原文为Man for Himself，直译“为自己的人”或“人为自己”未尝不可，但洞其全书真义却殊为不当。易引起利己或为己之偏解。弗罗姆本书的宗旨是把人作为道德主体来审视其品格和道德的。我有此观，故在移译本书时，取《自为的人》为名，恐较切合原作者初衷。本著凡引此书，均引自拙译。

〔413〕〔414〕　［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，39页，北京，工人出版社，1987。

〔415〕　同上书，46～47页。

〔416〕　［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，51页。

〔417〕　［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，23～24页，伦敦，罗特利几－基冈·保尔出版公司，1963。

〔418〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，34页。

〔419〕　［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，25页。

〔420〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，19页。

〔421〕　［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，65页。文艺复兴最早始于意大利，故弗罗姆有此评说。

〔422〕　同上书，86页。

〔423〕　［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，86～87页。

〔424〕　同上书，150页。

〔425〕　同上书，186页。

〔426〕　［美］E. 弗罗姆著：《拥有还是存在？》，85页，美国纽约，哈普尔出版公司，1976。

〔427〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，4页。

〔428〕　同上书，5页。

〔429〕　“品格学”（characterology）是弗罗姆伦理学中的一个核心范畴。国内有人译为“性格学”，有误。理由有二：其一，从弗罗姆的用意来看，它源出“品格”（character）一词，实指人们后天文化中所形成的品质、特质，虽有心理学意味，但更含有伦理学意味。其二，在英文中，“性格学”一词为ethology，如将characterology也译为“性格学”，易引起混乱。

〔430〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，44页。

〔431〕　同上书，45页。

〔432〕　同上书，44页。

〔433〕　同上书，47页。

〔434〕　同上书，50页。

〔435〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，51页。

〔436〕　同上书，52页。另参见［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，78～79页等。

〔437〕　［美］E. 弗罗姆著：参见《拥有还是存在？》，英文版，135页。

〔438〕　［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，80页。

〔439〕　同上书，80～81页。

〔440〕　［美］E. 弗罗姆著：《人的毁灭性剖析》，26页，美国纽约福塞特·克莱斯特出版公司，1975。

〔441〕　［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，81页。

〔442〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，52页。

〔443〕　［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，81页。

〔444〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，55页。

〔445〕　同上书，59页。

〔446〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，63页。

〔447〕　同上书，72页。

〔448〕　参见上书，73页。

〔449〕　参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，93～95页。

〔450〕〔451〕　同上书，94页。

〔452〕〔453〕　同上书，95页。

〔454〕　同上书，96页。

〔455〕　参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，99～101页。

〔456〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，98页。

〔457〕　详见本书上卷有关章节的具体论述。

〔458〕　Authoritarian Ethics亦译为“权威主义伦理学”。

〔459〕〔460〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，7页。

〔461〕　同上书，8页。

〔462〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，9页。

〔463〕　同上书，10页。

〔464〕　同上书，112页。

〔465〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，113页。

〔466〕　同上书，125页。

〔467〕　同上书，126页。

〔468〕　［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，4页。

〔469〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，126页。

〔470〕　《圣经》中记载，该隐曾杀死其弟，本应受上帝惩罚。但上帝却置之不理，该隐便感到自己被上帝抛弃了。这种抛弃在他看来比受惩罚更痛苦。这一例子被弗罗姆用来说明权力主义良心的特点，颇有意味。

〔471〕　详见［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，47～48页。

〔472〕　同上书，47页。

〔473〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，138页。

〔474〕　同上书，138～139页。

〔475〕　［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，4页。

〔476〕〔477〕〔478〕　参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，139页脚注。

〔479〕　参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，144页。

〔480〕　同上书，174页。

〔481〕　同上书，175页。

〔482〕　同上书，174页。

〔483〕　同上书，180页。

〔484〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，181页。

〔485〕　参见［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，6～7页，北京，工人出版社，1986。

〔486〕　同上书，11页。

〔487〕　［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，13页。

〔488〕　同上书，17页。

〔489〕　同上书，20页。

〔490〕　同上书，22页。

〔491〕　同上书，23页。

〔492〕　同上书，28页。

〔493〕　［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，88页。在英语中，knowledge含有“知识”和“认识”多义。

〔494〕　［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，36页。

〔495〕　同上书，38页。

〔496〕　同上书，45页。

〔497〕　同上书，48页。

〔498〕　［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，106～107页。